Logo DBNL
De Gids. Jaargang 74 (1910)

De Gids. Jaargang 74

(1910)– [tijdschrift] Gids, De–rechtenstatus Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Protestantsche sociologie.

De opsomming zou te lang worden, van alle verschillen tusschen de rechtzinnig protestantsche ‘Christelijk Sociale Studiën’ door Dr. J.R. Slotemaker de Bruine1) en het roomsche boek van prof. Aengenent, waarover ik schreef in de Februari-Gids.

Maar het typeerendst verschilpunt is wel, dat de priester zich aandiende als gelukkig vinder, als in het bezit der waarheid, terwijl de predikant zichzelven een zoeker en zijn boek ‘studiën’ noemde en het daarenboven uitdrukkelijk uitsprak, ‘dat noch van een bijbelsche of christelijke “sociologie” noch van zoodanige “oeconomie” in strikten zin kan worden gesproken.’ (blz. 45).

De opmerking is van zoo simpel mogelijke waarheid. Er is ten slotte maar één wetenschap der maatschappij: de juiste, en elke sociologie die daarvan afwijkt, of zij zichzelve noeme de christelijke, de roomsche, de socialistische, de liberale, de radicale of hoe dan ook, is onjuist.

Toch kan een betrekkelijk bestaansrecht aan die in den grond onverdedigbare en dikwijls half (of meer) politieke uithangborden niet worden ontzegd.

Wij zijn er nog niet. Het veld van onderzoek is schier onbegrensd, deels ligt het nog braak, de exploratie is eerst sinds kort in gang en het aantal der onderzoekers naar verhouding nog klein. Zij dagen inmiddels op van allen kant; geen der fractiën, waarin de geestesgemeenschap der mensch-

heid uiteenvalt, of zij levert haar contingent. Doch al die contingenten, zij zijn begiftigd, behept of belast met de eigenaardigheden van het milieu, dat ze afzond.

Een verdrietige omstandigheid, zou men meenen. Maar toch zoo heel verdrietig niet.

Natuurlijk zal niemand van die zoekers het brengen tot objectiviteit. En kon men hun plaats doen innemen door een volmaakter slag, het zou morgen aan den dag moeten gebeuren. Zoolang wij echter blijven die wij zijn, de min of meer beminnelijke schepselen, geneigd tot kwaad en niet bekwaam tot alle goed, en zoolang het objectief registreerende zoek-instrument, dat bij het doorvorschen der maatschappij onszelven met vrucht zou kunnen vervangen, nog niet is uitgevonden, schiet er niets over dan te trachten naar onze verbetering, onszelven als onderzoekers te aanvaarden en te benutten ten meesten bate.

Ook onze uiteenloopende herkomst kan dan een goede zijde toonen. Zelfs hun, die meenen de wijsheid ten volle in pacht te hebben, kan het goedgunstig lot wel een sprankel waarheid hebben meegegeven. En zij, die komen in bescheidener geestesstaat, zijn ter belooning wellicht van een dubbele dosis voorzien.

Van niet genoeg kanten tegelijk kan het licht vallen op de samenleving. Bij deze nasporingen valt niemand te missen, mits hij slechts van eerlijken wille zij en iets te zeggen hebbe. En daarom is het, dat ieder welkom moet zijn, die aan deze omschrijving voldoet, welke ook, naar andermans meening, zijn vooroordeelen mogen wezen: bijbelsche traditiën, rede-overmoed, toekomst-optimisme, en al hecht hij zelf aan die vooroordeelen ook zoo groote waarde dat zij hem de vlag verschaffen, waaronder zijn wetenschap zee kiest. Wat en wien deert die vlag? Haar lading dekt ze niet en voorzoover ze haar typeert, vergemakkelijkt ze de kennismaking.

Dr. Slotemaker de Bruine bv. verzekert, ‘dat de sociologie de theologie niet kan missen’ (bl. VII) en, wat ruimer, dat ‘goed de sociologie te bespreken zonder de diepste geestelijke beginselen aan te roeren’ een ‘onmogelijkheid’ is (bl. 300).

Nu zijn er andere theologieën dan de zijne; nu zal niet ieder die diepste geestelijke beginselen verstaan als hij. Maar wie zal ontkennen, dat het orthodoxe protestantisme

het west-europeesche geestesleven heeft omgewoeld en bevrucht? Dat derhalve zijn beste vertegenwoordigers stem behooren te hebben in het kapittel, dat zit ten onderzoek en ter verbetering van onze maatschappij? En aan dezen schrijver, die het betrekkelijke van dingen als ‘christelijke sociologieën en economieën’ zoo wel toont te beseffen, mag zeker die stem niet worden geweigerd.

Te minder, waar uit zijn christendom die sociale gedachte, waarop ten slotte alles aankomt, lijnrecht blijkt te volgen: ‘Het Vaderschap brengt het broederzijn mede’ (bl. 36). Te minder ook, waar niets hem verder staat dan de gedachte, dat de Bijbel een voor sociaal gebruik pasklaar receptenboek is. Die opvatting is hem van een eenvoudigheid, waartegen het samengestelde onzer moderne maatschappelijke verschijnselen lijnrecht ingaat: ‘Wie in de Heilige Schrift niet anders ziet dan een verzameling van eeuwig geldende losse uitspraken, die genomen kunnen worden in onderling verband of ook elk op zich zelf, maar in elk geval zonder dat verstaan uit tijdsomstandigheden en omgeving noodig is; wie alzoo geen voortgang vermag te ontdekken van vroeger tot later; wie dus allerminst verstaat, dat éénzelfde eeuwige goddelijke beginsel in zeer verschillende toestanden zeer verschillende toepassing vragen kan - die is spoedig gereed met zijn bijbelgebruik op het gebied der sociale studiën’ (bl. 40).

Zijn doel is het Christendom te doen ‘verliezen dat karakter van negativisme, van in onze dagen vooral te weten wat het niet wil; te verklaren misschien uit allerlei werking van de revolutionaire zijde, maar daarmede nooit verontschuldigd’; het ‘zijn eigen karakter’ te doen toonen. Immers vooral op dit laatste - zoo meent hij - komt het aan: ‘ter ontplooiing van de sociale kracht (van het Christendom) behoeft geen enkel element van buiten te worden aangebracht; enkel is noodig, dat het worde wat het is’ (bl. 38).

Echter, hoe zal het weten wat het is en wat het dus te worden heeft?

Hier is gezet Schriftverkeer van noode en de ‘Christelijk Sociale Studiën’ ‘pogen nu aan te wijzen: soms theoretisch, soms met enkele grepen uit de practijk, langs welke lijnen het Schriftgebruik zich moet bewegen bij de sociale studie’.

Ook deze lijnen geven aan dit boek een zeer wezenlijke teekening.

In Duitschland is door den bekenden socialistischen predikant Paul Göhre een schema ontworpen van de wijze, waarop de sociale inhoud (en dus de sociale beteekenis) van het Christendom ware vast te stellen: voorop moest gaan een schets van de sociale toestanden in de tijden van Jezus en de apostelen; daarna zou men moeten onderzoeken in welke uitspraken dezen zich over die toestanden hebben uitgelaten; en daaruit ten slotte zou zijn af te leiden welke beginselen op dit gebied die van het Christendom zijn.

Hoewel nu dr. de Bruine erkent, dat Göhre ‘op het eerste gezicht schijnt gelijk te hebben’, zoo verwerpt hij toch dit schema. En de reden-waarom is merkwaardig genoeg om te worden geciteerd; zij is deze ‘dat onze verhoudingen zóó gansch anders zijn dan die van vóór twee duizend jaar, dat een toetsing van de huidige sociologische en oeconomische toestanden aan de sociologie en de oeconomie-van-toen omtrent geen resultaat zou leveren. En dat weder mede ten gevolge hiervan, dat noch van een bijbelsche of christelijke “sociologie”, noch van zoodanige “oeconomie” in strikten zin kan worden gesproken’.

Den slotzin citeerde ik reeds in den aanhef; thans blijkt, hoezeer hij het boek typeert. In de hier weergegeven redeneering immers is hij de klap op de vuurpijl, het eigenlijke, het eenige argument. Indien immers het Christendom een eigen wetenschap der samenleving had aan te bieden, dan zou de weg om tot de kennis dier wetenschap te geraken wèl lastig begaanbaar kunnen zijn, hetzij doordat de maatschappij van kort na Jezus' geboorte thans moeilijk meer in beeld is te brengen, hetzij doordien de daarop betrekking hebbende uitspraken van den Heer en de apostelen gebrekkig zijn overgeleverd, doch dan behoefde, waren deze moeilijkheden maar eenmaal overwonnen, aan de mogelijkheid van den opbouw eener christelijke sociologie niet volstrekt te worden gewanhoopt. Al is immers een bepaalde uitspraak gegeven voor maar één geval, toch laat zich daaruit licht een algemeen beginsel afleiden, dat toepassing op andere gevallen lijdt. Het geweldig verschil tusschen de maatschappij van destijds en die van thans is dus wèl beschouwd geen afdoend argument.

Zoodra evenwel een christelijke sociale wetenschap een onbestaanbaarheid is, zal alle moeite, haar op te delven uit historische diepten, bij voorbaat met mislukking geslagen zijn.

De taak van het bijbelonderzoek is dan ook voor den heer Slotemaker de Bruine een geheel andere dan voor Göhre:

‘Wat de Heilige Schrift hier werken moet, dit schijnt ons de verlichting en verwakkering van het christelijk geweten, dat inderdaad door nauwgezet verkeer met de Schrift moet en kan worden verwakkerd en verlicht. En dat zal dan de taak hebben van de toetsing der toestanden; zoodat deze geschiedt met de Heilige Schrift, maar met haar voor zoover zij leven en vleesch en bloed is geworden in het gemoed en het denken van de geloovigen.’

Een economisch handboek wil dit boek dus in geenen deele, het ‘wil studie-litteratuur zijn en eerlijk het voor en tegeu doen zien’ (bl. VIII). Niet: in alle concrete vraagstukken partij te kiezen, stelde zich dr. de Bruine ten doel; wèl: anderen daartoe in staat te stellen.

Een ‘zwevend standpunt’ moet men hem, naar luid van de klacht in het Voorbericht bij den tweeden druk, dientengevolge hebben verweten. En inderdaad laat hij af en toe een op alle gevallen sluitend antwoord in het midden. Werkstaking bv. acht hij in theorie geoorloofd, doch meent ‘dat elk geval op zichzelf moet worden beoordeeld en geen algemeene regel kan worden gesteld’ (bl. 197).

Een ‘zwakschijnend standpunt’, meent hij zelf.

Toch niet. Zwak immers enkel in de oogen van hen, die elke staking als een stuk klassenstrijd een rechtmatig verweer of rechtmatigen aanval der arbeiders achten, dan wel voor wie een staking ongeloofd achten in elk geval. Maar geen dezer twee groepen haalt meer dan een fractie, en niet een groote fractie, van het nederlandsche volk.

En in anderer oogen is het standpunt sterk, wijl juist.

 

* * *

 

Wie den ruggesteun voelt van een zelf doordachte levensbeschouwing, weet, ook bij toepassing dier beschouwing op bizonder gebied, zichzelven sterk. Er dreigt hier echter een gevaar: dat ge, aan bepaalde termen gewend die uw kijk op

de wereld bepalen en afbakenen, voor die termen het wezen vergeet. En daarmede jegens anderen, die hetzelfde wezen kennen onder anderen naam, onbillijk wordt.

Aan dit gevaar is de heer Slotemaker de Bruine niet ontkomen.

‘Wat de beginselen aangaat - lezen we op bl. 23 v. - bestaat ernstig meeningsverschil omtrent de taak van den Staat. Ter eener zijde wordt een zeer diep ingrijpen van den Staat verdedigd, een dwingen tot het sluiten van de verschillende verzekeringen. Wat daarvan dan de rechtsgrond is? Sommigen achten zelfs deze vraag onnoodig, omdat, afgezien van 'n rechtsgrond, geschieden moet wat in het belang is van velen.’

Hier schuilt een misverstand, dat bedenkelijk is omdat het zoo wijd is verspreid: het groepeeren ter eener zijde van hen, die voor maatregelen als bv. den socialen verzekeringsdwang een rechtsgrond begeeren, en aan den anderen kant van degenen, die hier met een beroep op het algemeen belang meenen te mogen volstaan.

Een tegenstelling, die alleen dan reden van bestaan zou hebben, indien ‘recht’ en ‘belang’ elkanders tegenpolen waren, indien m.a.w. een beroep op het algemeen belang alle overwegingen, aan de idee des rechts ontleend, eenvoudig uitschakelde. Niets is onjuister dan dit.

Twee soorten belangen laten zich denken: die, welke kloppen met de eischen der gerechtigheid, de rechtmatige, en die welke ermee strijden, de onrechtmatige belangen.

De eisch van recht sluit de behartiging der eerste soort in, der tweede buiten. Wijs ik van een door mij bepleiten maatregel den rechtsgrond aan, ik doe niets anders dan de rechtmatigheid der door dien maatregel te dienen belangen bewijzen.

En de roep om behartiging vóór alles van het algemeen belang zou alleen dan tegen dien naar een rechtsgrond ingaan, zoo de rechtsverwezenlijking niet een algemeen belang ware, een kennelijke onzinnigheid, daar immers het recht een der eerste gemeenschapsbelangen, ja daarvan het allerhoogste is en dus bij rechtsmiskenning het algemeen belang de grootst denkbare schade zou lijden.

Zoo verstaan kan het ‘algemeen belang’ nooit het ‘recht’ in het gedrang brengen.

Men zal, bij de beoordeeling van de wenschelijkheid eener voorgestelde hervorming, zich hebben af te vragen, hoe de bestaande toestand zonder die hervorming is en hoe de veranderde toestand na die hervorming zal zijn. Die twee toestanden zullen onderling dienen te worden vergeleken en vastgesteld zal moeten worden, welke van de twee de verkieslijkste is. Maar zonder onderzoek, onder welken dier beide toestanden de rechtsverwezenlijking het beste slaagt, zal deze vaststelling een onmogelijkheid zijn, terwijl dit onderzoek, mocht het ongunstig uitvallen ten opzichte van den te scheppen nieuwen toestand, de beoogde hervorming zal hebben gewogen en te licht bevonden.

Men ziet, de vrienden van het ‘recht’ hebben geenerlei reden tot wantrouwen jegens hen, die den term ‘algemeen belang’ boven den term ‘rechtsgrond’ stellen omdat deze laatste term eenerzijds te weinig ruim en anderzijds misleidend is.

Te weinig ruim. Bij maatschappelijk hervormen komt naast het recht nog meer in besprek, leggen ook overwegingen van zedelijkheid, van barmhartigheid, van volksgezondheid, van schoonheid gewicht in de schaal. Men denke bv. aan een plan van stadsuitbreiding met arbeiderswijken. Al dient men zich te hoeden voor te scherpe onderscheiding tusschen al deze maatstaven van beoordeeling.

Misleidend. De roep om een rechtsgrond kan een verweermiddel van het conservatisme zijn; het kan de klacht beduiden, dat de begeerde hervorming zich niet laat passen in het raam van de bestaande rechtsorde, van het positieve recht. Een klacht, die formeel gegrond kan zijn, wanneer nl. juist wijziging van die rechtsorde het oogmerk der hervormers is. Maar die in dit soort gevallen alle materieele juistheid ontbeert: dan immers is de doode wet een ontkenning geworden van het nog ongeschreven recht, dat leven wil, dat wil geschreven zijn. Wie uit eigenbaat of sociale bijziendheid onkundig blijven van den groei des rechts, die op gezette tijden wetswijziging eischt, vinden in den ‘rechtsgrond’ een argument van duchtigen klank. Het is evenwel in zulke gevallen niet de voorgestelde hervorming, die een rechtsgrond mist, maar juist de bestaande wetgeving, die geen grond meer vindt in het recht. En het is de onzalige

dubbelzinnigheid van het woord ‘recht’ in de nederlandsche taal, die hier het wangebruik van den ‘rechtsgrond’ mogelijk maakt.

Het is ook onzuiver gedacht, dat elk pleit voor hervorming beginnen moet met haar rechtsgrond te toonen. Te bewijzen is, dat zij vooruitgang zal brengen; op te sommen zijn de positieve voordeelen, die ze belooft. Komt nu de tegenstander met zijn sceptische vraag naar den rechtsgrond, d.w.z. met de vraag of er nog niet een voordeel méér is dan werd opgesomd: de betere rechtsverwezenlijking, dan zal die vraag het passend antwoord vinden in de opmerking, dat zij ten slotte niets is dan het in vraagvorm gekleede verwijt van strijd met het recht, een verwijt, welks gegrondheid door hem, die het hanteerde, zal te bewijzen zijn. Men kan in redelijkheid van geen voorstander van welke verandering ook meer eischen dan dat hij de argumenten die te zijnen gunste spreken weet uiteen te zetten en die zijner tegenstanders weet af te slaan; dat hij bij voorbaat reeds zich zou hebben te verweren tegen elken denkbaren aanval, is niet te vergen.

De passage over den rechtsgrond neemt in deze ‘Christelijk Sociale Studiën’ geen breede plaats in; doch het gewicht van een opmerking kan in zonderlinge verhouding staan tot de ruimte die ze inneemt. En dan mag de critiek het evenwicht herstellen.

 

* * *

 

Wie ‘christelijke’ studiën schrijft en met het bijvoeglijk naamwoord iets meer dan een christendom boven of onder geloofsverdeeldheid bedoelt, heeft zijn erf nog tegen anderen dan heidenen en muzelmannen af te perken. De heer Slotemaker de Bruine had 't het zijne tegen de roomschen te doen en gevoeglijk had hij hiermee reeds in den titel kunnen beginnen. Immers, wat hij als eigen denkbeelden geeft is protestantsch en wil dit zijn; waar hij verslag geeft van hetgeen andere christelijke schrijvers te berde brachten over sociale wetenschap, daar krijgen de protestanten veel ruimer maat dan de roomschen; en ten slotte draagt hij angstvallige zorg voor de afbakening, waar ik boven van sprak.

Waarom dan niet van ‘Protestantsche Sociale Studiën’

gesproken? Een kort begrip van den inhoud te geven kan nooit een fout van den titel zijn.

 

Tot de beste bladzijden van dit belangrijk boek behooren die, waar de schrijver aangeeft wat hem van de roomschen scheidt, waar hij zijn protestantschen stempel zet.

‘Drie punten van verschil tusschen Rome en het Protestantisme’ werkt hij (op blz. 367 v.) uit.

Daar is, om te beginnen, het individualisme, eigen aan de protestanten, die ‘ten slotte niets en niemand als gezaghebbende (laten) gelden tusschen God en het geweten’, die hiermede ‘het gevoelen van den enkeling zeer hoog’ stellen en ‘op de persoonlijke verantwoordelijkheid zeer sterk’ drukken, terwijl Rome, ‘in zijn wezen sociaal,’ ‘een van God gegeven ambt (erkent), dat om Gods wil met gezag tegen de zielen mag optreden,’ ‘dus de enkelen aaneen (bindt) onder dat centrale gezag en.... de gemeenschap en de uitspraak van die gemeenschap meer (doet) gelden dan den enkeling.’ In het protestantisme daarentegen is ‘het sociale .... geen vreemd.... maar wel een bijkomstig element, waarvan beide èn de besliste onmisbaarheid èn de tweederangs-waarde zijn vast te houden’.

Daar is, hiermede in onmiddellijk verband, in de tweede plaats ‘de houding, die de priesters of de predikanten als zoodanig hebben aan te nemen tegenover de sociale vraagstukken.’ Aan den eenen kant staan de protestanten, die, met ‘het algemeene priesterschap der geloovigen’ als uitgangspunt, ‘den predikant als zoodanig (niet zullen) erkennen als gezaghebbend leider’; aan den anderen kant de roomschen, onder wie ‘ook op dit gebied het aparte recht en de aparte roeping voor (hun) ambtsdragers als zoodanig’ gehandhaafd wordt.

Daar is, ten derde, een verschilpunt van dogmatischen aard. Het protestantisme ziet den mensch, oorspronkelijk van Gods geslacht en drager van zijn beeld, als bedorven in den zondeval; hij is na dien de echte mensch niet meer en slechts de wedergeboorte, door den Heiligen Geest bewerkstelligd, doet dien echten mensch herleven, herstelt in den mensch het beeld Gods. ‘Zoo blijft er altoos een eenheid: de eene mensch is geschapen; de ééne, gansche mensch is

gevallen; de ééne, gansche mensch wordt hersteld. En ook de taak van den mensch heeft daardoor éénheid; er is één deugd, één wet, één plicht, één drijfveer, die gelden moeten voor allen en die gelden op alle gebied, maatschappelijk en zedelijk en geestelijk’. De roomsche leer ziet dit anders; ook zij kent den zondeval, die den mensch Gods beeld ontnam; maar die berooving heeft hier andere draagkracht; na den val is de mensch niet, gelijk naar protestantsche beschouwing, ontmenscht, doch gebleven die hij oorspronkelijk ‘naar zijn wezen was, niet bedorven, alleen beroofd van een aparte, toegevoegde gave’, nl. van het beeld Gods, dat hem, zwak, zinnelijk met tegen zijn geestelijk wezen strijdende neigingen en wilsbegeerten geschapen, juist ter beteugeling van die zinnelijke natuur gegeven was. Niet voor de protestanten, wèl voor de roomschen is dus de zondige, zinnelijke mensch de eigenlijke mensch. Zoo kent de roomsche leer tegenover de ‘éénheid’, welke, als we zagen, het protestantisme kenmerkt, ‘een tweeheid’: ‘volmaakte menschen en gewone menschen, die dan toch nog gave menschen zijn’. Zoo kent zij ‘tweeërlei deugd: voor de “gewonen” èn voor de meergevorderden; maar de gewone deugd is voldoende, niettegenstaande méér mogelijk is.’ En tweeërlei leven: ‘voor het lichaam èn voor de ziel, een deeling van den mensch in twee deelen’. Hier acht de heer de Bruine ook ‘de verklaring te vinden van het soepele en gemakkelijke en “practische” van Rome, dat de Protestanten zoo vaak ergert: het leven wordt niet omgezet, het wordt beteugeld’.

Dan stelt hij in het licht ‘hoezeer dit verschil van invloed moet zijn op de bepaling van de taak der kerken tegenover de sociale vraagstukken: de gansche mensch, ook de lichamelijke mensch, het gansche leven, ook het aardsche leven moet geheiligd en opgeheven worden - het aardsche leven, de lichamelijke mensch wordt gelaten in den gewonen toestand, doch omtuind en beschut door toegevoegde geestelijke wijding. Inwendig - of uitwendig. De mensch vernieuwd - of de mensch omperkt. Wij behoeven slechts te herinneren aan de verschillende houding, door de beide kerkgroepen aangenomen tegenover Zondagsrust en Zondagsheiliging, om met een tastbaar voorbeeld uit de practijk het bedoelde verschil te illustreeren’.

Hier ziet de schrijver ‘een zonderling verschijnsel,’ waarvoor hij een verklaring zoekt en vindt.

Het door hem in de derde plaats genoemde verschilpunt zou, meent hij, logisch meebrengen, ‘dat in het Protestantisme, dat de “éénheid” ziet van den mensch en van zijn roeping, natuurlijk en vanzelf de bemoeiïng van de kerken met sociale vragen zal worden gezien en dit niet eens als iets aparts of bijzonders’, terwijl het ‘voor Rome, dat de “tweeheid” ziet, nog altoos de vraag (moest) zijn, of de kerk zich met aardsche, maatschappelijke, tijdelijke vragen heeft in te laten’. En het tegendeel is het geval!

Ziehier het verschijnsel.

En nu de verklaring. Hij vindt haar in de beduchtheid zijner geestverwanten, het geestelijke omlaag te halen en te bezoedelen vanwege de ‘gedienstigheden der practijk’, waartegenover de roomsche kerk, ‘ook paedagogisch op gansch ander standpunt staande.... altoos de zorgzame moeder voor haar kinderen (wil blijven), die nooit geheel mondig worden.’

Laat zich evenwel uit de twee verschilpunten, die hij aan het breeder behandelde derde punt van onderscheid liet voorafgaan, niet even afdoende verklaring putten?

Ook de heer Slotemaker de Bruine zelf vat trouwens de sociale taak der kerken beperkter op dan roomsche zede is. Zij kunnen veel: ‘de wereld zal sidderen, als de groote kracht van de kerken mobiel wordt’ (bl. 362). Maar zij hebben die latente kracht te betoomen; haar taak is: ‘de prediking van de beginselen en de toepassing van die beginselen op haar eigen erf; niet het ingrijpen in de eigenlijke practijk van het leven’ (bl. 373).

Het zal inderdaad bezwaarlijk anders gaan. Waar zou de vertegenwoordiger van een protestantsche gezindte den titel vinden, die hem onder zijn geloofsgenooten dwingend gezag verleent op sociaal gebied?

Ook mag men den invloed die reeds alleen van de prediking kan uitgaan, zelfs zoo zij zich in den strictsten zin aan de ‘beginselen’ houdt, zelfs zoo de sociale preek aan illustreerende voorbeelden, aan een ‘toepassing’ zich spenen ging, niet onderschatten.

Maar zóóveel hangt hier van den persoon des predikers af en met zóó groote stelligheid mag men den gloed, dien de gemiddelde prediker te wekken vermag, achterstellen bij

het vuur, dat brandt in het kostelijk proza van Slotemaker de Bruine, in de sociale bespiegelingen ook van bladen als De Klaroen en De Beukelaar, dat de voorspelling van de siddering der wereld wat overdreven en de kans groot mag worden genoemd, dat langs dezen weg de sociale invloed der protestantsche kerken bij die van Rome een stuk ten achter blijft.

 

Is er verschil, belangrijke overeenkomst is er ook tusschen roomsche en protestantsche sociologen.

Bij Aengenent trof men inzake het eigendomsrecht de boven de huizen geprezen, de ‘heerlijke katholieke opvatting’ aan, ‘dat de mensch de goederen wel zelf mag bezitten en besturen, maar dat hij ze niet alleen voor zichzelven mag gebruiken’, dat dus ‘de eigendom zware verplichtingen jegens anderen’ oplegt. Een opvatting, welke het protestantisme blijkt te hebben geërfd luidens dr. de Bruine's uitlating: ‘Alles is Gods eigendom, al het onze ook. Wij hebben het als Zijne rentmeesters te beheeren. Wij bezitten het ook niet voor onszelf, maar voor allen en het moet ten bate van allen worden gebruikt... Er moet radicaal worden gebroken met de gedachte, dat wij het vrije beschikkingsrecht over het onze zouden hebben’ (bl. 336).

Een samentreffen van beginsel.

En daarnaast, in een belangrijk vraagstuk van het moderne maatschappelijk leven, een samentreffen van practijk:

De roomsche kerk eischt voor zich gezag ook in het sociale leven op. En de nederlandsche bisschoppen hebben in Juli 1906 hiervan doen weten door de verklaring, ‘dat het hun ernstig en uitdrukkelijk verlangen is, de hun onderhoorige Katholieken te vereenigen en vereenigd te houden in Katholieke organisatiën, omdat van den eenen kant alleen in deze de katholieke beginselen tot hun volle recht kunnen komen; en van den anderen kant eene samenwerking met andere vereenigingen voor bepaalde, wenschelijk geachte doeleinden, in zoover de katholieke beginselen die toelaten, noch onmogelijk gemaakt, noch bemoeilijkt wordt.’

Men noemt dit het verbod der interconfessioneele, het gebod der confessioneele vakvereeniging; om de vakvereenigingen immers ging het inzonderheid bij deze verklaring. Slechts één belangrijke uitzondering is mij hier te lande, als

door de bisschoppen gedoogd, bekend. Zij betreft den christelijken Mijnwerkersbond, die dispensatie verkreeg op grond van zijn nauwe aanrakingen met de interconfessioneele mijnwerkersorganisaties in Duitschland, waar de roomsche kerk soortgelijk verbod niet heeft uitgevaardigd als waartoe de nederlandsche bisschoppen zich gehouden rekenden.

Een trouwer volgeling nu dan dr. Slotemaker de Bruine hadden zich de bisschoppen niet kunnen begeeren.

De motiveering van zijn voorkeur voor het gescheiden houden van roomsch en protestant, a fortiori dus van christelijk en neutraal, in de vakbeweging herinnert aan die in de verklaring van Juli 1906 tot aan de letter toe.

Ook hij is (bl. 220 v.) van oordeel, ‘dat confessioneele kringen de voorkeur verdienen, mits deze, zoo vaak dat mogelijk is, foederatief samenwerken.’

In de eerste plaats om wat hijzelf een ‘berekenende en dus minder waardige overweging’ noemt, doch wat ook een reden van geheel geoorloofde tactiek had mogen heeten: omdat de groote meerderheid der aan het kerkgezag gehoorzame roomsche arbeiders voor interconfessioneele organisatie thans toch niet te winnen is.

Maar ook omdat ‘de practijk in de vakbeweging... al ingewikkelder, het kiezen van de rechte wegen en het zuiver houden van de middelen al moeilijker (wordt)’, omdat zich daarbij ‘het gevaar van op te gaan in de zorg voor het materieele en daarbij geestelijk in te teren... telkens scherper gevoelen’ doet en het ‘christelijke’ van de vakorganisatie, ‘zal het... niet tot uithangbord worden,... voortdurend (moet) worden aangekweekt en verdiept’, kortom, wijl ‘de geest en het leven moeten aanwezig zijn en voortdurend worden gekweekt.’

Getrennt marschieren und vereint schlagen!

Er ligt aan dit betoog een stelling ten grondslag, die geldt voor breeder veld dan dat der vakbeweging alleen. Wanneer, op welk terrein des levens ook, zoo maar de christelijke beginselen er recht van spreken hebben, deze een organisatie eischen, welke anders- of ongeloovigen buitensluit, dan geldt dit voor het politieke zoowel als voor het sociale leven. Ja, waarom zou het ook niet voor het artistieke gelden?

‘Elke onnoodige splitsing’ acht ook de heer de Bruine ‘ongewenscht’, doch ‘onnoodig’ is een splitsing niet spoedig in zijn oog.

Men ontkomt niet aan den indruk, dat het velerlei bedenkelijke, aan zulke splitsing eigen, hier onvoldoende is beseft.

Een verschilpunt, ten uitgang genomen voor afzonderlijk vereenigingsleven en aldus opzettelijk belicht, zal eer dan anders tot geschilpunt worden. En wee dan de federatieve samenwerking!

Genooten van één vak, over verschillende vereenigingen verdeeld, vermorsen een deel hunner economische kracht aan hun veelvoudige administratie. Van één vakvereeniging van driehonderd man gaat daarenboven niet slechts economisch maar ook moreel een grootere kracht uit dan van drie vereenigingen met elk honderd. Wie in de solidariteit, tot levende werkelijkheid in het vakvereenigingsleven gegroeid, een kracht ten goede ziet, dient deze kracht de kans op sterkste ontplooiing te gunnen.

De tegenstanders der vakbeweging putten uit deze gedeeldheid behaaglijke winst. Van het ‘divide et impera’ zijn zij ten halve ontheven. Verdeelen deed de vakbeweging zichzelve reeds, haar tegenstanders hebben nog slechts te heerschen.

En dan, is het waar, dat het christelijk beginsel slechts veilig is, waar het monopolie bezit? Is de buitenlucht voor deze plant te guur? Een man als dr. de Bruine, die gelooft in de levenwekkende, in de wereldveroverende kracht van het christendom, moet deze gedachte schuwen als de grofste beleediging. Geheel in zijn lijn zou het liggen, zich te scharen aan den kant dier protestantsche duitsche arbeiders, die, naar hijzelf (bl. 211 v.) mededeelt, in 1891 op hun congres te Spier ‘wenschten, dat de christenen zich in de roode vereenigingen zouden begeven, om er den “geest” te veranderen.’

De samenwerking binnen de muren van éénzelfde vereeniging zou èn aan de christelijke èn aan de volgens dezen onchristelijke arbeiders wederzijdsch begrijpen, die allereerste voorwaarde voor vruchtbaar samenwerken, leeren, waardoor gemakkelijker dan bij enkel federatieve samenwerking miskenning van de beginselen van elk dier groepen zou worden verhoed. Met de meening van den bondgenoot wordt rekening gehouden uit koel berekende tactiek, met die van den makker der eigen vakvereeniging uit warme kameraadschap.

De wal keert het schip. Op straffe van leden- en machtsverlies is de gemengde vakvereeniging gedwongen, met de

beginselen van haar christelijke leden, die haar macht opvoerden tot het bereikte peil, ter dege rekening te houden.

Ten slotte, ook bij federatieve samenwerking kan nooit meer worden bereikt dan de grootste gemeene deeler uit de doeleinden der verbonden groepen. Maar het dagelijksch samenleven en samenwerken vergemakkelijkt de zuivere berekening van dien deeler uitermate.

 

* * *

 

Ook van het socialistisch erf had dr. Slotemaker de Bruine het zijne af te schutten.

En er is op de bladzijden van zijn merkwaardig boek, die deze taak aanvaarden, veel te lezen dat moge doordringen in ons volk.

Geheel bevredigen doet evenwel de lezing niet; terwijl toch uit verschil in uitgangspunt dit gevoel van onbevredigdheid zich niet verklaren laat. Ook al stelt men zich met den schrijver op de, dan gemeenschappelijke, christelijke basis, die betrekkelijke onvoldaanheid blijft.

Zij spruit niet hieruit voort, dat tegenover de wenschelijkheid der socialisatie van voortbrengingsmiddelen ten slotte een ‘zwevend standpunt’ wordt ingenomen, dat immers (bl. 301) ‘de ongeregelde en geheel onplanmatige voortbrenging’ onzer dagen, die ‘straks... tot de meest ongewenschte toestanden’ leiden zal, voetstoots wordt toegegeven en niettemin vlak daarna (op bl. 309) de ‘absolute eisch van algemeen privaatbezit’ even vierkant wordt afgewezen als het ‘absoluut gebod1) van socialisatie’, wijl ‘voor de practijk alles (zal) aankomen op de grenzen, de inrichting, de bijzondere middelen, waaromtrent van te voren niets zekers zal te zeggen wezen.’

Dit standpunt is houdbaar.

Toch schuilt, misschien, ook in deze beschouwing een onjuist element, t.w. de foutieve gedachte, dat de sociaaldemocratie voornamelijk door den eisch van socialisatie zich kenmerkt, terwijl zij toch in de eerste plaats op het bewijs bedacht is, dat de ontwikkelingsgang onzer maatschappij het socialisme heeft als onvermijdelijk eindpunt.

Een feit, dat den heer De Bruine niet verborgen is gebleven. ‘Of onze maatschappij neigt tot socialisatie of niet, in elk geval gaat dit om buiten het doen der menschen en heeft een verklaring daarvóór of daartegen gelijke practische werking als een verklaring vóór of tegen de as-wenteling der aarde’, schreef hij immers (op bl. 285). Maar hieruit zou logisch volgen, dat een debat over het socialisme eer over de juistheid dier socialistische profetie, dan over de verdedigbaarheid van den socialistischen eisch heeft te loopen.

Heeft de schrijver die draagkracht van het feit gevoeld?

Hij blijft geheel in het kader van recht begrip als hij het acht vanzelf te spreken ‘dat men nu de samengesteldheid van den toekomststaat nog niet klaar uiteenzetten kan’ (bl. 229). Wie een socialistische toekomst voorziet, ziet haar enkel in de groote lijnen; wie het socialisme en zijn liefst zoo spoedig mogelijke invoering bepleit, heeft het tot in kleinigheden te verdedigen.

Ja, zelfs zegt hij (bl. 285) uitdrukkelijk, dat ‘het Christendom als zoodanig’ over het hier allesbeheerschend vraagstuk dier maatschappelijke ontwikkeling geen oordeel heeft, en dat ook hijzelf de vraag of de maatschappij ‘niet bezig is, de socialisatie voor te bereiden, of niet onmiskenbaar de ontwikkeling daarheen gaat’, laat ‘rusten, omdat zij is van zuiver feitelijken aard.’

Niettemin betitelt hij (bl. 304 v.) de bezwaren, dat in den toekomststaat alleen ‘door ondragelijken dwang’, onder ‘een over allen heerschend centraal gezag’ het noodzakelijke werk zal kunnen worden verricht, daar immers ‘het wegnemen van privaatbezit...den prikkel tot arbeiden’ zal hebben gedoofd ‘en de groote meerderheid...niet langer (zal) werken, althans niet met toewijding en energie’, als bezwaren van ‘inderdaad...zeer groote beteekenis’. Hier heeft hij dus over den toekomststaat wèl een vaststaande, een zeer precieze meening.

 

Gemengde gevoelens wekt ook wat hij schrijft over de waardeleer van het Marxisme.

De propagandistische beteekenis van die theorie, met haar ‘meerwaarde’ en haar ‘uitbuiting’, met haar arbeidsproduct, dat maar ten deele den arbeider toevalt, beseft hij uitnemend.

Het vaak onheldere en nauwelijks beredeneerde besef, dat de inkomstenverdeeling in onze maatschappij dikwijls alleronbevredigendst is, heeft in haar een formuleering gevonden, zoo pakkend als de sociaal-democratie maar wenschen kan. Zij moge voor wie haar in allen deele willen begrijpen lastig verstaanbaar zijn en zij moge het tegen wetenschappelijke critiek niet kunnen houden, haar terminologie heeft en houdt vasten voet in het geestesleven der sociaal-democraten. ‘Want’ - zegt de heer Slotemaker de Bruine, evenals mr. Troelstra het eens in de Tweede Kamer gezegd heeft - ‘de feiten blijven, die de stuwkracht waren van deze theorie. De groote meerderheid der arbeiders heeft zeker lust noch kracht, om het vrij duister betoog aangaande de waarde-bepaling te volgen; maar zij gevoelen iets, dat hen trekt. En het mag waar wezen, dat de meerwaarde-leer speculeert op de hebzucht der arbeiders, dat die leer dus aanhang vindt, omdat elk wel meer wil ontvangen dan hij nu ontvangt - wie niets anders dan hebzucht hier tast, heeft maar een klein gedeelte ontwaard van al, wat zich hier voordoet. Hier wordt de kwestie van recht gevoeld. Er is een verdeeling van de opbrengst van den arbeid, er is een verhouding tusschen arbeidsloon en ondernemerswinst, er is een verschil tusschen den ouden dag van den patroon en dien van zijn werkman, waardoor het geweten wordt getroffen; en, als het goed is, niet het geweten van den eerstbelanghebbende, van den arbeider alleen. Hoewel hier veel kan worden overdreven en veel kan worden scheefgezien: bij een nuchtere beschouwing en zuiver waargenomen schrijnen de toestanden ook. Dat is de eigenlijke kracht van de meerwaardeleer’ (bl. 323 v.).

Deze beschouwing nu is niet volledig.

Zeker, ‘de feiten blijven’, maar bij verwerping der uitbuitingstheorie komen die feiten in ander licht. Wie het inkomen van den ondernemer niet beschouwt als een deel van des arbeiders product dat aan een ander dan den arbeider ten deel valt, wie m.a.w. met behulp eener andere dan de Marxistische waardeleer de maatschappelijke inkomstenverdeeling verklaart, hij slijpt van die hatelijke feiten de scherpste kanten af. En het zal de taak der niet-socialistische propagandisten zijn, de beteekenis van dit verschil den volke duidelijk te maken.

Om langs dezen weg het socialisme te bestrijden, zullen evenwel deze propagandisten moeten beginnen met het te kennen. Anders loopt, althans tegenover beter onderlegde sociaal-democratische sprekers - minder goed onderlegde zijn er ook - hun propaganda op fiasco uit.

En wanneer men ziet, dat zelfs een zóó belezen auteur als dr. de Bruine bij het weergeven van Marx' waardeleer (bl. 243 v.) zich enkele malen vergist - et ille! - is er eenige grond voor de vrees, dat hij hierin niet alleen zal staan.

Reeds de mededeeling, dat de theorie der meerwaarde zich ‘grondt... op Marx' leer, dat de waarde van elk product bepaald wordt door den daaraan gegeven arbeid’ is niet nauwkeurig. Zij wordt, volgens Marx altoos, niet bepaald door den concreten arbeid, die aan het product ten koste werd gelegd, maar door den maatschappelijk gemiddeld noodzakelijken arbeid, door het product vereischt, die grooter maar die ook kleiner kan zijn dan het werk, dat inderdaad te zijner voortbrenging is verricht.

Reeds hierin ligt een aanwijzing, dat men aan de Marxistische waardeleer een oordeel over de rechtmatigheid der huidige voortbrengingswijze niet in de schoenen kan schuiven. Wanneer den arbeider de waarde van het arbeidsproduct niet ten volle ten deel valt, dan wordt hem niet een stuk onthouden van wat zijn arbeid aan waarde schiep.

Van dezelfde natuur maar ernstiger is de misvatting als moest volgens Marx ‘de geheele meerwaarde, door den arbeider voortgebracht, aan den arbeider... ten goede komen,’ als zou ‘elke ondernemerswinst aan den arbeider (zijn) ontroofd’, als zou ‘het... de opheffing van een maatschappelijk onrecht zijn, wanneer met dit loonstelsel, het stelsel van patroons naast arbeiders, geheel werd gebroken door de wegneming van den stand der patroons.’

De meerwaarde en haar verdeeling tusschen andere maatschappelijke groepen dan de arbeiders, tusschen ondernemers, kapitalisten en grondeigenaren, een onrecht; de vervanging van de kapitalistische door de socialistische maatschappij een vervanging van onrecht door recht!

De voorstelling is pakkend genoeg. Ook zal ze in de propaganda wel haar diensten bewijzen.

Maar Marx zelf heeft de eer van haar vaderschap uit-

drukkelijk afgewezen, geheel in overeenstemming trouwens met zijn materialistische geschiedbeschouwing, die geen absoluut recht kent, maar uit de productiewijze van elke gegeven maatschappij verklaart wat in die maatschappij recht en onrecht zal zijn. Met de productiewijze, den onderbouw, verandert volgens het historisch materialisme, de ideologische bovenbouw, waarin mede de rechtsopvattingen huizen, zoodat eerst na vervanging van het kapitalistische door het socialistische regiem instituten als kapitaalrente en ondernemerswinst onrecht zullen zijn.

Bij de sociaal-democraten zelven heeft deze beschouwing niet dan langzaam officieele erkenning gevonden.

Hoewel Marx in het in 1867 verschenen eerste deel van zijn hoofdwerk ‘Das Kapital’ (bl. 196 van den vierden druk) den strijd om de meerwaarde, die door den kapitalist zoo groot, door den arbeider zoo klein mogelijk wordt gewenscht, reeds geteekend had als een strijd niet tusschen onrecht en recht maar als van ‘Recht wider Recht, beide gleichmässig durch das Gesetz des Waarenaustausches besiegelt,’ een strijd, die - ‘zwischen gleichen Rechten entscheidet die Gewalt!’ - gewonnen zal worden door den sterkste, en hoewel hij (bl. 555) nog eens gewezen had op het ‘historische Existenzrecht,’ op de ‘transitorische Nothwendigkeit’ van den kapitalist, die ‘nur als Personifikation des Kapitals respektabel’ maar het als zoodanig dan ook kennelijk is, niettegenstaande dus de Meester zich duidelijk genoeg had uitgelaten, hebben zijn volgelingen, op een dwaalspoor gebracht wellicht door krachttermen als ‘Ausbeutung,’ toch geruimen tijd noodig gehad om zijn inzicht tot het hunne te maken.

Van 1875 tot 1891 heeft de Duitsche sociaal-democratie onder het program van Gotha geleefd, waarin voorkwam: ‘Die Befreiung der Arbeit erfordert die Verwandlung der Arbeitsmittel in Gemeingut der Gesellschaft und die genossenschaftliche Regelung der Gesammtarbeit mit gemeinnütziger Verwendung und gerechter Vertheilung des Arbeitsertrages.’

Rechtvaardige verdeeling van de arbeidsopbrengst.

Indien door iemand, dan is door Marx deze uitdrukking uiteengerafeld, zooals trouwens nagenoeg heel dat program van Gotha.

Die critiek - in een brief, die slechts bij enkele geestverwanten circuleerde - heeft de totstandkoming van het program niet verhinderd. Zij is eerst veel later, na Marx' dood, kort vóór de aanvaarding van een nieuw, het Erfurter program en met de bedoeling bij deszelfs formuleering van dienst te zijn, in 1891 door Engels in Die Neue Zeit gepubliceerd.

‘Was ist - vraagt Marx daar - “gerechte Vertheilung”? Behaupten die Bourgeois nicht, dass die heutige Vertheilung “gerecht” ist? Und ist sie in der That nicht die einzige “gerechte” Vertheilung auf Grundlage der heutigen Produktionsweise? Werden die ökonomischen Verhältnisse durch Rechtsbegriffe geregelt oder entspringen nicht umgekehrt die Rechtsverhaltnisse aus den ökonomischen?’

Afgescheiden nu van de vraag, of in de sociaal-democratische propaganda zelve niet nog het Lassalleaansche program van Gotha naleeft, kan dus niet worden ontkend, dat dr. de Bruine's formuleering van Marx' waardeleer on-marxistisch is. Niet, dat de bestaande inkomstenverdeeling in de bestaande maatschappij onrecht is, was de stelling van Marx; veeleer maakte hij het onze samenleving tot grief, dat zij een inkomstenverdeeling als de bestaande kende als recht!

Als historisch materialist kòn hij niet anders.

 

Van dit historisch materialisme heeft de heer Slotemaker de Bruine dingen gezegd van treffende juistheid.

Dat het ‘niet als werkhypothese werd genomen, doch als de constateering van feiten’ (bl. 81) is zijn eerste bezwaar.

Dat ik gaarne onderschrijf.1) De ook door dr. de Bruine erkende belangrijke invloed van het economisch milieu op de begrippen van recht, moraal, religie, kunst, is een nauwkeurig onderzoek stellig ten volle waard. Maar juist de nauwkeurigheid van dit onderzoek gaat geheel verloren, zoo men als feit vooropstelt wat onderzocht moet worden.

Dat de met het historisch materialisme nauw verbonden klassenstrijd-leer voor het moreel karakter van den maatschappelijken strijd onzer dagen allerbedenkelijkste gevolgen heeft, vond ik door niemand klaarder aangetoond dan door

hem. Zij moet wantrouwen wekken in de zuiverste bedoelingen. Indien het waar is, dat een niet te overbruggen klove de bezittende en de niet-bezittende klassen gescheiden houdt, dat elks klassebelang elks rechtsbesef bepaalt, dat deze heillooze tegenstelling in stand moet blijven zoolang de kapitalistische maatschappij in wezen blijft, ja, dat die strijd tusschen klassen, die elkaar slechts kunnen bekampen maar begrijpen nooit, onmisbaar is voor de ontwikkeling der maatschappij in de richting van het verlossend socialisme, dan moet wel elk voorstel van ‘bourgeois’-zijde aan arbeiderskant met een wantrouwen worden ontvangen dat onuitroeibaar is, dan kunnen immers de bezitters voor de niet-bezitters het goede niet onbaatzuchtiglijk willen wijl zij enkel kunnen zien door den beslagen bril van hun klassebelang en dit klassebelang met dat der niet-bezitters in diepste wezen strijdt.

Dit is inderdaad volksvergiftiging in den ergsten vorm.

En men kan de wapenen, waarmede tegen dit nationale gevaar dient opgetreden, niet scherp genoeg wetten.

Niet scherp genoeg. Maar tevens: niet zuiver genoeg.

Hiermede is opnieuw aan de bestrijders van het socialisme de plicht opgelegd, zoo nauwgezet mogelijk kennis van het socialisme te vergaren. Hoe ernstiger de ziekte is, des te onontbeerlijker de juiste diagnose.

Opzettelijke kwade trouw nu heeft naar mijn meening Marx aan de economische wetenschap zijner tegenstanders niet verweten. Integendeel, hun klassebelang maakte het, naar hij meende, hun onmogelijk, al wilden zij het, anders te zien en anders te schrijven dan zij zagen en dan zij spraken. Ja, zij konden het zelfs niet anders willen, slaven als zij waren van hun klasse-milieu.

Marx heeft dit in de voorrede bij den eersten druk van ‘Das Kapital I’ zeer uitdrukkelijk gezegd: ‘Zur Vermeidung möglicher Missverständnisse ein Wort. Die Gestalten von Kapitalist und Grundeigenthümer zeichne ich keineswegs in rosigem Licht. Aber es handelt sich hier um die Personen nur, soweit sie die Personifikation ökonomischer Kategorien sind, Träger von bestimmten Klassenverhältnissen und Interessen. Weniger als jeder andere kann mein Standpunkt, der die Entwicklung der ökonomischen Gesellschaftsformation als einen naturgeschichtlichen Process auffasst, den Einzelnen ver-

antwortlich machen für Verhältnisse, deren Geschöpf er social bleibt, so sehr er sich auch subjektiv über sie erheben mag.’

Men dient te erkennen, dat wie zoo schrijft den strijd voert op een hoog plan.

En al is het nu waar - de bewijsplaatsen, dàt het waar is, zijn in de ‘Christelijk Sociale Studiën’ in voldoende hoeveelheid te vinden - dat Marx' epigonen zich veelszins begeven op een lager plan, dat van persoonlijke verdachtmaking, toch miste ik met leedwezen in dr. de Bruine's boek het besef, dat deze epigonen daarmede hun geestelijken vader verloochenen.

Zeker, wij hebben in deze dagen niet tegen Karl Marx persoonlijk, doch tegen zijn kroost te vechten.

Maar, in de eerste plaats: men doet ook den huidigen sociaal-democraten onrecht zoo men hen allen teekent als lieden, die in hun tegenstanders slechts meer of min geslepen, bewuste bedriegers zien. In de tweede plaats wreekt elke vergissing in een strijd van zoo geweldige beteekenis als die tegen de sociaal-democratie zich dubbel aan hem die haar begaat. En in de derde plaats: over het historisch materialisme en zijn consequenties laat zich debatteeren, over onze persoonlijke eerlijkheid nièt.

Wij, tegenstanders der sociaal-democratie, zullen de besten onder onze wederpartijders, hoe vreemd dit van hun eigen klassestandpunt hun moge schijnen, aan onze zijde vinden bij het pogen, den strijd te brengen op het ouder, hooger peil.

Daar is de strijd des strijdens moeite waard. Daar gaat het ten slotte om niets minder dan om de vraag of ondernemers en arbeiders, of bezitters en niet-bezitters nog menschen van gelijke beweging zijn. En in die vraag spreekt ook, gelukkig, het gezond verstand een woordje mee.

 

D. van Blom.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs