Logo DBNL
De Gids. Jaargang 74 (1910)

De Gids. Jaargang 74

(1910)– [tijdschrift] Gids, De–rechtenstatus Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Philosophie?1)

IV.

Het eerste hoofddeel van het boek van Bierens de Haan, het ‘Voorafgaand beraad,’ bestaat uit twee hoofdstukken, getiteld: ‘Wijsbegeerte uit waarheidsdrang’ en ‘Wijsbegeerte als een denken van de waarheid.’

Het ligt niet in mijn bedoeling deze volledig te kritiseeren. Dan zou ik veel meer ruimte noodig hebben, dan een tijdschrift me kan afstaan, omdat ik kritiek zou moeten oefenen op alles, letterlijk op alles. Want dit ‘Voorafgaand beraad’ is misschien het allerslechtste gedeelte van het heele boek. Ik ben dus gedwongen enkele punten voor mijn kritiek uit te kiezen en het meeste onbesproken te laten.

De inhoud van het eerste hoofdstuk is in het kort deze:

De wijsbegeerte = het denken, dat de waarheid denkt.

Het denken, dat de waarheid denkt = het ware denken.

Het ware denken = de waarheid.

En dus: de wijsbegeerte = de waarheid.

Het is een identiteitsleer van eenigen omvang, zooals men ziet. Of deze echter juist is, of zelfs begrijpelijk, dit waag ik te betwijfelen. Maar dit doet er niet toe, want, ook indien ze juist was, zou ze ons niets verder brengen.

Het tweede hoofdstuk is een der zonderlingste van het geheele boek. Bierens de Haan tracht daarin een definitie van waarheid te geven.

Hij begint er mee waarheid achtereenvolgens gelijk te

stellen met belangrijkheid of werkelijkheid, met algemeenheid, met absoluutheid, met het geheel en met het centrale beginsel der verschijning; en begaat zoo een serie begripsverwarringen, die bij iemand, die beweert in te leiden in de wijsbegeerte, inderdaad onvergefelijk zijn.

En hij eindigt met een definitie van waarheid, die formeel aan de eischen van een definitie voldoet en die m.i. ongetwijfeld elementen van juistheid in zich heeft, maar die voor Bierens de Haan gegeven de grondgedachte, waarvan zijn wijsbegeerte beweert uit te gaan, onmogelijk juist kan zijn.

Van die begripsverwarringen kies ik er één uit om te bespreken, omdat ze te gelijk een voorbeeld is van den invloed door gemoedsaandoeningen uitgeoefend op het denken van Bierens de Haan. Het is die, waarbij waarheid gelijk gesteld wordt aan onafhankelijkheid of absoluutheid.

‘Het kenmerk van het ware der wereld moet zijn de onafhankelijkheid,’ zegt Bierens de Haan1). ‘Heb ik het onafhankelijke gevonden, datgene, waarvan alles afhangt. terwijl het zelf afhangt van niets anders - dan heb ik het ware.’

Dat we hier te doen hebben met een begripsverwarring blijkt gemakkelijk. Stel dat Bierens de Haan meent dit onafhankelijke of absolute gevonden te hebben. En dat ook een ander, een materialist bv., diezelfde meening heeft. Deze laatste meent dat absolute te hebben gevonden in de materie, die, onveranderlijk en eeuwig, van niets anders afhangt en waarvan alle andere dingen afhangen. Zijn dan beide meeningen waar, die van Bierens de Haan en die van den materialist? Ik vermoed, dat Bierens de Haan de eerste zou zijn om dit tegen te spreken en om waarheid toe te kennen alleen aan zijn eigen meening. Waarom? Omdat zijn waarheid iets absoluuts is? Dat is die van den materialist ook. Het kenmerk van waarheid moet dus gelegen zijn in iets anders dan in de absoluutheid. Toch stelt Bierens de Haan beide zaken gelijk, d.w.z. hij verwart ze met elkaar.

Dat hij dit, voor een deel althans, doet onder den invloed zijner gemoedsaandoeningen, onder den invloed van zijn sympathie voor het absolute en vooral van zijn antipathie tegen

alles, wat betrekkelijk is, blijkt uit hetgeen onmiddelijk voorafgaat.

‘Juist die relativiteit, waarbij elk verschijnsel zijn beteekenis ontleent aan het andere, waarmee het in betrekking verkeert, ergert mijn waarheidszin.1) Dat het Oostelijk gelegen punt ten opzichte van het andere Westelijk ligt; dat bij elken voetstap ter zijde heel het gezichtsbeeld’ - gezichtsveld noemen we dat gewoonlijk; een gezichtsbeeld is iets anders - ‘verschuift; dat alle waardebepaling afhangt van betrekkelijk geldige standpunten1) - in één woord de relativiteit der wereld, is de onwaarheid en onwaarachtigheid van het bestaande.’

Het is een schitterende passage, die verdient, dat we haar een oogenblik van naderbij bekijken.

Het is bijna niet te gelooven, waaraan de waarheidszin van Bierens de Haan zich al niet ergert!

Hieraan: dat het Oostelijk gelegen punt ten opzichte van het andere Westelijk ligt.

Wat wil dat zeggen? Dat het Oostelijk gelegen punt - ten opzichte waarvan Oostelijk? - ten opzichte van 'n ander Westelijk ligt? Of: dat het ééne punt ten opzichte van het andere Oostelijk en het andere ten opzichte van het ééne Westelijk ligt? Of: dat het ten opzichte van een ander Oostelijk gelegen punt ten opzichte van dat andere, omdat de Aarde rond is, ook Westelijk ligt? Men kan er naar raden.

Verder hieraan: dat bij elken voetstap ter zijde het geheele gezichtsveld verschuift; dat alle waardebepaling afhangt van betrekkelijk geldige standpunten.

Alleen het laatste, waarvan men, hoewel de woorden onverstaanbaar zijn, de bedoeling wel zoo ongeveer begrijpt, is een meer voorkomende ergernis. En deze is in verband met de gemoedsaandoeningen der menschen ook wel begrijpelijk. Maar de eerste twee!

Ik ben ten opzichte van die ergernissen van den waarheidszin van Bierens de Haan eenigszins sceptisch gestemd. Ik geloof inderdaad, dat hij maar wat zegt, dat hij van tijd tot tijd, zooals hij zich zelf ergens2) uitdrukt, niet anders doet dan het geduldige papier zwart schrijven.

Dit is een hard oordeel. Ik voel me daarom verplicht het door een paar krasse voorbeelden nader te motiveeren.

Bierens de Haan spreekt ergens1) over de theorie der gezichtswaarneming van Democritus. De voorwerpen geven volgens Democritus beeldjes van zich af, deze dringen het gezichtsorgaan binnen en worden zoo door de ziel waargenomen. Bierens de Haan noemt deze theorie de emissie-theorie en zegt er van: ‘De emissie-theorie is geheel onhoudbaar en een redelooze fantasie, ontleend aan het maatschappelijk verkeer. De briefschrijver verzendt een brief door de post en de post zorgt, dat de brief den geadresseerde bereikt. Hier zijn de twee bestanddeelen van uitzending en aanraking gegeven als waarborg van zekerheid; deze toedracht heeft tot model gediend bij de emissie-theorie’.2)

Natuurlijk weet Bierens de Haan even goed als ik, dat er in den tijd van Democritus geen post bestond; hij schrijft echter maar neer, wat hem voor de pen komt. Maar al had er in den tijd van Democritus wèl een post bestaan, welk een oppervlakkige en weinig zeggende verklaring dan nog van het feit, dat men voor het begrijpen van het zien verlangde onmiddelijke aanraking tusschen een uitvloeisel van het voorwerp en het gezichtsorgaan of de ziel. Dat waarop het aankomt, de onmiddelijke aanraking, als van een getast voorwerp door de hand, komt er heelemaal niet in tot zijn recht. En eindelijk, welk een onbillijk oordeel, om een denkbeeld, dat, in de lijst van zijn tijd beschouwd, zijn goede reden van bestaan had, een redelooze fantasie te noemen. Zoo iets wordt nog het best geëxcuseerd door gedachteloos schrijven te onderstellen.

Op een andere plaats3) spreekt Bierens de Haan over de vraag, hoe het, bij de onderstelde absolute ongelijksoortigheid van ziel en lichaam, mogelijk is, dat uitwendige stoffelijke voorwerpen worden waargenomen. De oudste, ook nog door Descartes aangenomen theorie is die van den influxus physicus, den physischen invloed. Men onderstelt, dat de physische lichamen invloed oefenen, inwerken op de ziel en ten gevolge daarvan werden waargenomen. Maar indien ziel en lichaam volkomen ongelijksoortig zijn, is zulk een inwerken onmogelijk.

En juist de sedert den tijd van Galilei en Descartes voortdurend toenemende invloed der mechanische natuurwetenschap had de menschen meer en meer van deze volkomen ongelijksoortigheid overtuigd.

Men moest dus een andere, een tweede theorie maken.

‘Deze tweede theorie’, zegt Bierens de Haan, ‘is het parallelisme. Gelijk Cartesius de eerste (nl. den influxus physicus), zoo stond Spinoza de parallelistische beschouwing voor. Reeds Arnold Geulinx had den influxus physicus voor onmogelijk gehouden, en vond er de beschouwing op, die men het occasionalisme noemt. Hier - d.i. in het occasionalisme - ‘wordt erkend, dat er geen aanrakingspunt tusschen ziel en lichaam bestaat, slechts overeenstemming van werkingen; en deze laatste komt van den wereldschepper, die de beide werelden, ziel en lichaam. zoo voorbeschikte en in beweging bracht, dat zij als twee wijzers aan één uurwerk te zamen afliepen. Er is nu een samenhang in schijn. Deze beschouwing werd door Spinoza gezuiverd. Spinoza beschouwde het fysisch en het psychisch gebied als de verschillende zijden ééner grondzakelijkheid. Deze ééne grondzaak is de substantie, welke krachtens de twee attributen van “denken” en “uitbreiding” zich in psychische en fysische gebeurtenissen openbaart.’

Men kan zijn oogen nauwelijks gelooven, wanneer men dit leest. Zooveel beweringen, zooveel onjuistheden. Ieder boekje over de geschiedenis der philosophie had Bierens de Haan beter en in hoofdzaak juist kunnen inlichten.

Om den influxus physicus te vervangen had men niet één theorie gemaakt, maar drie nl. het occasionalisme van Malebranche, de harmonia praestabilita van Leibniz en het parallelisme van Spinoza. Nu is het waar, dat men al deze drie theorieën in zekeren zin parallelistische kan noemen, omdat ze niet aannemen een invloed van het physische op het psychische, maar een evenwijdigloopen der physische en psychische verschijnselen. Maar zoo vat Bierens de Haan de zaak niet op, want hij maakt onderscheid tusschen occasionalisme en parallelisme.1)

Wat verder Geulinx betreft, deze neemt een plaats in,

die eenigszins moeielijk te bepalen is. Vroeger werd hij, waarschijnlijk omdat men niet de moeite nam zijn geschriften te lezen, onder de occasionalisten gerekend. Zoo doet ook Bierens de Haan. Deze opvatting is, voor zoover mij bekend, voor het laatst met iets, dat op argumenten gelijkt, verdedigd door Zeller. Maar deze argumenten zijn niet overtuigend. Land zegt met beslistheid, dat Geulinx niet tot de occasionalisten behoort en in de nieuwere boeken over Geschiedenis der philosophie - ik noem Windelband, Falckenberg en Ueberweg - laten de schrijvers zich dan ook twijfelend uit. Zonder dat hij dus zelf de werken van Geulinx behoefde te raadplegen, hadden deze schrijvers Bierens de Haan beter kunnen inlichten.

Mij komt het het waarschijnlijkst voor, dat Geulinx niet was een aanhanger van het occasionalisme, maar van de harmonia praestabilita, een voorlooper dus van Leibniz.1) Ik wil echter toegeven, dat de zaak disputabel is; en in zoo verre is de door Bierens de Haan gemaakte fout - zijn onvoorwaardelijk en zonder nadere argumenten rangschikken van Geulinx onder de occasionalisten - vergefelijk.

Veel erger is, dat hij van het occasionalisme een beschrijving geeft, die alleen past voor de harmonia praestabilita en ter verduidelijking daarvan een beeld gebruikt, dat niet past voor het occasionalisme, ook niet voor de harmonia praestabilita, maar alleen voor het parallelisme van Spinoza.

Het beeld voor occassionalisme en harmonia praestabilita is niet dat van één uurwerk met twee gelijkloopende wijzers, maar dat van twee van elkaar onafhankelijke, maar toch volkomen gelijkloopende uurwerken. De twee uurwerken stellen ziel en lichaam voor. Meent men nu, dat dit gelijkloopen een gevolg is hiervan, dat ze door de Godheid bij iedere gelegenheid gelijk gezet worden, dan is men occasionalist; is men echter van meening, dat ze gelijkloopen, omdat ze vooraf door de Godheid zóó zijn gemaakt, dat ze niet anders kunnen dan gelijkloopen, dan is men een aanhanger van de leer der harmonia praestabilita. Dit beeld van de twee uurwerken wordt dan ook zoowel door Geulinx als door Leibniz

gebruikt.1) Het beeld van het ééne uurwerk met de twee gelijkloopende wijzers past voor niets anders dan voor de ééne substantie van Spinoza met haar twee attributen denking en uitbreiding.

Het ergste van alles is daarom zeker wel dit: dat Bierens de Haan zegt, dat deze door dit beeld omschreven beschouwing - n.b. de beschouwing van Spinoza zelf - door Spinoza werd gezuiverd. Dit bewijst afdoende, dat hij op het oogenblik, toen hij bezig was te schrijven, niet begreep, wat hij schreef; dat hij maar wat neerschreef. Precies, als toen hij het had over de post ten tijde van Democritus en over de ergernissen van zijn waarheidszin.

We spraken over de begripsverwarring, door Bierens de Haan begaan, toen hij waarheid en onafhankelijkheid of absoluutheid gelijkstelde, Er volgen er meer.

Het geheel nu,’ zegt hij2) ‘is het eenige, dat van zich zelf afhangt; want waarvan anders hing het af? het is het eenig onafhankelijk bestaande. Zoo is het Geheel de waarheid, die in de wereld is; en dit is de waarheid der ervaarbare wereld, dat zij staat in een verband des Geheels.’

Laten we niet te nauwkeurig kijken en voor een oogenblik aannemen, dat het Geheel is het eenige onafhankelijk bestaande. Dan hebben we een nieuwe definitie van waarheid nl. de waarheid = het Geheel; en daarmee een nieuwe begripsverwarring. Want indien twee personen meenen ieder een ander geheel gevonden te hebben, kan slechts van één dezer personen de meening waar zijn. Er is dus een kenmerk noodig om de ware meening van de onware te onderscheiden; dit kenmerk kan niet tegelijk een kenmerk van een geheel als zoodanig zijn, want dan zouden beide geheelen het hebben en beide meeningen zouden waar zijn; en dus: de waarheid niet = het geheel. Maar Bierens de Haan stelt ze met elkaar gelijk d.w.z. hij verwart ze.

Dat hij het van ganscher harte doet, zou ik niet durven beweren. Want hij voegt er als explicatie onmiddelijk eenige

woorden aan toe, die, wat ze ook mogen beteekenen, zeker iets anders beteekenen. Deze woorden nl. ‘Dit is de waarheid der ervaarbare wereld, dat zij staat in een verband des Geheels.’

Laten we aannemen, dat deze raadselachtige woorden ongeveer beteekenen: ‘dit is de waarheid over de ervaarbare wereld, dat ze een Geheel is, waarvan de verschillende deelen met elkaar in verband staan of kunnen afgeleid worden uit één algemeen beginsel.’

Dit verband of algemeen beginsel zou dan voor den materialist b.v. zijn de stof en voor den spiritualist de geest.

Dat dit ongeveer de bedoeling is blijkt uit het volgende. En dat het Bierens de Haan niet geheel ontgaat, dat dit iets anders is dan het gelijkstellen van geheel en waarheid, volgt hieruit, dat hij in dit volgende onmiddelijk gaat beweren, dat een geheel niet is een geheel, maar iets auders. Aldus1):

‘Het geheel echter’ - en hij bedoelt de geheele wereld - ‘is niet een som, een optelling aller verschijnsels; maar het centrale Beginsel der verschijning.’

Ik heb altijd gemeend, dat een geheel wèl is de som der der deelen, maar met nog iets anders er bij nl. den bepaalden samenhang, dien deze deelen met elkaar hebben; en hetzij nu de deelen ontbreken, hetzij de samenhang er niet is, in geen van deze twee gevallen, meende ik, heeft men het recht te spreken van een geheel; zoodat men van een geheel mag spreken noch als van een bloote som zijner deelen, noch, zooals Bierens de Haan doet, als van een blooten samenhang of ‘centraal Beginsel’.

Bierens de Haan heeft dit, naar het schijnt, misschien wel niet duidelijk ingezien, maar toch vaag gevoeld. Want hij gaat er over - redeneeren natuurlijk niet - maar dichten in proza.

‘Deze som ware een onding, ondenkbaar en onbestaanbaar; want zij zou het resultaat zijn van een eindelooze optelling; het eindelooze heeft geen som, want som = totaal = afsluiting. De som is nooit en nergens, maar het centrale Beginsel is overal en altijd; daar waar de roos bloeit, de mensch denkt, de regen valt en de volkeren strijden; het is in de gepeinzen

van Archimedes, in de offerhandeling van den Brahmaan, het is in de liefde van een kind en in het despotisme van een Aziatisch potentaat. Al is zijn uiting slechts ten deele, zoo is het centrale Beginsel overal geheel, overal hetzelfde, overal ondeelbaar. Het centrale Beginsel is het onafhankelijk bestaande; wie de waarheid denkt, denkt de ervaarbare wereld in het verband van haar centrale Beginsel.’

Hiermee is natuurlijk geen praten. Ik maak alleen de opmerking, dat, zelfs indien we aannemen, dat het geheel inderdaad hetzelfde is als het centrale beginsel ook hier alweer geen enkel kenmerk wordt genoemd om een werkelijk van een vermeend centraal beginsel te onderscheiden. Dat we dus tot nu toe van Bierens de Haan wel veel woorden en veel begripsverwarringen hebben te lezen gekregen, maar geen definitie van waarheid.

Dit is anders met de volgende definitie, die hij geeft; met deze n.l.1), dat ‘waarheid der kennis is overeenstemming van de gedachte met de werkelijkheid.’

Deze geeft inderdaad, ondersteld dat wij de werkelijkheid kennen en intuïtief over overeenstemming en niet-overeenstemming kunnen oordeelen, een kenmerk van waarheid, waardoor we tevreden gesteld worden, en voldoet dus in zooverre aan de eischen van een definitie. Over de vragen, of ze ook juist is en of ze, indien juist, voor toepassing vatbaar is, wil ik niet spreken. Evenmin wil ik de vraag behandelen, of ze inderdaad, zooals Bierens de Haan beweert, overeenstemt met diens eigen waarheidsformules. Ik twijfel er sterk aan, maar het zou me te ver voeren hier duidelijk te maken door welk woordgeknutsel, hij die overeenstemming, met de laatste dier formules althans, tracht aan te toonen. Ik bepaal me hier tot de vraag, of ze voor Bierens de Haan, gegeven zijn overige denkbeelden, juist kan zijn.

Tot beantwoording van deze vraag is het in de eerste plaats noodig te weten, wat hij verstaat onder werkelijkheid. Deze meent hij, als ik me niet vergis, te vinden in het denken zelf. De zaak wordt dikwijls door hem besproken, maar zelden zóó, dat alle misverstand is buiten gesloten. Ik2)

citeer dus een paar plaatsen, waar misverstand me onmogelijk toeschijnt.

‘Het geheele vraagstuk der kennis’, zegt hij,1), ‘is opgelost door een denken, dat.... eenvoudigweg zichzelf denkt, en dat zichzelf kent als.... werkelijkheid’.

Van Cartesius zegt hij2), dat deze den sprong om van het denken tot de werkelijkheid te komen zoo klein mogelijk maakt, als ‘hij besluit van mijn denken tot mijn bestaan. Hij springt over den afstand heen, die eerst tot een tiende van den vorigen is herleid. Had hij slechts ingezien, dat bij identverklaring van denken en werkelijkheid de oplossing des raadsel gevonden was, en de sprong overbodig!’

En van Spinoza3): ‘Het denken is bij Spinoza nog niet de werkelijkheid zelf, maar één harer attributen’ en ‘in het Spinozistisch substantie-begrip is de identifieering van denken en werkelijkheid vóórbeseft.’

Indien nu, zooals uit de aangehaalde plaatsen schijnt te blijken, voor Bierens de Haan het denken zelf de werkelijkheid is, dan stemt het volgens hem per se met de werkelijkheid overeen en is dus volgens zijn laatste definitie altijd waar. Wil hij dus die definitie handhaven, dan moet hij het verschil tusschen waarheid en onwaarheid loochenen. En wil hij, zooals ik onderstel, dit laatste niet doen; wil hij onderscheid blijven maken tusschen waarheid en onwaarheid, dan moet hij zoeken naar een andere definitie van waarheid.

Het laatste besprokene zoo kort mogelijk samenvattende, komen we dus tot deze conclusie: de inhoud van dit, voor een Inleiding in de wijsbegeerte zoo belangrijke hoofdstuk over waarheid, bestaat uit een serie begripsverwarringen en uit een definitie, die volgens de grondgedachte der wijsbegeerte van den schrijver onmogelijk juist kan zijn.

Het komt mij voor, dat een dergelijke Inleiding meer geschikt is om duisternis dan om helderheid te brengen in de hoofden der lezers, voor wie ze bestemd is.

V.

Het tweede hoofddeel van het boek van Bierens de Haan - het Afwijzend Gedeelte noemt hij het zeer eigenaardig -

bevat in hoofdzaak een kritiek op, een weerlegging van het realisme. Op deze weerlegging steunen volgens Bierens de Haan al zijn overige beweringen, door haar worden deze, naar hij meent, gerechtvaardigd. Mocht ons dus blijken, dat òf zijn weerlegging onvoldoende, òf zijn meening over de daaruit voortvloeiende gevolgen onjuist is, dan vervallen volgens zijn eigen oordeel tegelijk daarmede al die overige beweringen. En blijkt ons bij geval, dat èn de weerlegging onvoldoende èn de meening onjuist is, dan bestaat er zeker niet den minsten grond meer om die beweringen voor juist te houden.

Het is daarom voor een oordeel over het boek van Bierens de Haan van het grootste gewicht deze kritiek en deze meening principieel te bespreken. Ik wil trachten dit te doen zonder me met bizonderheden bezig te houden, hoewel ook deze overvloedig stof voor kritiek opleveren.

Laten we beginnen met te zien, wat we onder realisme moeten verstaan.

Realisme is, dunkt mij, de overtuiging, dat er een wereld van menschen en dingen - van welken aard die dan ook mogen zijn - bestaat, onafhandelijk van ons bewustzijn, waarvan we door onze waarnemingen kennis krijgen. Een bizondere vorm van dit realisme is het naief realisme, door Bierens de Haan zinnelijk realisme genoemd. Dit maakt geen onderscheid tusschen waarnemingen en dingen, of neemt in ieder geval aan, dat waarnemingen en dingen aan elkaar gelijk zijn, of - zooals Bierens de Haan het uitdrukt - dat onze kennis is de afspiegeling1) van de werkelijkheid, dat het zinnelijk wereldbeeld2) is de afbeelding der werkelijkheid zelve.

Over de weerlegging van dit naief of zinnelijk realisme en de gevolgen dier weerlegging spreekt Bierens de Haan op deze wijze3):

‘Geef toe, dat waarheid bestaat in afspiegeling van een op zichzelf bestaande, en van den kennenden geest onafhankelijke werkelijkheid - en bewijs dan, dat het aktueele zinnelijke wereldbeeld (de zinnelijke wereldvoorstelling) die verhoopte afspiegeling niet kan zijn. Zoo wordt het realisme weerlegd en krijgt het idealisme zijn recht om een wereld-

beschouwing te construeeren uit het begrip van het denken zelf, waarbij dit als de Wereldidee, de levende Gedachte, tot centrum der Wereld wordt verheven.’1)

Ik maak er opmerkzaam op, dat in het niet-gecursiveerde deel van deze passage wordt gesproken van een weerlegging van het naieve realisme, en dat daaruit in het gecursiveerde gedeelte de conclusie wordt getrokken, dat dus het realisme weerlegd is en het idealisme zijn recht krijgt om een wereldbeschouwiug te construeeren uit het begrip van het denken zelf. Men zou denken aan een schrijffout, indien niet de in dit ‘Afwijzend Gedeelte’ volgende kritiek bewees, dat Bierens de Haan zich inderdaad alleen bezig houdt met de weerlegging van het naieve realisme. We worden dus wel gedwongen deze uitspraak ernstig te nemen.

En dan stel ik tegenover haar twee beweringen:

1o.dat door een weerlegging van het naieve realisme ieder ander realisme nog geenszins weerlegd is, en
2o.dat zelfs een volledige weerlegging van alle mogelijke realisme aan het idealisme nog allerminst recht zou geven om een wereldbeschouwing te construeeren uit het begrip van het denken zelf.

Het zij mij geoorloofd beide beweringen een weinig nader te motiveeren.

Laten wij, zooals algemeen wordt toegegeven, aannemen, dat het naieve realisme de oorspronkelijke wereldbeschouwing der menschheid is, en dat deze wereldbeschouwing onjuist is. Ik heb er niet tegen, ofschoon ik op de wijze, waarop Bierens de Haan haar weerlegt, als ik deze moest kritiseeren, buitengewoon veel zou hebben aan te merken.

Dan ligt het voor de hand, en dan is het een eisch van verstandig denken om te trachten de bezwaren tegen deze wereldbeschouwing, die zoo lang bestaan heeft, en daardoor zoo innig samenhangt met vele onzer andere overtuigingen, op te heffen door zoo klein mogelijke wijzigingen.

Dit heeft men inderdaad pogen te doen, en het gevolg is geweest het ontstaan van allerlei gewijzigde vormen van realisme. Ik noem slechts: het beredeneerde realisme van Lewes, het symbolische realisme van Helmholtz, het getrans-

formeerde realisme van Spencer, het transscendenteele realisme van Von Hartmann en het kritische realisme van Wundt. Bovendien zijn nog verscheidene systemen, die door hun ontwerpers idealisme genoemd werden, m.i. in den grond der zaak gewijzigd realisme.

Wilde Bierens de Haan dus terecht zeggen, dat het realisme door hem weerlegd was, dan had hij deze verschillende systemen van gewijzigd realisme ten minste in beginsel moeten weerleggen.

In plaats hiervan echter spreekt Bierens de Haan slechts op één plaats in zijn boek over een der vormen van dit gewijzigd realisme n.l. over het transscendenteele realisme van Von Hartmann. En dan doet hij dit nog in een noot en nagenoeg op het einde van zijn boek, alsof de zaak van weinig belang was en op zich zelf stond, terwijl hij het had behooren te doen in den samenhang en in het begin en als aanvulling van zijn weerlegging van het naieve realisme.

Maar laten we zien, wat hij van het transscendenteele realisme van Von Hartmann zegt1):

‘Een zonderling tusschending tusschen realisme en idealisme is Von Hartman's transscendentaal realisme met het begrip der transscendentale causaliteit als standpunt... Wie de kategorieën van het denken erkent als hebbende transscendente waarde, is tot deze erkenning gerechtigd alleenlijk door de transscendente beteekenis van het denken zelf te erkennen. Men kan niet van elders inklimmen, langs de gewaarwording. De oorzakelijkheid, waarop hier alles gebouwd wordt, is bovendien alleen maar een verband van verschijnselen onderling en wie deze kategorie op het transscendente toepast, haar aanwendend in metaphysischen zin, sticht verwarring.’

Hierin moet men twee beweringen onderscheiden, die voor de besproken zaak van zeer verschillend gewicht zijn.

Ten eerste de algemeene bewering, dat men geen der kategorieën van het denken - bedoeld worden waarnemingen en begrippen als: éénheid, veelheid, oorzaak, gevolg, mogelijkheid, onmogelijkheid enz. - mag toepassen op de wereldonafhankelijk-van-ons, indien men niet aanneemt, dat het denken transscendente beteekenis heeft d.w.z. òf per se met

de werkelijkheid overeenstemt òf de werkelijkheid zelve is.

Dit is in zekeren zin juist.

Indien men het voor dat toepassen op de werkelijkheid noodig acht, dat we mèt volkomen zekerheid weten, dat deze waarnemingen en begrippen-van-ons daarop toepasselijk zijn, dan schijnt het inderdaad, dat er voor het verkrijgen van die wetenschap geen ander middel bestaat dan een mystiek a priori of een even mystieke intellectueele aanschouwing of iets dergelijks. Verondersteld altijd - wat me zeer betwijfelbaar schijnt - dat we door dergelijke middelen volkomen zekere kennis en de overtuiging van het bezit daarvan kunnen krijgen.

Indien we echter tevreden zijn met een hypothetisch weten, indien we die toepasselijkheid op de werkelijkheid willen beschouwen als een hypothese, die verklaard moet worden en, voor zoover mogelijk, gecontroleerd, en beoordeeld naar haar resultaten, dan zie ik geen enkel bezwaar tegen het toepassen der kategorieën, óók der causaliteit, op de werkelijkheid-onafhankelijk-van-ons. Dit wordt dan ook door alle kritische-realisten1) gedaan; en de meesten hunner gaan daarin zelfs zóó ver, dat ze meenen, dat er in geen geval causaliteit bestaat tusschen verschijnselen, maar, indien ze bestaat, alleen tusschen de dingen en gebeurtenissen in de werkelijkheid. B.v. in geen geval tusschen de voorstelling van den slag en de voorstelling van het verbrijzelen eener noot, maar alleen, hoewel hypothetisch, tusschen de slag zelf en het verbrijzelen zelf der noot. De meening, dat er alleen causaliteit bestaat tusschen onze voorstellingen, is volgens hen een der vele restes van Kantianisme, die nog altijd verwarring stichten in de wijsbegeerte.

Maar behalve deze algemeene staat op de aangehaalde plaats ook nog de bizondere bewering, dat causaliteit in ieder geval - dus ook voor hen, die de transscendente beteekenis van het denken erkennen - niet meer is dan een verband van verschijnselen2).

Dit is, zooals het hier staat, een bloote verzekering. Op de redenen, die Bierens de Haan er voor heeft, kan ik dus

geen kritiek oefenen. Wil ik er iets van zeggen, dan moet ik me bepalen, tot het bespreken der gevolgen, die uit de juistheid er van zouden voortvloeien.

Deze zouden voor de kritische realisten misschien hierin bestaan - maar dit is betwistbaar - dat deze niet langer mochten onderstellen, dat de werkelijkheid de oorzaak is der gewaarwordingen. Voor de philosophie van Bierens de Haan echter zouden ze niet minder ernstig zijn. De metaphysische gebeurtenissen, die hij ons beschrijft, zouden niet door den band der causaliteit met elkaar verbonden kunnen zijn. Ze zouden dus in geen geval handelingen zijn of werkzaamheden.

Toch verzekert hij ons telkens en telkens weer, dat de Idee zich verwerkelijkt; hij verzekert1) ons, dat ‘het voorwerp bestaat in de synthetische handeling van een universeel bewustzijn’, dat ‘de Idee zich in de wereld betoont als synthetische werkzaamheid2); hij spreekt van ‘de synthetische werkzaamheid, welke de Idee uitoefent aan de psychische wereld-materie2); hij verzekert ons, dat ‘we door het universeele bewustzijn genoodzaakt zijn tot een synthetische handeling3) enz. enz. Al deze verzekeringen zonden niet alleen ongegrond, maar eenvoudig onmogelijk zijn, indien het niet geoorloofd was de kategorie der oorzakelijkheid op het transscendente toe te passen. Want handeling en werkzaamheid en uitoefenen en noodzaken onderstellen iemand of iets, die of dat handelt of werkt of uitoefent of noodzaakt d.w.z. een oorzaak. En zelfs de intellectueele aanschouwing4), waardoor wij volgens Bierens de Haan de ware werkelijkheid inzien, en die dus in ieder geval in die werkelijkheid aan het werk is, is onmogelijk. Want ze is volgens hem de grond-handeling of oer-handeling of wortel-handeling van het bewustzijn of, zooals hij ook zegt5), de verborgen drijfkracht der zinnelijke en verstandelijke denkpraktijk’. En handeling, hetzij dan grond- of oer- of wortel-handeling, onderstelt een oorzaak nl. iemand, die handelt, en drijfkracht is zelf een oorzaak. Ze zijn dus beide in de transscendente wereld onmogelijk, indien het niet geoorloofd is daarop de kategorie der causaliteit toe te passen.

We verkeeren derhalve ten opzichte der verzekeringen van

Bierens de Haan in een merkwaardig dilemma. Schenken we geloof aan zijn verzekering, dat de kategorie der causaliteit niet van toepassing is op de transscendente wereld, dan moeten we aan al zijn andere verzekeringen geloof ontzeggen. En schenken we aan die eerste verzekering geen geloof, welke reden zouden we dan hebben om op zijn gezag die andere verzekeringen aan te nemen?

Ik concludeer, dat zijn poging om het transscendenteele realisme van von Hartmann te weerleggen niet is geslaagd; dat hij daarmee dus niet heeft goedgemaakt, wat hij in het begin van zijn boek had verzuimd en nog altijd niet het minste recht heeft tot de bewering, dat hij te gelijk met het naïeve realisme ook iederen anderen vorm van realisme heeft weerlegd.

Maar we willen voor een oogenblik aannemen, dat hij dit recht wèl heeft. Dan kom ik met mijn tweede bewering, dat zelfs door een volledige weerlegging van het realisme het idealisme nog geen recht zou krijgen om een wereldbeschouwing te construeeren uit begrip van het denken zelf.

Want de meening, dat ze daardoor dit recht krijgt, steunt op twee onderstellingen nl.

1e dat er behalve een realistisch alleen een idealistisch systeem van kennis mogelijk is, en

2e dat er een systeem van kennis mogelijk is.

Het eerste kan men toegeven.

Maar het tweede? Ik zie niet in, hoe dit in het algemeen bewezen zou kunnen worden.

Bierens de Haan moet dus, wil hij iets bereiken, voor zijn bizonder geval bewijzen, dat zijn idealisme een systeem van juiste kennis is. M.a.w. Al had hij alle realisme volkomen weerlegd, toch zou voor hem onverminderd de verplichting blijven bestaan om de juistheid van zijn idealisme aan te toonen of waarschijnlijk te maken, toch zou hij nog geenszins de vrijheid hebben om door middel van verzekeringen en herhalingen een wereldbeschouwing te gaan construeeren uit het begrip van het denken zelf.

Ik ga zelfs nog een stap verder. En het is me een ware verpoozing me daarbij voor een oogenblik te kunnen richten niet tegen Bierens de Haan alleen, maar tegen alle idealisten.

Ik beweer nl. dat na een volledige weerlegging van het realisme ieder philosophisch systeem onmogelijk is.

Want ieder philosophisch systeem is een conclusie uit het realisme. Niet voor het individu, omdat dikwijls meeningen, philosophische of theologische, van anderen zijn overgenomen, zonder dat naar haar grond wordt gevraagd, en deze, als ze maar lang genoeg in den geest zijn, een schijn van evidentie krijgen, die ze oorspronkelijk, toen haar afleiding uit het realisme nog werd gevoeld, niet bezaten. Maar wèl historisch, omdat ook deze overgenomen meeningen eens zijn ontstaan uit andere, op realistischen grondslag rustende meeningen en uit waarnemingen en overleggingen, die ook realistisch van aard waren. En zoo in zekeren zin ook individueel.

Hierdoor krijgen we een zeer gewichtig kenmerk in handen ter beoordeeling der juistheid van ieder philosophisch systeem.

Onderstel, dat een philosophisch systeem - het idealisme b.v. - het realisme volkomen heeft weerlegd, niet in bijzaken, maar in hoofdzaken, in zijn grondslagen zelf.

Dan kunnen we aldus redeneeren:

Het realisme is weerlegd. Maar de praemissen, waarvan de weerlegging uitgaat, zijn uit het realisme afgeleid. Dus zijn deze praemissen onjuist. Derhalve is het realisme niet weerlegd.

Mogen we dan aannemen, dat dus het realisme een geschikte basis is om van uit te gaan, dan zouden we zoo tot in het oneindige kunnen doorgaan, ronddraaiende in een cirkel, als in het sophisme der Cretensers.

En mogen we dat niet, dan moeten we - omdat, zooals we boven toegaven, realisme en idealisme de eenig mogelijke systemen van kennis zijn - concludeeren, dat alle kennis voor ons onbereikbaar is.

Nu staat, als ik me niet bedrieg, de zaak tusschen realisme en idealisme inderdaad zoo.

De grondgedachte van het realisme is, dat er een wereld van menschen en dingen bestaat, onafhankelijk van ons. Spreken we voorloopig, ter voorkoming van onnoodige tegenspraak, alleen van de wereld der dingen.

Deze grondgedachte van het realisme meent het idealisme te hebben weerlegd. Het beweert of zou ten minste behooren te beweren, dat er alleen maar waarnemingen-in-ons zijn, en dat daaraan geen dingen-onafhankelijk-van-ons beantwoorden.

Het neemt dus in ieder geval aan, dat er waarnemingen-in-ons zijn. Dit is een noodzakelijke praemisse van het idealisme, waarmee het staat of valt.

Ik heb dus mijn pleit gewonnen, indien ik kan aantoonen, dat deze praemisse is afgeleid uit het realisme; daaruit is afgeleid niet direct individueel natuurlijk, maar historisch, en dus indirect ook individueel.

Ik begin daartoe met het stellen van de volgende vraag:

Waarvan gaan we eigenlijk uit, als we beginnen te philosopheeren? Ik bedoel niet nu, als we trachten dogmatisch een philosophisch systeem in elkaar te zetten; maar historisch; ieder, voor zoover hij vrij gebleven is van den invloed van elke philosophie of theologie, in den loop van zijn individueel leven, en de menschheid in den loop der geschiedenis.

Voor het antwoord citeer ik Avenarius, die deze zaak meesterlijk heeft uiteengezet, al zou ik me niet gaarne vereenigen met de conclusies, welke hij uit die uiteenzetting trekt.

‘Over datgene, wat bij het begin van mijn philosopheeren was,’ zegt hij1), ‘kan ik zelf onmiddelijke inlichting geven. Indien ik er aftrek, wat toevallige en afwisselende invloeden van het leven en van de school er van buitenaf tijdelijk bijvoegden, was het het volgende: Ik met al mijn gedachten en gevoelingen vond mij te midden van een omgeving. Deze omgeving was uit velerlei bestanddeelen samengesteld, die onderling in velerlei verhoudingen van afhankelijkheid stonden. Tot de omgeving behoorden ook medemenschen met allerlei verklaringen (Aussagen); en wat ze verklaarden stond meestal weer in een verhouding van afhankelijkheid tot de omgeving. Overigens spraken en handelden de medemenschen evenals ik; ze antwoordden op mijn vragen, evenals ik op de hunne; ze zochten de verschillende bestanddeelen der omgeving op of vermeden ze, veranderden ze of trachtten ze onveranderd te behouden; en wat ze deden of nalieten, drukten ze uit door woorden, van hun doen en laten gaven ze hun gronden en doeleinden op. Alles, zooals ik zelf ook deed: en zoo dacht ik niet anders, dan dat medemenschen wezens zijn als ik - ik zelf een wezen als zij.’

‘Dit wereldbegrip,’ zegt hij2) verder, ‘zou aanmerkelijk

aan wetenschappelijke beteekenis winnen, indien gesteld mocht worden, dat alle overige philosophen bij het begin van hun philosopheeren hetzelfde begrip van de wereld gehad hebben; dat bijgevolg de van dit aanvankelijk-wereldbegrip afwijkende wereldbegrippen der philosophieën met betrekking tot dit aanvangs-begrip kunnen worden beschouwd als variatie-verschijnselen.’

Nu schijnt het mij niet bizonder gewaagd - en dit is hoogstwaarschijnlijk ook de bedoeling van Avenarius - om dit te stellen. Want het beschreven wereldbegrip is dat van het naieve realisme, waarvan, zooals men algemeen toegeeft, in ieder geval de menschheid is uitgegaan, en voor het grootste deel ook de afzonderlijke individuen, toen ze begonnen te philosopheeren.

Ik wil, voor zoover het voor mijn doel noodig is, de kenmerken van dit wereldbegrip opnoemen.

Ik noem in de eerste plaats de volkomen gelijkstelling van mijn medemenschen met mijzelf, en als gevolg daarvan het feit, dat ik aan hun verklaringen even groot gewicht hecht als aan mijn eigen. Avenarius noemt dat in zijn zonderlinge terminologie: de empiriokritische grondonderstelling der principieele menschelijke gelijkheid.

Ten tweede de onafhankelijkheid van de bestanddeelen der omgeving van mijzelf. Daarvan word ik onophoudelijk opnieuw overtuigd èn door eigen ervaring èn door de voor mij daarmee gelijkwaardige verklaringen mijner medemenschen over wat er in mijn afwezigheid gebeurt.

Het derde kenmerk, dat ik wil noemen, is een negatief kenmerk. Het is dit, dat er wèl onderscheid gemaakt wordt tusschen zaak en gedachte, maar niet tusschen waarneming als iets in mij en waarnemingszaak; of liever, dat het eerste begrip nog ontbreekt, m.a.w. dat een waarneming nog niet als een gedachte wordt beschouwd. Men zegt b.v. dat men een boom waarneemt als zaak - niet als waarneming - en dat men zich dien boom in gedachten kan voorstellen.

Mocht men aan de juistheid hiervan twijfelen, laat men dan de proef nemen met kinderen, en men zal zien, hoeveel moeite het kost deze, zelfs onder sterke suggestie, het eerste begrip te doen aanvaarden.

Aan deze drie kenmerken van het naieve wereldbegrip heb

ik voor mijn doel genoeg. De eerste twee daarvan zijn van fundamenteele beteekenis; ze kunnen niet wegvallen, zonder dat het wereldbegrip principieel gewijzigd wordt. Met het derde is het geheel anders. Het zou zeer goed kunnen wegvallen zonder eenige belangrijke wijziging van het wereldbegrip noodig te maken.

‘Wat noodzaakt ons nu,’ vragen we met Avenarius1), ‘om dit natuurlijke of naieve wereldbeeld te varieeren?’

Avenarius antwoordt: de introjectie of inlegging, zooals hij zeer juist vertaalt.

Hij onderstelt twee medemenschen M en T, die denzelfden boom R waarnemen en, omdat ze dezelfde taal spreken, elkaars verklaringen verstaan. Als bestanddeelen van zijn wereldbeeld zal dus M door directe ervaring vinden: aan den eenen kant een omgevingsbestanddeel R als zaak, en aan den anderen kant een individu T, dat volgens zijn verklaring deze zaak waarneemt. Dus een zaak aan den eenen en een waarneming van een zaak of een waarneming aan den anderen kant. De ervaringszaak R, die T waarneemt, en de waarneming, die T heeft, gaan dus voortaan voor M uit elkaar.

En evenals nu uit het inwendige van T diens stem komt, en evenals in organen van zijn lichaam, die in het algemeen behooren tot het inwendige van T, door dezen zelf zekere gevoelingen worden gelocaliseerd - evenzoo plaatst ook M deze aan T toegekende waarnemingen op de eene of andere wijze in het inwendige van dezen; en dat des te gemakkelijker, omdat hij ze inderdaad aan het uitwendige van T niet kan vinden.

Ditzelfde gebeurt nu ook bij T ten opzichte van M, en ten gevolge hiervan, door verwisseling van standpunt, bij T èn M ook ten opzichte van zich zelf; d.w.z. alle individuen, die dezelfde taal spreken en dus elkaars verklaringen verstaan, maken in het vervolg onderscheid tusschen de waarnemingszaak, die ze als vroeger buiten hun lichaam blijven localiseeren, en de nieuw ontdekte waarneming, die door hen binnen dat lichaam wordt geplaatst.

Er schijnt dus geen twijfel aan te zijn, dat de bovengenoemde praemisse van het idealisme, dat er waarnemingen-

in-ons bestaan, waaruit het een weerlegging van het realisme afleidt, zelf op haar beurt uit dit realisme is afgeleid, en wel uit de twee grondstellingen daarvan: dat er medemenschen zijn gelijkwaardig met mij, en voorwerpen of dingen onafhankelijk van mij.

Indien dus deze weerlegging juist is, dan heeft het idealisme te gelijk met het realisme ook zijn eigen praemisse d.i. zich zelf weerlegd. En we zouden ten gevolge daarvan voor de keus staan om òf, als in het sophisme der Cretensers, voortdurend in een cirkel rond te draaien, òf te verklaren, dat alle kennis voor ons menschen onbereikbaar is.

Men kan uit het gezegde opmaken, welk een ongelukkig denkbeeld van Bierens de Haan het geweest is om aan zijn idealistisch systeem ten grondslag te leggen een weerlegging van het realisme, en te beweren, dat daardoor ‘het idealisme zijn recht krijgt om een wereldbeschouwing te construeeren uit het begrip van het denken zelf.’ Integendeel, daardoor wordt - gesteld voor een oogenblik, dat de weerlegging gelukt was - te gelijk niet alleen het idealisme van Bierens de Haan, maar tevens ieder ander idealisme weerlegd.

VI.

De inhoud van het boek van Bierens de Haan, ik zeide het herhaaldelijk, bestaat voor het grootste deel uit verzekeringen en herhalingen. De juistheid van deze bewering is, naar ik meen, uit het voorgaande met voldoende duidelijkheid gebleken. Nu is het natuurlijk ondoenlijk om al deze verzekeringen òf ieder afzonderlijk òf in groepen gerangschikt na te gaan, te bespreken en er kritiek op te oefenen. Zelfs indien men het wilde en er de ruimte voor beschikbaar had, zou men het niet kunnen, omdat men de redenen niet kent, die Bierens de Haan er voor heeft.

Ik heb er me daarom toe bepaald om in het vorige hoofdstuk in het algemeen de ongegrondheid te doen uitkomen der bewering van Bierens de Haan, dat hij door weerlegging van het naieve realisme het recht zou krijgen om door middel van verzekeringen een idealistische wereldbeschouwing te construeeren uit het begrip van het denken zelf. We zagen, dat hij dit recht niet heeft door weerlegging van het naieve

realisme en zelfs niet zou krijgen door een weerlegging van alle mogelijke realisme.

Ten gevolge hiervan meen ik het recht te hebben me met die verzekeringen, met die ongemotiveerde beweringen niet langer bezig te houden.

Ik zal er verder over zwijgen en, tot slot van mijn beschouwingen, alleen nog spreken over een paar van de passages - ze zijn, zooals ik reeds zeide weinig in getal -, waar hij tracht te redeneeren.

Ik beweerde er van, dat zijn argumentatie daarin meestal buitengewoon zwak is. Ik voel me verplicht dit in een paar voorbeelden duidelijk te doen zien.

Bierens de Haan wil aantoonen, dat de werkelijkheid van psychischen aard is1). Hij gaat daartoe op de volgende wijze te werk Over zijn praemissen, die niet meer zijn dan, ongemotiveerde verzekeringen, spreek ik daarbij niet.

‘In alle werkelijkheid is het Denken aktueel geworden, buiten zich tot aanschijn gekomen. De aktueele werkelijkheid nu is een proces, waarin de Idee zich verwerkelijkt. Van alle werkelijkheid kan gezegd worden, dat ze een leven is. Immers wat anders is het leven dan de zelfverwerkelijking van een Beginsel?’ (Van een zaadkorrel, bedoelt hij, of van een ei).

Want - dit is de bedoeling - ook de werkelijkheid is de zelfverwerkelijking van een beginsel n.l. van de Idee en dus een leven.

Als men maar niet vraagt naar een argument en tevreden is met een vage analogie!

En dan verder:

‘Is nu de werkelijkheid een zelfverwerkelijking der Idee, dan is zij van psychischen aard. Het leven is een psychisch proces en daar werkelijkheid en leven wezenlijk hetzelfde zijn, is er geen werkelijkheid tenzij van psychischen aard.’

De eerste zin van dit quasi-betoog is volkomen overbodig en dient alleen voor de herhaling.

Want de samenhang is de volgende: Volgens het voorgaande zijn werkelijkheid en leven wezenlijk hetzelfde, omdat beide zijn de zelfverwerkelijking van een beginsel. Daarbij

wordt nu aangenomen de op eenvoudige gelijkenis berustende en daarom zeer betwistbare stelling, dat alle leven - ook het plantenleven b.v. - een psychisch proces is. En er wordt geconcludeerd, dat dus ook alle werkelijkheid een psychisch proces is.

Men ziet het, de redeneering is volledig zonder den eersten, tot herhaling dienenden zin.

Maar welk een redeneering! Men zou er de volgende verkorte voorstelling van kunnen geven: A = B, want A lijkt een beetje op B, en B = C, want ook B en C lijken wel wat op elkaar; dus A = C.

Als tweede voorbeeld kies ik een betoog, dat Bierens de Haan zelf voor buitengewoon strikt houdt. Hij is door dit betoog tot het inzicht gekomen, dat er een grond-handeling van het bewustzijn is, die zich kenmerkt door enkelvoudigheid en onmiddelijkheid en spreekt daarover dan aldus1):

‘Dit inzicht duldt bevestiging en wij gaan het bevestigen, door op den werkingsaard van het bewustzijn te letten. Ons volgend betoog is dus minder strikt dan het voorgaande, waar de onmisbaarheid eener grond-handeling bepleit werd’.

Dit wil, dunkt me, zeggen: ons volgend betoog is ook wel strikt, maar minder strikt dan het voorgaande; want het voorgaande was bizonder strikt.

Daarom kies ik dat voorgaande betoog uit ter bespreking.

Bierens de Haan meent2), dat er drie afzonderlijke zielsvermogens zijn nl. zinlijkheid, verstand en rede, en geeft aan deze den naam van fundamenteele en permanente handelingen of algemeene handelwijzen van het bewustzijn. De zinlijkheid, zegt hij, bevat alle concrete voorstellingen, het verstand alle abstracte begrippen, en de rede de ideeën of inzichten in het verband der werkelijkheid.

Zijn redeneering is nu de volgende.

De zinlijkheid kenmerkt zich door onmiddellijkheid en strekt tot een eindelooze menigvuldigheid van verrichtingen. Het verstand kenmerkt zich door middellijkheid en strekt tot enkelvoudigheid. En dus3): ‘Het bewustzijn heeft in zinlijkheid en verstand blijkbaar de op elkaar betrokken vertakkingen eener oorspronkelijke handeling, van welke in beide

een hoofdkenmerk is overgebleven. Zinlijkheid en verstand wijzen op een grondhandeling, waaruit zij stammen, en die de twee grondeigenschappen, thans over tweeën verdeeld, nl. de onmiddellijkheid en de enkelvoudigheid, vereenigt.’

‘Deze grondhandeling van het bewustzijn moet’, zooals hij elders1) zegt, ‘een intellectueele aanschouwing zijn, omdat zij de beide eigenschappen van onmiddellijkheid en enkelvoudigheid bezit; en alleen een aanschouwing is onmiddellijk; en alleen het intellectueele heeft enkelvoudigheid.’

Ik moet erkennen, dat ik niet inzie, dat dit betoog eenige kracht heeft; zelfs niet, dat het een betoog, laat staan een strikt betoog is.

Ik begrijp niet, dat uit het feit - gesteld dat het een feit is - dat zinlijkheid en verstand tegengestelde kenmerken bezitten, volgt, dat ze eenzelfden oorsprong hebben, dat ze, zooals Bierens de Haan zegt, ‘uit één oer-tendentie zijn gespleten.’ Nog minder, dat uit die tegengestelde kenmerken iets volgt over de kenmerken der oer-tendentie. Eerder zou ik meenen, dat tot gemeenschappelijkheid van oorsprong slechts kan geconcludeerd worden uit gelijkheid van kenmerken, uit gelijksoortigheid van werkzaamheid, al is de mate van werkzaamheid dan ook verschillend.

Nu is het waar, dat Bierens de Haan in de vorige paragraaf2) nog een ander argument aanvoert voor het bestaan der oer-tendentie. Maar dit argument heeft evenmin iets te beduiden als het zoo even besprokene.

Het bestaan van de oer-tendentie van de grond-handeliug zegt hij, ‘wordt ten overvloede bewezen3) uit het feit, dat in de redelijkheid de strekking van de zinlijkheid en des verstands vereenigd zijn...; de rede geeft het inzicht in den samenhang der werkelijkheid en begrijpt de wereld als manifestatie van den wereldgrond. In dit begrijpen is de zucht der menigvuldigheid met de behoefte der enkelvoudigheid verzoend. Maar dat deze verzoening mogelijk is, bewijst4) dat de drie bewustzijnskrachten gespleten zijn uit één oertendentie, uit èèn oer-natuur des bewustzijns - die in alle werkt.’

Deze verzoening bestaat hierin, als ik me niet vergis, dat de menigvuldigheid der zinlijk waargenomen verschijnselen wordt teruggebracht tot één centraal beginsel, tot volkomen enkelvoudigheid. Maar dan worden door de rede niet menigvuldigheid en enkelvoudigheid met elkaar verzoend, maar wordt de menigvuldigheid vernietigd ten bate van de enkelvoudigheid. En dan kan men veeleer van het verstand zeggen, dat het een verzoening tusschen menigvuldigheid en enkelvoudigheid tot stand brengt, omdat het door het vinden van een aantal betrekkelijk en niet absoluut algemeene regels menigvuldigheid en enkelvoudigheid naast elkaar laat bestaan en met elkaar in verband brengt. De lezer bemerkt wel, dat ik redeneer, alsof ik Bierens de Haan was, om hem het volkomen onbeduidende van dergelijk geredeneer te doen gevoelen. We kunnen dus verder dit argument voor het bestaan van een oer-tendentie of grond-handeling onbesproken laten en terugkeeren tot de eerst-vermelde redeneering, waardoor hij èn tot het bestaan èn tot de kenmerken dier tendentie wilde besluiten.

Indien het eerste bezwaar, dat ik er tegen aanvoerde, onvoldoende mocht schijnen, dan heb ik een tweede.

Ik begrijp nl. niet, hoe het mogelijk is om, indien werkelijk de drie bewustzijnskrachten gespleten zijn uit één oer-tendentie, de kenmerken van die oer-tendentie af te leiden uit slechts twee van die krachten. Ik acht het integendeel volkomen ongeoorloofd om bij die afleiding de allerbelangrijkste van de drie, de rede, geheel te verwaarloozen. Hoe is het mogelijk, vraag ik mij af, dat Bierens de Haan dit doet? En het vermoeden komt bij mij op, dat hij in dit verband een weinig verlegen zit met de rede.

We zagen boven, dat deze, de wereld begrijpende als manifestatie van den wereldgrond, volgens hem moet strekken tot enkelvoudigheid. Zou ze nu misschien volgens zijn meening ook onmiddellijkheid bezitten en dus hetzelfde zijn als de oer-tendentie, grond-handeling of intellectueele aanschouwing? We zouden tot dit vermoeden kunnen komen, als we lezen1), dat ‘bij de intellectueele aanschouwing een redelijke kennis aanvangt, kosmisch van aard.’ En dit ver-

moeden schijnt bevestigd te worden door de omstandigheid, dat na de besproken redeneering de naam rede of redelijkheid, die allerbelangrijkste der drie bewustzijnskrachten in het geheel niet meer genoemd wordt, behalve op de zoo even geciteerde plaats.

Dan echter zou de heele leer van de drie, uit één oertendentie gespleten bewustzijnskrachten komen te vervallen en dan zou de redeneering, waarmee we ons op het oogenblik bezighouden, zuivere woordenmakerij zijn en niets meer.

Laat dit echter zijn, zooals het is.

Ik heb ten slotte nog een derde bezwaar tegen die redeneering. Dit bezwaar nl. dat de praemissen, waarvan ze uitgaat, onjuist zijn. Het is onjuist, dat de zinlijkheid, zooals Bierens de Haan haar begrijpt, strekt tot menigvuldigheid, en even onjuist, dat het verstand zich voor ons bewustzijn altijd kenmerkt door middelijkheid.

De zinlijkheid bevat volgens Bierens de Haan1) alle konkrete voorstellingen, dus in ieder geval alle waarnemingen en herinneringen. En nu had alleen reeds Kant hem kunnen leeren, dat ervaring, d.i. waarneming en wat er mee in verband staat, alleen mogelijk is door de kategoriën, door de stambegrippen van het het verstand; dat het verstand eenheid brengt in de ruwe stof der gewaarwordingen en zoo leidt tot waarneming; en dat dus de zinlijkheid, zools hij die bepaalt, niet strekt tot menigvuldigheid, maar tot enkelvoudigheid, precies als het verstand, maar niet op zoo groote schaal. En had hij Kant niet willen gelooven, dan had ieder leerboek van psychologie hem in anderen vorm hetzelfde kunnen leeren. Ik verwijs b.v. naar de psychologie van William James, die de zaak zeer uitvoerig behandelt, of naar een niet zoo heel lang geleden verschenen, in vele opzichten voortreffelijk boekje van Alfred Binet getiteld: La psychologie du raisonnement, waarin zeer duidelijk uitkomt, dat de zinlijkheid bij de waarneming principieel op geheel dezelfde wijze te werk gaat als het verstand bij de redeneering.

En aan den anderen kant krijgt iedere werkzaamheid van het verstand door oefening voor ons bewustzijn dezelfde onmiddelijkheid of schijn van onmiddelijkheid - ik wil er

niet over twisten - die voor dat bewustzijn een kenmerk is van de zintuigelijke waarneming.

Ik laat het aan den lezer over om zich, na de bespreking van dit buitengewoon strikte betoog van Bierens de Haan, een voorstelling te maken van zijn minder strikte betoogen.

En ik vermeld ten slotte, als voorbeeld van sophistiek, een derde voorbeeld van de redeneerkunst van Bierens de Haan nl. zijn weerlegging van het solipsisme, die nachtmerrie van het idealisme.

Volgens Bierens de Haan1) ‘is er in waarheid maar één subject. Het Eéne is slechts eenmaal, het is de Wereldrede; de Wereldrede is het beginsel, dat in ons denkt, de ware algemeenheid en de voortbrenger van alle inhouden.’

En op een andere plaats2) verzekert hij ons, ‘dat de onderscheidingen der wezens zijn van empirisch gehalte,’ en dat dat, wat beneden dit empirische gebied ligt, ‘is het Algemeene, waaraan zoowel Caesar deel heeft als zijn moordenaars.’

Nu heeft alles, wat van empirisch gehalte is of op empirisch gebied ligt, betrekking op de uitwendige verschijning. En deze is volgens Bierens de Haan3) ‘niet het ware van de ervaarbare wereld, maar het onware.’ En het uitwendig voorwerp is zelfs voor hem alleen maar schijn, een zuiver niets, want, zoo verzekert4) hij ons, het ‘bestaat niet als object tegenover het kennend bewustzijn als zoodanig, maar het bestaat in de synthetische handeling van een universeel bewustzijn zelf.’

Van een universeel bewustzijn, voeg ik er bij, dat, omdat het geen gewaarwordingen heeft, niets kan synthetiseeren.

Het heeft er dus allen schijn van, dat hij inderdaad en niet maar bij wijze van spreken leert, dat alle subjecten één en de onderscheidingen der wezens zuivere schijn zijn. En dit zou zuiver solipsisme wezen.

Toch is zijn werkelijke meening, naar hij ons verzekert, een andere. Het is dus te begrijpen, dat hij, juist hij aan de weerlegging van het solipsisme groot gewicht hecht. Laten we zien, hoe hij het poogt te weerleggen.

‘De solipsist’, zegt5) hij, ‘identifieert “denken” (bewustzijn) met “mijn denken” (mijn bewustzijn). Dit kan alleen

door stilzwijgend uit te gaan van de gedachte, dat er verschillende bewustzijnen bestaan, die tegen elkaar zijn begrensd’.

Want, zoo zegt hij verder1): ‘Mijn beduidt een begrenzing en wijst op het andere. Wie dus van “mijn bewustzijn” spreekt, spreekt van andere bewustzijnen te gelijk, en is dus reeds aan den greep van het solipsisme ontsnapt’.

Dit zou juist zijn, indien het hetzelfde was ‘een gedachte te hebben’ en ‘overtuigd te zijn, dat een gedachte juist is’. Het onderstellen der identiteit van deze twee zaken, is het sophistisch element in de redeneering.

Daar ze echter niet identiek zijn, is het zeer goed mogelijk, dat de solipsist de gedachte heeft, dat er andere bewustzijnen bestaan, die het zijne - zooals hij het hoort noemen - begrenzen, en dat hij deze gedachte als onjuist verwerpt.

De redeneering van Bierens de Haan bewijst dus niets en is geen weerlegging van het solipsisme.

De gegeven voorbeelden zijn, naar ik hoop, voldoende om den lezer te overtuigen van de juistheid mijner bewering, dat de argumentaties van Bierens de Haan, als hij een enkele keer eens wil gaan redeneeren, in den regel buitengewoon zwak zijn. Nog meer dergelijke voorbeelden te geven - het zou gemakkelijk genoeg zijn - scheen me onnoodig. En me te gaan verdiepen in zijn tallooze ongemotiveerde beweringen, deze te weerleggen en er tegenstrijdigheden in aan te wijzen; dit scheen me volkomen nutteloos en soms ook onmogelijk. Want weerleggen is veel moeilijker dan beweren.

Ik eindig dus mijn bespreking van het boek van Bierens de Haan met het aanbieden mijner verontschuldiging aan de lezers van de Gids hierover, dat ik hen zoo lang heb bezig gehouden met een onderwerp, dat dit zoo weinig verdient. Maar in onzen tijd van phrasen makende philosophen is het misschien nuttig, dat één hunner een enkele maal streng wordt gekritiseerd; nuttig, ook voor de lezers van de Gids. In zoo verre althans hoop ik met het schrijven van deze beide artikelen een wel onaangenaam, maar nuttig werk te hebben gedaan.

 

Oegstgeest.

D.G. Jelgersma.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs