De Gids. Jaargang 74

[p. 30]

Verkeerde metafysika.

Het verbijsterende van onze menschelijke positie hebben weinigen zoo diep gevoeld en zoo treffend uitgedrukt als Pascal. ‘Wat is de mensch in de natuur? Een niets ten aanzien van het oneindige, een al ten aanzien van het niets, een middending tusschen het niet en het al. Hij is eindeloos ver verwijderd van de twee uitersten en zijn wezen staat niet minder ver af van het niet, waaruit hij te voorschijn kwam, dan van het oneindige, waardoor hij wordt verzwolgen. Zijn verstand neemt in de orde der geestelijke dingen denzelfden rang in, als zijn lichaam in de uitgebreidheid der natuur; en al wat het doen kan, is: het waarnemen van een zekeren schijn in het midden der dingen, terwijl het eeuwig moet wanhopen, er zoowel het begin als het einde van te kennen... Ziedaar onze toestand. Dat is het, wat ons kennen inperkt binnen zekere grenzen, die wij niet overschrijden, buiten staat alles te weten en van alles absoluut onwetend te zijn..... De mensch beseft, dat hij ongelukkig is. Hij is dus ongelukkig, omdat hij het beseft; maar hij is wel groot, daar hij beseft dat hij ongelukkig is. Welk een fabelwezen is dan de mensch! Welk een vreemdheid, welk een chaos, welk een drager van tegenstrijdigheden! Rechter over alle dingen; onnoozele aardworm; bewaarder der waarheid, stapel van onzekerheden; roem en uitschot van het heelal. Als hij zich verheft, verneder ik hem; als hij zich vernedert, verhef ik hem; en ik spreek hem altijd tegen, tot hij begrijpt, dat hij een onbegrijpelijk monster is.’

Bij het nadenken over onzen toestand treft ons dit won-

[p. 31]

derbare, dat wij met onze begrippen en gedachten niet binnen het menschelijke kunnen blijven, maar er evenmin buiten kunnen komen. Wij kennen het menschelijke als betrekkelijk en afhankelijk en hebben dus in ons bewustzijn en denken iets dat niet betrekkelijk en niet afhankelijk is en ons maakt tot wat wij zijn. Maar datzelfde discursieve denken, dat ons naar dit niet-betrekkelijke heendrijft, laat ons geheel in den steek, als wij daarvan op dezelfde wijze in begrippen positief het wezen willen bepalen, zooals wij dat in het betrekkelijke doen. Als metafysika positieve wetenschap van het niet-betrekkelijke bovenzinnelijke, van de diepste gronden van het zijnde en de verhouding van deze tot het betrekkelijke wezen zal, dan is er geen metafysika.

Maar er is wel een valsche metafysika. Deze bestaat in verkeerde voorstellingen van de verhouding van het menschelijke tot het bovenmenschelijke, van het afhankelijke tot het onafhankelijke en als gevolg hiervan in een verkeerde opvatting van het menschelijke zelf. Wij allen, onontwikkelden, ontwikkelden en hoogstontwikkelden zitten van die valsche metafysika vol. Deze dringt zich noodwendig op en beheerscht ons zonder dat wij het merken.

Velen in onzen tijd meenen zich het best tegen de valsche metafysika te beschermen, door zich in het geheel niet met metafysika in te laten. Zij houden zich, naar zij beweren, aan wat zij ‘ervaren’, aan de onomstootelijke ‘gegeven feiten’ en wat door logisch denken daaruit kan worden afgeleid. Verder gaan zij niet. Zij erkennen volmondig de beperktheid van ons weten, de engte van onzen geestelijken horizont. Gaarne laten zij het onbegrijpelijke gelden. En zoo meenen zij voorzichtig het eenige juiste standpunt, dat den kritisch denkenden mensch betaamt, ingenomen en alle metafysika van zich verre gehouden te hebben.

Alsof dit mogelijk was! Zich houden aan de ervaring! Moet dat ervarene dan niet opgevat worden, kunnen wij er passief tegenover blijven staan? Wij zijn allen metafysici. Aan ons allen zweven diepe bovenzinnelijke waarheden voor. Anders konden wij de gewoonste geestelijke handelingen niet verrichten. Een straatjongen, die zegt: ‘deze steen is gevallen’, die, door een sterker persoon van een appel beroofd, zich over onrecht beklaagt, bedient zich van begrippen, wier

[p. 32]

analyse de scherpzinnigste wijsgeeren tot wanhoop heeft gedreven. Is het mogelijk, de ‘feiten’ van de natuur en ons geestelijk leven zuiver op te vatten, en niet tevens oordeelen over den samenhang en den grond dier feiten implicite mee te denken?

En deze metafysika, die wij onwillekeurig vormen, is noodwendig valsch. Zoodra de zinnenwereld met hare sofistiek zich aan ons openbaart, zoodra wij in de geestelijke wereld met haar valschen schijn inleven, zoodra wij ons de taal met hare verheffende en versuffende woorden eigen maken, zoodra de zedelijke verkeerdheid zich in ons doet gelden, worden ook in ons de spinsels der valsche filosofie gesponnen. Een hoofdtaak der ware filosofie is, ons te bevrijden van de valsche. Deze laatste behoeft niet te bestaan in een uitgewerkt systeem van bewust gevormde gedachten, dat tegen alle tegenwerpingen kan verdedigd worden. Een verward complex van verkeerde beelden en analogieën, een menigte slechts aangevangen en niet eens halfvoltooide abstracties, leege, alle nadenken tot stilstand brengende termen en frases, kunnen het dieper levensbesef geweldig belemmeren en ons den onbevangen blik op het problematische van ons eigen wezen verduisteren.

Het is treffend, te zien, hoe de diepste denkers, bekend met de wijsheid der voorafgegane eeuwen, na een geheel leven van gedachtenarbeid, toch altijd nog in het spreken over hun eigen wezen en hun verhouding tot het Zijnde, de uiterste voorzichtigheid moeten betrachten, om zich niet door woorden en beelden te laten verleiden tot verkeerde opvattingen en door een schijn-begrijpen te laten bedriegen; hoe zij altijd nog tobben met (wat men noemen zou) het elementairste, hetzelfde wat hun ook als eerstbeginnenden al zooveel moeite gaf; hoe hun diepere levensbewustheid altijd een strijd blijft, een weerleggen van de sofistiek van het zinnelijk-betrekkelijke, van een oppervlakkige aannemelijkheidsmetafysika, die hare schijnbaar plausibele beschouwingen steeds weer ingang weet te doen vinden.

Wij kunnen over ons menschelijk wezen niets zeggen, of wij moeten er terstond iets bijvoegen om de begane fout te herstellen. Dat woord ‘verhouding’ al dadelijk, dat wij in zijn betrekkelijken zin wel verstaan, het leidt tot verkeerde opvattingen, wanneer het gebruikt wordt als zooeven. -

[p. 33]

Mommsen noemt het ergens de groote taak van den mensch ‘mit sich selbst, mit seines Gleichen und mit dem Ganzen in bewusster Harmonie zu leben.’ Is dit goed uitgedrukt? Wat is dat ‘geheel’? Moet ik in bewuste harmonie leven met de som van al het bestaande? - De vromen spreken van een ‘hoogere’, een ‘bovenzinnelijke’ wereld. Bestaat deze naast en afgescheiden van de ons bekende?

Een groote rol bij het denken over de geestelijke dingen spelen beelden, analogieën en metaforen, die aan de ruimtelijke natuur zijn ontleend. Hoezeer ook misleidend, zijn ze toch onontbeerlijk. Onze taal is er vol van. Van onze idealen zeggen wij, dat ze ons ‘voorzweven’, van onze beweringen, dat zij ‘rusten.’ Zij rusten op ‘gronden.’ En deze gronden hebben weer gronden, waar zij op rusten, tot wij komen aan een ‘diepsten’ grond, die nergens meer op rust, maar vastheid heeft in zichzelf. Wij zeggen, dat de objectieve wereld zich ‘afspiegelt’ in onzen subjectieven geest. Kennen is een soort reproduceeren van het wezen der dingen in ‘afgetrokken’ begrippen, een ‘afbeelden’ ‘in’ ons denken, van wat ‘buiten’ dat denken bestaat. Onze ziel lijkt ons ‘een’ ding, een magazijn van voorstellingen, met grootte en grenzen. Zij heeft een oppervlakte, hoogere en diepere lagen. Men spreekt van de ‘afgronden’ der ziel. Het onbewuste gaat over den ‘drempel’ van het bewustzijn. Dit bewustzijn heeft een ‘inhoud’, evenals een vat. Volgens sommigen monden de individueele bewustzijns uit in een wereldziel, evenals de rivieren in den oceaan. Het bovenwereldlijke ‘overschrijdt’ de perken van het eindige. God is ‘transcendent’ maar ook ‘immanent.’

Zoodra wij met eenige bewustheid onze gedachten richten op het ‘geheel aller dingen’, het ‘zelfstandig Zijnde’, de ‘hoogste werkelijkheid’, de ‘diepste gronden’ - of hoe men het voorzwevende verder noemen wil - beginnen ook de gevaren der metafysika. Intusschen, het ‘afsluitende’, dat in die voorstellingen ligt, is onvermijdelijk. Want wij kunnen datgene, wat wij doorleven, toch niet in gedachten onvoltooid, onafgesloten laten. ‘Het geheel van alles wat bestaat’ is zulk een schijnbaar eenvoudig, en tevens zulk een onafwijsbaar begrip! Reeds Anaxagoras zegt: ‘er kan niet meer, en ook niet minder zijn, dan alles.’ De begrippen echter, waarvan wij ons hierbij, al is het nog zoo in 't ruwe,

[p. 34]

moeten bedienen, verstrikken ons in een eigenaardige dialektiek, die al dadelijk de gewichtigste denkfouten ten gevolge heeft.

Daarom is het dringend noodig, dat wij ons van den aard en de grenzen, de sterke en zwakke zijden van ons (aan 't woord gebonden) begripsdenken voldoende rekenschap geven.

Zeker, de mensch is niet uitsluitend en in de eerste plaats een abstract-kennend wezen. Hij kan een intuitief besef hebben, dat beter is dan al zijn abstracties. Maar een onverschillige zaak is het toch waarlijk niet, hoe hij zich zijn eigen wezen en zijn verhouding tot het wereldlijke en bovenwereldlijke voorstelt en in begrippen denkt. Hoevele edele, hoogbegaafde geesten hebben een bij hun dieper levensbesef absoluut niet passende positivistisch-materialistische metafysika als een zwaar blok aan het been mee door het leven moeten sleepen! Groote onklaarheid en pijnlijke onzekerheid bestaat bij vele hoog ontwikkelden over hun persoonlijkheidsleven. Wat zij er goeds van beseffen, is ondanks hun begrippen. Zij hebben er geen gezicht op, en meenen vaak het te verklaren, als zij het zoo hebben verwrongen, dat er ten naastenbij mechanische analogieën of natuurkategorieën op passen. Niet zonder reden barst Fichte ergens uit in de klacht, dat de meeste menschen er eerder toe te brengen zijn zich te houden voor een stuk lava op de maan, dan voor een Ik!

Een groote belemmering voor het onbevangen opvatten en beschouwen van ons persoonlijkheids-leven ligt zonder twijfel in onze intellectueele kultuur.

Renan zegt ergens: ‘Geloof mij, het is mijn vaste overtuiging dat het lager onderwijs bepaald een kwaad is.... Geef de menschen een onderwijs van vijftien, twintig jaren, als ge kunt, en anders niets. Wat daartusschen ligt, is er zoover van af, hen te ontwikkelen, dat het alleen hun beminnelijke natuurlijkheid, hun instinct en gezond verstand bederft en hen onverdraaglijk maakt.’

In deze boutade is zeker iets waars. Maar met dat twintigjarig onderwijs is ook nog niet veel gedaan. Ook onder de hoogstontwikkelden zijn immers talloos velen, aan wier instinct en gezond verstand met betrekking tot het gewichtigste wat er voor ons bestaat - het opvatten van de menschelijke persoonlijkheid, haar verhouding tot de natuur en tot het

[p. 35]

bovennatuurlijke - door het intellectueele kennen groote schade wordt toegebracht. Natuurlijk, in abstracto is kennen altijd iets moois en kan men er nooit genoeg, laat staan: te veel, van krijgen. Maar, gegeven de zeer bijzondere inrichting van dit kennen zelf (welks wezen en grondslagen niet gemakkelijk in 't oog te vatten, welks verhouding tot de overige bewustzijnsfuncties eveneens niet gemakkelijk te bepalen is), gegeven verder: de zwakheid van den menschelijken geest en de zedelijke verkeerdheid, die in ons is, dan wordt intellectueele kultuur zonder meer niet zoo iets geheel onbedenkelijks.

Het door geen begrippen te peilen, grondeloos mysterie der bewustheid, het feit dat Ik op dit moment als levendkennend, redelijk-willend, opperste waarden-beseffend en hierdoor causaal ingrijpend wezen deze wonderbare natuur en menschenwereld in mij heb, ze waarneem en denk, ze help maken en vormen - dit wordt zoo licht tot iets mechanisch verwrongen, op een lager peil gebracht, tot een platheid gemaakt.

In ons bewustzijnsleven speelt het woord een groote rol. En toch, het in woorden vatten en uitspreken van onze diepste persoonlijkheids-ervaringen heeft iets verduisterends en verlammends, ja, iets ontheiligends. Het heerlijkste concrete komt onder één gezichtspunt met het gewoonste en onverschilligste, door welks nabijheid en verwantschap het ontluisterd en verdacht gemaakt wordt. Wie heeft niet aan zichzelf ervaren, welk een eigenaardige verdoovende kracht er kan zitten in een benaming, een term; hoe die de verwondering wegneemt, het bewustzijn van de onwetendheid benevelt, de realiteiten kleurloos maakt, den blik beperkt en door vreemde associaties en tegenstellingen de aandacht van het wezenlijke afleidt! Wie heeft niet b.v., zich in de psychologische abstracties begevend, het verkillende ondervonden van termen als ‘lust’, waaronder zoowel het hoogste als het laagste schijnt gedacht te moeten worden! Het met niets vergelijkbare persoonlijke komt als ‘ook zoo iets’ in de reeks der onpersoonlijke algemeenheden. Zoodra ik, wat ik in mij doorleef, in een woord heb uitgedrukt en ‘buiten’ mij gesteld, gëobjectiveerd, schijnt de subjectieve waarde en beteekenis te verbleeken. Het warme leven, de ziel verdwijnt.

[p. 36]

En spreek ik er een oordeel over uit, dan komt het in de sfeer van het bedisputeerbare, in den koel logischen samenhang. Het problematische aller begrippen breidt er zich als een donkere wolk boven uit en door dit verduisteren der zon van het directe doorleven schijnt het van den blijden glans der zekerheid beroofd te worden.

Reeds de anti-artistieke wijze, waarop in het gewone leven de concrete dingen onder de kleurlooze, ziellooze algemeenheden worden gebracht, en in de afgesleten bijna niets meer zeggende woorden der taal over de ons omringende wereld gepraat wordt, heeft iets zeer bedenkelijks. En dit gevaar wordt door de wetenschappelijke verwerking van het ervaringsmateriaal niet geringer. De eenzijdigheid van het begrip wordt niet gevoeld en daardoor komt de beteekenis van het intuitieve, onmiddellijke doorleven niet tot haar recht. Zeer juist zegt Conrad Fiedler (in zijn mooi boekje: Ueber die Beurtheilung von Werken der bildenden Kunst): ‘De wetenschappelijke beschouwing zou geheel van haar doel afraken, wanneer haar de verschijning als zoodanig van waarde begon te zijn en zij in de aanschouwelijke opvatting daar vergat halt te houden, waar zij nog tot het begrip kan overgaan..... Voor haar kan het aanschouwen slechts beteekenis en waarde hebben, in zoover het den overgang tot het begrip mogelijk maakt en dit doet het reeds op een betrekkelijk lagen trap. Reeds in het gewone leven volhardt de mensch bij het aanschouwen slechts tot op het punt, waar hem het afsturen op de abstractie mogelijk wordt. Hij herhaalt deze manier van doen ontelbare malen, en elke aanschouwing, die zich aan hem opdringt, ontglipt hem als aanschouwing, zoodra het punt bereikt is, waar hij met zijn begripsvermogen als het ware inhaken en uit de aanschouwing uithalen kan, wat hij maar al te vaak voor haar eenigen wezenlijken inhoud aanziet..... Hoe meer wij in de aanschouwing voorwaarts dringen om haar altijd meer in begrippen om te zetten, des te onbekwamer worden wij om ons ook slechts een klein eindje op den bodem der aanschouwing te houden zonder een begrip te eischen en ons geheele kennen is slechts een middel om tot weten te geraken....... Hierin is de mensch niet altijd tot klaarheid gekomen, dat, zelfs als de wetenschap haar verste doel bereikt, haar vermetelste droomen verwezenlijkt

[p. 37]

had; als wij dit geheele oneindige wereldwezen wetenschappelijk begrepen hadden, wij toch nog altijd voor een reeks van raadsels zouden staan, wier existentie zelfs aan alle wetenschap verborgen zijn zou. De strijd van onderwerping, dien de navorschende mensch met de natuur aanbindt, maakt hem tot den wetenschappelijken beheerscher der wereld. Dit moge hem met rechtvaardigen trots vervullen, hij zal toch anderen niet kunnen beletten te meenen, dat daarmede weinig uitgericht is en de onafwijsbare behoefte te gevoelen, om de wereld aan een geheel ander toe-eigeningsproces te onderwerpen.’

Hiervan zijn velen zich niet recht bewust, dat zij, het direct doorleefde intellectueel beschouwend, zich met kenbedoelingen er tegenover plaatsend, daarmede een zeer bijzondere houding aannemen en een daad verrichten, wier gevolgen zich ver uitstrekken. Het is evenals in het maatschappelijk leven met het onderteekenen van een contract. Niets is gemakkelijker dan halfbewust onzen naam te zetten. Maar dan zien wij weldra, hoe het ingewikkeld mechanisme der maatschappij zich in beweging zet en ons bij deze onderteekening beetpakt en onverbiddelijk voorttrekt en ons vaak in de meest ongewenschte toestanden brengt. Evenzoo verrichten wij door ons in de intellectueele beschouwingswijze te begeven zonder moeite een daad, van wier beteekenis wij ons aanvankelijk niet bewust behoeven te zijn. Maar deze ‘houding’, die onze geest daarbij aanneemt, wordt door de moeilijkst te doorgronden oordeelen bepaald. Dit ‘opvatten’, dit ‘inschakelen in de natuur’, dit ‘ordenen in den tijd’ is een eerste stap in de richting van het objectiveeren. En hebben wij eenmaal dien eersten stap gedaan, dan zitten wij vast in alles, wat bij die intellectueele beweging stilzwijgend vooropgesteld wordt en geraken spoedig in alle moeielijkheden en gevaren die aan het natuurverklaren en zinnendenken verbonden zijn.

In alle denken, ook dat der natuurwetenschap, zit het Absolute (van onze subjectiviteit onafhankelijke) zijn op vreemde wijze verborgen. Ja, het is altijd de drijvende kracht. En toch kan men met het Absolute zelf in de wetenschap niets aanvangen. Wil men het grijpen, dan ontglipt het ons niet alleen, maar voert ons ook op dwaalwegen.

[p. 38]

Volkomen terecht beweren de mannen der natuurwetenschap, dat de dingen zooals zij aan onze zinnelijke waarneming ‘verschijnen’ niet het ‘eigenlijke’ Zijn kunnen wezen, maar dat dit door de wetenschap moet gezocht worden. Is het nu niet zeer verleidelijk te meenen, dat, wat de wetenschap als het ‘eigenlijke Zijn’ ontdekt, het gezochte Absolute is? Immers, ‘achter’ of ‘boven’ het eigenlijke Zijn kan toch moeilijk nog iets wezen!

Waarom bestaat er voor den wiskundige minder gevaar dan voor den natuurkundige om zich op grond van zijn speciale begripskennis te wagen aan uitspraken over het diepste wezen der wereld? Omdat hij zich alleen aan de wiskunde houdt, en zich van de eenzijdigheid en beperktheid zijner abstracties bewust blijft.

In de natuurwetenschap daarentegen schijnt een brug geslagen te worden van het denken in ons tot het absolute Zijn buiten ons. Dat is ook het verwarrende in dien term ‘het gegevene’. Het is alsof men in dit gegevene, waarnaar zich immers het denken te richten heeft, met de objectieve, op zich zelf bestaande werkelijkheid in directe aanraking komt.

De dwaling zit al in het populaire waarnemings-bewustzijn. Het is nu eenmaal niet anders: het gewone ‘opvatten’ der wereld als een ‘bestaande’ werkelijkheid, zooals wij allen dat doen, is materialistisch en anti-filosofisch. Wij zijn allen geboren materialisten. De gewone mensch, geloovig of ongeloovig, die een tafel vóór zich als een ‘ding’ opvat, heeft in deze bewustheid iets, waardoor hij Gods bestaan loochent. Want die tafel heeft God niet noodig. Zij is er immers. Wat is datgene, wat bij de zintuiglijke, goed gecontroleerde waarneming van het ‘feitelijke’ (b.v. deze tafel hier vóór mij) zoo den indruk maakt van onwrikbare zekerheid, van onbetwijfelbare werkelijkheid, zoozeer, dat de scherpzinnigste en stevigste gedachten-stelsels door één botsing met een feit in puin storten? Het is iets onbeschrijfelijk duisters en verwards, wat ons daarbij door de ziel gaat. Wij denken daarin niet meer of minder dan het duizelingwekkende van ‘een bestaan op en uit zichzelf’, hetzelfde, wat een kenmerk van het Gods-begrip is. Het lijkt een axioma: ‘alles wat is, moet ergens zijn.’ En toch, als het ruimtelijk-zijn een zelfstandig ‘zijn’ is, dan is er voor God geen plaats.

[p. 39]

Zoo weinig waar is het, dat wij menschen ons buiten de metafysika kunnen houden. Wij zitten er vol van. Maar dit is voor velen een even verrassende ontdekking, als het voor Jourdain bij Molière een openbaring was, dat hij zijn geheele leven lang proza had gesproken. Nog steeds is het een ongehoorde paradox, dat, al wat deze wereld is, zij dat voor ons bewustzijn is. Men kan praten, zooveel men wil, men krijgt de verkeerde opvattingen er niet uit. Het bewustzijn blijft iets ijl-etherisch, iets vergankelijks, iets onzekers, iets subjectiefs. En dit subjectieve heeft den bijsmaak van iets onvasts, men denkt het als iets dat in zichzelf geen stevigen grond heeft. Het moet toch ergens op rusten. En waar zou het anders op ‘rusten’ dan op iets ruimtelijk-tijdelijks! Het ruimtelijk-tijdelijke daarentegen heeft geen grond noodig. Het rust op zichzelf!

In dit alles openbaart zich een gevaarlijke begripsverwarring, die daaruit voortkomt, dat men bij het verklaren niet het onverklaarbare op de rechte wijze in het oog vat. Dat wij niet inzien, waar het bewustzijn op ‘rust’ (om nu dezen verkeerden term maar eens te gebruiken) komt eenvoudig daarvandaan, dat wij menschen zijn, en niet God. Maar wij kunnen deze onbegrijpelijkheid erkennen en het wereldraadsel eerbiedig onopgelost laten, en toch wetenschappelijk constateeren, dat het bewustzijn het fundamenteelste is, dat wij met ons nadenken bereiken kunnen, fundamenteeler dan het zoogenaamde ‘existeeren’ der natuur. Inderdaad, dat existeeren is zelf een bewustzijns-begrip, en het is minder onjuist te zeggen: ‘de sterren zijn ons denken’, dan: ‘de sterren existeeren onafhankelijk van ons, en ons denken staat er tegenover.’

De fout is, dat men het bewustzijn alleen psychologisch, en wel bekrompen psychologisch denken kan, als in den tijd gegeven natuurproduct, dat nu in de overige reeds bestaande natuur moet ingevoegd en geobjectiveerd worden. Hoe weinige zelfs knappe denkers zijn in staat, de tegenstelling van het bewustzijn en zijn inhoud goed te denken. De scheiding der buitenwereld van het bewustzijn lijkt de eenvoudigste zaak ter wereld. Men trekt in gedachte een streep, en aan den eenen kant daarvan komt nu de buitenwereld, aan den anderen het bewustzijn te staan. Het worden twee naast elkaar liggende provincies van het Zijnde, beide met eigen

[p. 40]

natuur en wetten, maar toch met elkaar correspondeerend, aan elkaar gebonden, op elkaar invloed oefenend. En nadat men nu zoo gemakkelijk het bewustzijn van de ruimtelijke natuur heeft afgescheiden, kost het de grootste moeite alles weer te doen sluiten en tot eenheid te verbinden. Men moet zich in de onmogelijkste bochten wringen. Al dadelijk bij het nadenken over onze wetenschap. Deze is toch een psychisch product. Hoe kan zij dan over het buiten-psychische iets met zekerheid beweren? De Duitsche wetten gelden toch niet in Frankrijk. Hoe vermeten wij ons dan met onze voorstellingen, die immers door zuiver psychische wetten tot stand komen, iets over de gedragingen van het door eigen wetten geregeerde ruimtelijke te bepalen! Dat deze moeilijkheid door verkeerde abstracties veroorzaakt wordt, ziet men niet. Zelfs de scherpzinnige Hume vindt in het bestaan van ‘dingen’ eigenlijk geen probleem.

Er zijn misschien geen twee woorden, die in den loop der eeuwen bij het nadenken over ons eigen wezen zooveel kwaad aangericht hebben, als de woorden ‘binnen’ en ‘buiten’. En men heeft ze toch altijd noodig. Want er zijn inderdaad tegenstellingen. Men moet wel blijven spreken van de ruimtelijke natuur, alsof dat een zelfstandig afgesloten geheel is; van onzen geest, die daar als iets heterogeens tegenover staat. Maar zoodra men dit doet, maakt men ook groote fouten. Want die tegenstellingen zijn geheel anders dan men ze aanvankelijk denkt.

Als een boerenarbeider de oogen opent en de natuur daar vóór zich ‘ziet’, zijn blik op haar richt, haar als een geheel tegenover zich voelt staan en 't geordend-zijn der verschijnselen in haar constateert (waarbij een kant en klaar bestaand wezen zich in zijn ziel schijnt over te gieten en daar die gewone oordeelen te voorschijn te roepen) dan berust dat alles - het bestaan der natuur en zijn oordeelen over dat bestaan - op een aaneensluitend geheel van logische grondvoorstellingen, waarvan hij in abstracto niet het flauwste vermoeden heeft. Elke ziel, ook de eenvoudigste, is veel knapper dan zijzelf weet. Als die arbeider het neervallen van een opgeworpen steen verwacht, dan liggen in die verwachting de grondstellingen van Kant's Vernunftkritik in kiem opgesloten. Hoe kan hij zich bewust zijn van een

[p. 41]

naast- en na elkaar, hoe kan hij de veelheid zijner indrukken ordenen, zonder dat de noodwendige onderscheidbaarheid en identiteit en het samenbehooren van het niet-identieke en een hoogste eenheid in het vele, en daarmee een geheel systeem van logika, ten grondslag ligt?

Intusschen juist dit ‘ten grondslag liggen’ is de groote moeilijkheid. Men zegt: ‘het is natuurlijk, dat die arbeider geen kennis van de buitenwereld krijgen kan zonder de logika. Maar het existeeren zelf van die buitenwereld, 't geördendzijn zelf van het gegevene in ruimte en tijd moet toch voorafgaan (a priori zijn) aan het denken van het geördendzijn, en niet omgekeerd. Het denken richt zich immers naar het zijnde, leest er om zoo te zeggen door de ervaring van af, hoe het is. Het existeeren zelf en het existeerende is toch niet in rang gelijk te stellen met het denken, dat dit zijnde in zijn begrippen nederig afbeeldt! Het eenige ware in dit overdreven, eenzijdig idealisme is dit, dat wij de dingen niet kennen, zooals ze op zich zelf zijn, maar alleen zooals wij ze door onze subjectiviteit, ons waarnemen en denken, opvatten en moeten opvatten. Evenals wij een landschap door een gekleurd glas anders zien, dan is het, zoo kennen wij de dingen der buitenwereld alleen door het medium onzer voorstellingen. Maar daarom hangt hun bestaan en wezen nog niet af van die voorstellingen!’

Deze tegenwerpingen schijnen van bezonnenheid en gezond verstand te getuigen. En toch zijn ze oppervlakkig. En dat beeld van het gekleurde glas is misleidend. Want altijd wordt daarbij de subjectiviteit op een verkeerde wijze tegenover de objectiviteit gesteld.

Wie te zwak van geest is, om het wonder van ons kennen recht in de oogen te zien, moet onvermijdelijk, al dringt zijn ziel hem nog zoo zeer naar de echte principes, in een inferieure natuur- en geestesconceptie terugzinken.

Het is hier niet de plaats, in bijzonderheden te treden. Alleen dit willen wij nog zeggen. Onze kennende geest is essentieel vragend. De natuur is niet een existeerend ding, maar een vraagteeken. En zij blijft dit, ook bij het verstgevorderd kennen, omdat haar heele wezen met dien essentieel vragenden geest staat en valt. En nu is dit toch duidelijk: wie iets vraagt, moet iets weten. Datgene nu, wat wij van

[p. 42]

de natuur moeten weten, om naar haar wezen te kunnen vragen, is het apriori. Het opstellen van dit apriori is niets anders dan de wetenschappelijke formuleering van het mysterie onzer wetenschap. Ja, de wetenschap, die alle mysteries verdrijft, is zelf een mysterie. Natuurlijk heeft ook deze naam ‘apriori’ zijn groote bezwaren. Maar men moet zich toch wel op de een of andere wijze uitdrukken. Dit apriori heeft men beschouwd als een psychologisch begrip, als aangeboren; men heeft er een miskenning in gezien van de evolutie des geestes - heele bibliotheken vol misverstanden zijn er over volgeschreven. Alleen door een hardnekkig worstelen met de abstractste begrippen kan men hier tot klaarheid komen.

Met het apriori pakken wij de natuur aan. Wij beginnen met de wiskunde. Hier vragen wij niet, of de objecten onzer begrippen in de werkelijkheid existeeren of niet. Alleen om de juistheid onzer redeneeringen en de waarheid onzer conclusies is het ons te doen. Met de wiskunde begeven we ons tot de mechanika. Hier komt voor het eerst het ruimtelijke existeeren ter sprake, maar alleen in algemeensten zin. Wij denken er niet aan, het uit te putten. Wij constateeren alleen zekere algemeenste eigenschappen van beweging, die het hebben moet. En met de fundamenteele inzichten der mechanika begeven we ons in de fysika, de chemie, enz. Steeds trekken wij met de vangarmen van ons denken meer in onze begripssystemen. Alleen wat wij daarin kunnen trekken en aan 't reeds ingevoegde assimileeren, begrijpen wij. En zoo komen wij aan de levende natuur. Hoe wij deze begrijpen kunnen, wordt bepaald door het reeds op andere wijze begrepene. De ervaringswetenschap vindt zelf in den strijd en drang van het verklaren haar methode. De fysiologie, de biologie kan niet anders dan materialistisch zijn.¹⁾ En met de fysiologie staat in nauwste aanraking: de psychologie, de wetenschap van ons bewustzijn. Ook ons geestesleven is aan de materie ‘gebonden’ en kan door de natuurwetenschap alleen begrepen worden

1) In een nummer der bekende Levensvragen, getiteld: ‘Waarom wij materialist zijn,’ toont Dr. Snijders aan, dat de natuurwetenschap en speciaal de studie der levensverschijnselen met bovennatuurlijke, geestelijke krachten niets aanvangen kan en materialistisch zijn moet. Maar dat zal geen deskundige betwijfelen. De vraag is alleen, of het materialisme als filosofie aannemelijk is. En dat zal weer geen deskundige beweren.

[p. 43]

in aansluiting bij wat reeds van de natuur begrepen is. Men ziet gemakkelijk, waarheen deze gedachten dringen. De natuurwetenschap is gericht op ‘alles’ wat zich in ruimte en tijd vertoont, en daaronder behoort ook het verhevenste geestelijke zijn. Zij kan niet rusten, voordat de geheele reeks van afhankelijkheden, die zij ontdekt, voltooid is; voordat zij al het in ruimte en tijd bestaande aan zich geassimileerd en in zich opgenomen en op haar manier begrepen en verklaard heeft. Daarbij kàn zij de idee van een afgesloten geheel, van een alomvattende eenheid van kennen niet laten varen. Anders zou immers de geheele reeks der gevonden afhankelijkheden in de lucht zweven. Niets van het reeds bereikte zou geldigheid hebben. Op geen enkel ken-stadium zou iets van het onafhankelijke, voltooide zijnde (want het zijn zelf kan toch niet onvoltooid zijn!) door ons gegrepen worden. En zoo moeten wij een ‘laatsten grond’ van die afhankelijkheden denken, zonder welken al onze ineensluitende causaliteiten-stelsels in den ‘afgrond der intelligibele toevalligheid’ zouden verzinken. Zoo gemakkelijk spreekt men dit woord uit: de laatste grond; de hoogste, alomvattende eenheid van alle kennen! En hoe duizelingwekkend-bovenmenschelijk is dit menschelijke!

Goethe zegt ergens: ‘Es giebt Menschen, welche sich einbilden, was sie erfahren, das verstünden sie auch.’ Dit is waar, maar in algemeener zin dan misschien de dichter bedoelde. Wij allen, de grootsten niet uitgezonderd, zijn geneigd te vergeten, dat onze wetenschap nooit iets anders dan min of meer gerationaliseerde ‘ervaring’ worden kan, dat van een ‘verstaan’ in den hoogsten zin genomen voor ons menschen nooit sprake kan wezen. Wij misleiden zoo licht onszelven. Wie het woord ‘kennen’ noemt, noemt een onbereikbaar ideaal, noemt eigenlijk iets goddelijks, iets scheppends en onafhankelijks! Men kan er niet te hoog van denken. Het is de eigenschap van een goddelijk, souverein Ik om, zonder naar iets buiten zich om te zien, met absolute zekerheid te kunnen zeggen: ‘dit is zoo en zoo.’ En toch van dat allerhoogste hebben wij arme, afhankelijke menschen, die toch waarlijk niet God zijn en niet de wereld geschapen hebben, iets in ons. Wij hebben immers de ‘wetenschap!’ Wij vorderen in kennis, wij ‘naderen’... ja, wat naderen

[p. 44]

wij eigenlijk? Kan dat iets anders zijn, dan het volmaakte, echte kennen? Als er geen eindpunt is, kan dan het ‘naderen’ zin hebben?

Zoo meent men onwillekeurig, dat van het geheele gebouw der wetenschap al een vrij groot deel opgetrokken is en dat men zich, evenals in de werkelijkheid bij het bouwen van een huis, de algeheele voltooiing in een of ander moment, hoever ook nu nog verwijderd, zeer goed als een feit kan denken. En zoo komen wij er vanzelf toe, dien laatsten grond naar analogie van menschelijke toestanden als iets van denzelfden aard als de overige gronden ons voor te stellen. Maar zoodra men beproeft, zich dien laatsten grond in ernst als ‘ook zoo een’ (d.i. volgens onze kenvoorwaarden, weer afhankelijk) te denken, gevoelt men de verbijsterende dialektiek van het logische. Deze laatste grond dient alleen om ons den weg te wijzen, om ons steeds aan het vragen en zoeken te houden. Te bereiken is hij nooit. En deze laatste grond, deze voltooide reeks van afhankelijkheden, deze hoogste alomvattende eenheid zweeft de menschen voor, als zij in het simpele existeeren zulk een handtastelijke werkelijkheid meenen te kunnen grijpen. Dit hebben zij op verwarde wijze in hun gedachten, wanneer zij spreken van het zijnde als aan het denken voorafgaande.

Door het heimelijke ten grondslag leggen dezer verkeerde metafysika heeft de studie der menschelijke natuur, met name de evolutie-leer, vaak zulke bedenkelijke gevolgen.

Onloochenbaar immers is voor onze ervaring het geestelijke afhankelijk van het stoffelijke, van de organismen en door deze van de onbezielde natuur. De beteekenis van ons zieleleven schijnt door het inzicht in de evolutie uit het minder interessante en eindelijk (naar de vulgaire opvatting) geestelijk totaal indifferente zeer verminderd te worden. Daar er voor de wetenschap niets bovenwereldlijks bestaat en het geestelijke alleen in onze menschenwereld is aan te treffen, wordt dit laatste door zijn ‘lage afkomst’ neergehaald en van zijn eigenlijken luister beroofd. Dat is voor velen het drukkende in de evolutieleer, dat daardoor ‘het menschelijk geslacht zonder vaste grens, zonder absolute scheiding, met onduidelijke lijnen in het ondermenschelijke zich schijnt te verliezen.’ Maar zou dan het heerlijke van de realiteit, die de

[p. 45]

menschheid in kunst, persoonlijkheidservaringen, religie heeft doorleefd, - zou het heerlijke daarvan werkelijk hierin bestaan, dat het in een vergankelijk moment of een reeks van zulke momenten zich openbaart en genoten wordt? Zou die heerlijkheid - om het eens familiaar en onwetenschappelijk uit te drukken - niet ergens ‘vandaan moeten komen’, niet ergens een eeuwig vaderland moeten hebben, waar zij thuis hoort? Zou zij voor 't eerst, toen menschen er zich van bewust werden en door het feit, dat zij er zich van bewust werden, in het aanzijn geroepen zijn? Wat is de heele evolutie-leer anders dan een menschelijk-intellectueele opvatting van iets, dat zoowel in zijn geheel als in elk onderdeel een mysterie blijft? Velen meenen in vollen ernst door de afstammingstheorie Gods scheppende werkzaamheid geëlimineerd te hebben. En toch zou uit haar waarheid niets meer volgen, dan dat deze werkzaamheid aan ons kennen, zooals dit feitelijk is ingericht, in den vorm van een organisch-genetische ontwikkeling zich vertoont.

De fout is, dat men niet genoeg beseft, hoe het begrijpelijke en eindige is doortrokken van het onbegrijpelijke en oneindige. Zoo ook bij de causale verklaring van ons geestelijk leven zelf. Diegene moet wel zeer vast op zijn beenen staan die b.v. in den abstractie-chaos der psychologie niet alle frischheid en onbevangenheid verliezen zal. Men kan het analyseeren niet verdragen. Men kan het uit elkaar genomene niet weer in elkaar krijgen, en komt spoedig in een intellectueele bedwelming. En zoo licht verdwijnt door de verklarende beschouwing de diepe eerbied en de verrukking over de onbeschrijfelijke wonderen, die ieder oogenblik in ons voorvallen.

Dit is natuurlijk niet te ontkennen: ook ons persoonlijkheidsleven is, van den eenen kant beschouwd, louter ‘natuur’. Overziet men de menschelijke kultuur met al die elkaar verdringende persoonlijkheden en al wat zij aan doorleven en begrijpen in zich hadden en tot het kapitaal dier kultuur hebben bijgedragen, dan bemerkt men een noodwendigen samenhang. Het is voor onze theoretische beschouwing niet toevallig, niet zonder oorzaak, dat iets geestelijks, een bewustzijns-feit op een bepaald moment zoo en niet anders is. Men beseft, dat het volgende alleen mogelijk was door

[p. 46]

het voorgaande, dat het latere zich uit het vroegere heeft ‘ontwikkeld’.

En het is zeker van groot gewicht, deze kultuur historisch te beschrijven, het samenhangen aan te wijzen en (tot op zekere hoogte) te verklaren. Veel vooroordeelen en bekrompen opvattingen kunnen daardoor verdwijnen, gewichtige inzichten ons worden geopend, veel klaarheid over het heden worden verbreid. Hier liggen voor onzen denkenden geest de belangrijkste problemen, die in de verschillende wetenschappen (psychologie, moraal, sociologie, vergelijkende godsdienstleer, taalstudie etc.) worden behandeld. Maar ook hier bestaat door de zwakheid van het menschelijk abstractie-vermogen (in verband met de boven beschreven oppervlakkige halfbewuste metafysika) het gevaar: dit verklaren te overschatten en te meenen, dat men door het wetenschappelijk formuleeren en beschrijven van het mysterie, dit mysterie zelf kan doen verdwijnen. Het zou ongeloofelijk. zijn, als het geen feit was! Daarom heeft het opsporen der geestelijke causaliteiten van het persoonlijkheidsleven op velen zulk een verlammende uitwerking, omdat zij theoretisch nooit anders dan in het eindige, afhankelijke kunnen komen, en zich ten slotte gaan verbeelden, dat met deze eindige afhankelijkheden het geheele wezen van het geestelijke uitgeput is en zij het als een geheel kunnen overzien. Maar de hoogste geestelijke openbaringen zijn in hun zoo-en-niet-anders-zijn in den diepsten grond niet te verklaren en uit het lagere af te leiden. Men kan ze alleen als zoodanig doorleven en constateeren.

Door het wroeten in de lagere noodwendigheden gaat bij velen de onbevangen blik op de hoogste noodwendigheden, die alleen in het doorleven zelf gegrepen worden, verloren. Men geeft er zich geen rekenschap van, dat ‘een zaak in haar ontwikkeling te begrijpen, niet beteekent: haar worden te begrijpen; dat het trapsgewijze, geleidelijke voortkomen van het hoogste en volmaaktste uit het primitieve niet de specifieke eigenaardigheid, het eigene en nieuwe van den hoogsten trap ontkent en opheft; dat de ontwikkeling niet de absolute (met de waarde der tusschenstadiums onvergelijkbare) waarde van den voltooiingstrap omlaag drukt, maar deze fixeert.’

Bij hen, die het eigenaardige wezen en beperkt-zijn van

[p. 47]

het intellectueele kennen niet begrijpen, wordt inderdaad de wereld door het begrip ontzield. Want beschouwd als voltooide kenproducten, afgesneden van den levenden logoswortel, losgemaakt uit den als onvoltooibaar begrepen eenheidssamenhang en het diepgevoelde systeem van eeuwige waarden, zijn die begrippen inderdaad nuchtere, indifferente formules. Wat kan het ons ten slotte schelen, of een abstractie A niet B maar C is! Het begrip ‘zijn’, in zijn diepsten zin genomen, beantwoordt aan het hoogste kennen en moet ons in aanbidding ter aarde doen vallen. In onze ervaring-wetenschap blijft steeds het toevallige, het nog niet begrepene over. Nooit kunnen wij het eenvoudigste ‘gegevene’ ten volle verstaan. Dat zouden wij eerst dan als wij de intelligibele noodwendigheid van het heelal doorzagen en uit één hoogste alomvattende eenheid al het bijzondere konden afleiden, d.i. als wij God waren. Zoolang wij menschen zijn, zullen uit de gemeenzaamste dingen eeuwig de sfinx-oogen van het Zijn op ons gericht wezen en ons dringen om het raadsel, dat het ons voorlegt, op te lossen. Dat is juist het kwaad, dat velen, ook al beweren zij het tegendeel, van de wetenschap lang niet verheven genoeg denken. Men wordt door het empirisch begrijpen en verklaren altijd in meer of mindere mate beneveld, afgestompt en aanmatigend. Och ja, aan aansporingen tot bescheidenheid en verzekeringen van een diep besef van de beperktheid van ons weten ontbreekt het natuurlijk niet. Maar waar komt het in de praktijk veelal op neer! Dat ons feitelijk kennen nog gebrekkig en onvolmaakt is, wordt natuurlijk wel algemeen erkend. Maar verder zijn weinig uitspraken zoo tot een nietszeggende frase geworden als die over de perken van ons kenvermogen zelf.

Nietzsche gebruikt ergens de aardige uitdrukking: ‘wol zog ich den Schlusz, nun zieht er mich.’ Het is betrekkelijk gemakkelijk de onafzienbare scharen verstands-abstracties op te roepen, maar wie ze niet door kenkritische inzichten beheerscht, dien groeien zij over het hoofd en het gaat hem als Goethe's tooverleerling, die de bezweringsformule vergeten is.

[p. 48]

Evenals zich met de gewone ervaring en de wetenschappelijke verklaring der wereld noodwendig een valsche metafysika verbindt, evenzoo ook met de formuleering en logische verwerking der christelijke geloofservaring.

Een zeer vreemde zaak is dit geloofsbewustzijn. Het heeft iets irrationeels. Met de voorstellingen van een bijzondere openbaring van een persoonlijk God, die de wereld heeft geschapen en haar regeert, kan het theoretisch denken niets aanvangen. Zij passen niet in zijn wereldconceptie, in zijn begripssysteem. En was dit geloof nu nog maar bescheiden! Maar het ontzegt aan de wereld haar zelfgenoegzaamheid en vindt in haar een ondraaglijke tegenstrijdigheid. Ja, het geloof schijnt vijandig te staan tegenover de menschelijke kultuur. Het leven en werken in de wereld is voor het geloof geen einddoel. Het verkondigt de noodwendigheid eener ‘verlossing’ van deze wereld, en richt den blik op het bovenwereldlijke als de ware werkelijkheid en onze ware bestemming. Niet vreugde over de geleidelijke verwerkelijking der Idee in deze wereld, maar droefheid over het niet-beantwoorden der wereld aan de eischen der Idee schijnt tot het wezen van het geloof te behooren. Vandaar de hartstochtelijke bestrijding door vele moderne geesten, voor wie het genoeg is deze belangwekkende werkelijkheid intens te doorleven, en die in het echte, strenge christendom niet veel anders dan een onaangenaam rustverstoorder kunnen zien.

En deze bestrijding moet wel indruk maken. Want het geloof kan zijn opvattingen geenszins als iets algemeen-geldigs bewijzen en zich noch door het denken noch door de fantasie van dat bovenwereldlijke een voorstelling vormen.

In de middeneeuwen was dit anders. Toen bestond er, ook voor het verstand, een heerlijke continuiteit tusschen het goddelijke en menschelijke. Het was alsof men nog juist iets van de gouden wolken zag, waarop God's voeten rustten. Bij alle diepere beschouwingen der wetenschap was God de vanzelfsprekende praemisse. Daarom was het ook niet ongerijmd, door logische redeneering Zijn bestaan te willen bewijzen. En door de ééne zichtbare kerk stond Hij in voortdurende, zichtbare gemeenschap met de menschheid. Haar glans was het afschijnsel Zijner heerlijkheid. - Maar dit alles is nu

[p. 49]

zoo anders geworden. De menschelijke geest is tot besef gekomen van zijn intellectueele en ethische zelfstandigheid. Door de innerlijke eenheid onzer logika wordt de werkelijkheid in ruimte en tijd, ondanks de onvoltooibaarheid van het op haar gerichte kennen, toch een soort afgesloten geheel, waar niets meer bij kan. Waar zullen wij nu nog het bovenwereldlijke zoeken? Er is nergens een plaats voor te bedenken. En wij kunnen ook de verhouding van het wereldlijke tot iets bovenwereldlijks met het denkend verstand evenmin construeeren als ons door beelden aanschouwelijk maken.

Tracht men de ons bekende werkelijkheid als een ‘deel’ voor te stellen, en iets ‘anders’, dat er ‘buiten’ ligt, en wil men dan dat andere als ‘werkelijk’, als ‘inwerkend’ denken, dan blijkt dit ook tot dit geheel te behooren of men komt in tegenstrijdigheden. En als men den blik richt op de menschelijke kultuur, dan is het moeilijk in te zien, wat de taak des geestes anders zijn zou, dan steeds meer op den ingeslagen weg voort te gaan en de in hem liggende Ideen te verwerkelijken en zoo onszelf en de ons omringende wereld steeds volkomener te maken.

Allah braucht nicht mehr zu schaffen!
Wir erschaffen seine Welt.

Nergens heeft het geloof een houvast, dan in de subjectieve evidentie van het doorleefde en in het besef van de perken onzer kennis. En was deze evidentie dan nog maar steeds overweldigend! Maar de grootste vijand van het geloof leeft in de harten der geloovigen zelf. Alle levensmatheid, alle zonde verduistert het geloof en brengt een daaraan vijandige wereldbeschouwing voort. En de wereld om ons heen ziet er ook niet naar uit, alsof de realiteit van dat bovenwereldlijke zich sterk doet gelden, en alsof het bewustzijn daarvan zulk een beslissende beteekenis heeft, als het van zichzelf beweert. De overgroote meerderheid der menschen, aan wier geestelijk leven men toch niet alle waarde en beteekenis wil ontzeggen, verklaren er niets van te doorleven en protesteeren zelfs nadrukkelijk tegen datgene, wat het geloof als zijn essentieelen inhoud uitspreekt.

En toch, ondanks al deze moeilijkheden, bestaat dit geloof

[p. 50]

in de wereld, en ontstaat het telkens opnieuw met groote kracht in tallooze menschenharten, spreekt het zich uit op de aangrijpendste wijze en handhaaft zijn aanspraken op waarheid. Van deze overtuiging laat de geloovige zich niet afbrengen, dat hij, door wat in hem voorgevallen is, zichzelf en de wereld anders, dieper is gaan zien, ja, dat hem de ware zin, de ware ernst van het persoonlijkheidsleven nu eerst is openbaar geworden.

Tegenover de later verworvene voelt hij zijn vroegere wereld- en levensbeschouwing noodwendig als iets lagers, als iets dat overwonnen is. Maar hij kan van die nieuwe waarheid aan niemand iets bewijzen. Eenigszins is hiermede het vooruitgaan in aesthetisch verstaan te vergelijken. Men is zich bewust, dat men de dingen anders, beter, dieper ziet dan vroeger; of liever, dat men nu ziet, wat men vroeger niet zag. Maar hoe zal men het aan anderen bewijzen? En zoo lijkt de bewering van dit nieuwe bezit iets aanmatigends. Zeker is de geloofservaring als een soort hooger ‘kennen’ van zichzelf en de wereld te beschouwen. Maar het is een geheel ander kennen dan dat der gewone wereldervaring en en dat der wetenschap. Het heeft andere bedoelingen en is op andere wijze ontstaan. De waarheid van dit kennen wordt alleen in het persoonlijkheidsleven gegrepen en daarin openbaar.

Maar nu is het toch om vele redenen onvermijdelijk, dit geloofsbewustzijn, evenals het kennen der gewone wetenschap, in woorden uit te spreken; het af te palen tegen het andere, minderwaardige en verkeerde; het zich in begrippen duidelijk te maken, en zijn uitspraken tot een leer te verbinden. En hier komen nu de groote gevaren der verkeerde metafysika. Men is zich niet bewust, hoe weinig adaequaat de (aan het gewone begrijpen der eindige wereld ontleende) begrippen het geloofsbewustzijn kunnen uitdrukken. En men vergeet, dat die geloofsbegrippen in verband gebracht worden met een metafysika, die reeds bestaat.

Het geloofsbewustzijn heeft voor zijn formuleeringen de moeilijkste abstracties (individueele ziel, persoonlijkheid, natuur, inwerken, causaliteit etc.) dringend noodig. En nu worden de geloovigen door hun hoogere levenservaring toch niet opeens goede logici en goede psychologen! Hun wijs-

[p. 51]

geerige abstracties blijven even verward als vroeger; hun verkeerde onbewust materialistische of positivistische wereldopvatting wordt niet met één slag omgekeerd. En van die verkeerde begrippen moeten zij zich blijven bedienen; met die verkeerde metafysika moeten zij nu hun nieuwe opvattingen in verbinding en overeenstemming brengen.

De geloovigen krijgen ook niet door hun gelooven ineens dien objectieven, onbevangen blik op het individueele zieleleven, dien men hebben moet om aangaande het verbijsterende mysterie der verhouding van het individueele Ik tot mede-Ik's en wereldgrond de noodwendige behoedzaamheid van oordeel te betrachten. De meeste menschen hebben dien blik op hun bewustzijn niet. Zij doorleven het wel, maar zij ‘zien’ het niet. Dat zien is een zeer bijzondere kunst, die alleen door diep gemoedsleven en streng nadenken verkregen wordt. De menschen vinden hun bewustzijnsleven veel te gewoon en te natuurlijk.

In zekeren zin is alles ook natuurlijk en vanzelfsprekend. De gewone bewustzijns-inhouden komen na de geboorte ‘in’ ons, worden allengs duidelijker en bewuster, en vloeien op de bekende wijze in een rusteloozen stroom door onze ziel heen. Tot dezen inhoud behoort ook de buitenwereld, die als iets wat kant en klaar is tegenover ons schijnt te staan en als iets zelfstandigs op onze ‘eigen’ zintuigen in te werken. In die buitenwereld bemerken wij ook de andere menschenlichamen met hun tintelende oogen en bewegende handen. Wij hooren de klanken der taal en vooral daardoor dringt onze ziel moeiteloos een eindweegs in die andere zielen in en heeft er ‘gemeenschap’ mee. Tallooze lust- en onlustgewaarwordingen en begeeringen verbinden zich met die bewustzijnsinhouden en wekken in ons het besef van duizenderlei ‘waarden’, die wij in woorden uitspreken. Zoo verblind en afgestompt zijn wij door het gemeenzame van dit alles, dat wij ons er maar zelden met een zekere objectiviteit vermogen tegenover te plaatsen. En zelfs al hebben wij dit objectieve standpunt voor een oogenblik ingenomen, dan zinken wij er toch spoedig weer af en vinden alles weer heel gewoon.

Intusschen, met alle logische en psychologische wetenschap, blijft dit alles een ondoorgrondelijk raadsel. Wat wij er van ‘begrijpen’, is alleen maar ‘op zekere wijze’ een begrijpen.

[p. 52]

Van het aanwezig-zijn van dien gemeenzamen voortdurend door ons heenvloeienden bewustzijnsinhoud, van het zoogenaamde verbonden-zijn van dien inhoud met ons ‘eigen’ lichaam kan geen mensch, ook niet de diepste denker, in den grond een verklaring geven. Zelfs als men, zooals men toch geneigd is te doen, vraagt: ‘waar komt hij vandaan? waarop rust hij?’ gaat men al een verkeerden kant uit. Dat die buitenwereld door waarneming ‘in’ mij komt, is een onvermijdelijke, maar misleidende spreekwijze. Dat de buitenwereld er ‘is’ en zich in de individueele zielen ‘afspiegelt’ en dat dit natuurlijk of vanzelfsprekend zijn zou, is een gevaarlijk gezichtsbedrog. En dan de verhouding der individueele zielen tot elkaar! Aan den eenen kant is het eene Ik met alles wat in hem is van elk ander Ik op de onverbiddelijkste wijze afgesloten. Nooit kan mijn Ik in een ander komen of met hem één worden. Niemand kan voor mij zien of denken; niemand kan voor mij lijden of genieten, willen of goed zijn. Aan den anderen kant echter is het individueele Ik met de andere Ik's op de innigste wijze verbonden. Geen Ik zou een Ik kunnen zijn zonder de andere Ik's. Alles wat ik lichamelijk en geestelijk ben, ben ik door het geestesleven der menschheid dat is voorafgegaan en dat mij in het heden omringt. En het is, alsof in de individueele bewustzijns met hun absoluut van elkaar gescheiden inhouden van waarnemingen, denkingen, lusten en begeerten toch ééne gemeenschappelijke geestelijke macht scheppend en vormend werkzaam is en in die chaossen van subjectiviteit precies op dezelfde wijze tot op zekere hoogte eenzelfde besef van het objectief-geldige, boven-subjectieve tot stand brengt. Sommigen spreken van één ‘wereldziel,’ waarin alle individueele zielen zouden uitvloeien. Maar dit is een fantastische voorstelling, waarmee men verder niets aanvangen kan.

Toch moeten wij over deze dingen wel met woorden spreken. Maar welke valsche voorstellingen verbinden zich daarmede noodwendig. Hoe oppervlakkig is meestal onze opvatting van ons geestesleven, van den geestelijken invloed dien wij op anderen, dien anderen op ons uitoefenen. Welk een verwarring bv. aangaande het begrip ‘liefde,’ het eigenaardige één-zijn van het eene Ik met het andere. Hoe machinaal zijn vaak de voorstellingen, waarmede wij het zelfstandig-afhan-

[p. 53]

kelijke, het actief-passieve in het zelfbewustzijn denken, hoe waardeloos en oppervlakkig de waardeerings-oordeelen, die wij uitspreken over die wonderbare complexen van mogelijkheden, werkelijkheden, toevalligheden en noodwendigheden, die wij ‘individueele’ zielen noemen!

Een ieder, die ernstig en grondig over deze geestelijke dingen gedacht heeft, zal ervaren hebben, hoe men onwillekeurig in verkeerde beelden komt, in verwarde voorstellingen verstrikt raakt, hoe men altijd moet oppassen en onophoudelijk zichzelf corrigeeren.

Neem het begrip ‘openbaring.’ Dit is voor het geloofsbewustzijn onontbeerlijk. De kennis van de goddelijke heilswaarheden kan niet op de gewone wijze door waarneming en denken zijn verkregen, en zij ligt ook in het algemeene ethisch bewustzijn niet opgesloten.

Openbaring is bedoeld als tegenstelling met iets anders. Maar hoe kan dat tegengestelde goed en zuiver gedacht worden, als men dat andere (de natuurlijke theoretische en ethische kennis) verkeerd en onzuiver denkt? Hier komt men terstond in het allermoeilijkste probleem: de verhouding van den onmiddellijk doorleefden inhoud van het individueele bewustzijn tot het objectieve zijn, tot den diepsten grond aller dingen!

Kon men eens duidelijk blootleggen, hoe de verschillende menschen en daaronder de hoogstontwikkelden zich meer of minder bewust deze dingen denken, men zou niet veel anders vinden dan een menigte verkeerde beelden, analogieën en hopeloos verwarde abstracties. De meesten stellen zich het ontstaan en het wezen der theoretische en ethische kennis voor naar mechanische analogieën en denken daarbij het Ik als een louter causaal bepaald natuur-ding. Dat ook het natuurlijke kennen met al zijn afdwalingen toch iets goddelijks is; dat het ethisch besef, het vrije zelfstandig bepalen van wat ‘goed’ is, het zijn van een redelijk-willende persoonlijkheid, ook den ordinairsten mensch tot een oneindig verheven wezen maakt, dat in iets anders dan deze vergankelijke causaliteiten-wereld zijn grond heeft, dit is voor zeer vele geloovigen niet meer dan een frase. Zij zeggen het wel zoo, maar, als het er op aankomt, denken zij het anders. En dat moet ook wel, als men de verhouding van zijn en bewust-zijn

[p. 54]

verkeerd denkt, en het kennen als een vergankelijke handeling opvat, als een soort subjectief afbeelden, dat voor ons menschen wel belangrijk is, maar buiten schade van het zijn desnoods zou kunnen vervallen, zooals wij dan ook het empirisch gegevene denken door den dood in het niet zien verdwijnen, terwijl de werkelijkheid blijft wat zij is.

Maar de geweldige menschelijke kultuur, al het heerlijke en groote wat ooit in menschenharten heeft geleefd en nog leeft en wat als gevolg daarvan zichtbaar voor onze oogen staat, - dat is toch een product van den menschelijken geest! Of is dit te aanmatigend uitgedrukt, en moeten wij zeggen, dat God dat heeft voortgebracht? Ja, maar kan men dan zeggen, dat wij daarbij bloot passieve werktuigen geweest zijn? Dat zou tegen de evidente getuigenis van ons bewustzijn ingaan. Wij wisten toch, al was het alleen tot op zekere hoogte, wat wij deden; en dat heerlijke, wat wij deden, dat wilden wij toch ook! Het christelijk geloofsbewustzijn kan er niet buiten, in tegenspraak met alle pantheistische wereldbeschouwingen, God als persoonlijkheid te denken. Maar nu gaat men al te vaak, wat het inadaequate en gebrekkige in dit persoonlijkheidsbegrip is, als het essentieele beschouwen en ten bate der goddelijke persoonlijkheid de menschelijke van haar beteekenis berooven. En terwijl men nu onze menschelijke kennis als iets secundairs en ons bewustzijn als iets mechanisch functioneerends denkt, en daarbij God als een oneindig vergroote menschelijke individualiteit, die ongeveer als menschelijke persoonlijkheden van buiten op ons inwerkt, stelt men zich de openbaring voor op de wijze van een gewone mededeeling, zooals we die in het dagelijksch leven doorleven; een mededeeling, die met willekeur in een ziel (als in een vat) ingegoten, of ook daarbuiten gelaten kan worden. En toch, hoe hoog staat de mensch, dat God iets van zijn wezen aan hem kan openbaren, dat hij iets van God's gedachten kan verstaan!

Nauw hiermede samen hangen de moeilijkheden van het verlossingsbegrip. Het centrale begrip van het christelijk geloof is zonder twijfel dat der ‘zonde’ en der ‘verlossing van zonde.’ Door de ervaring van deze realiteiten worden alle andere fundamenteele voorstellingen bepaald; daardoor is de christelijke levensbeschouwing voorgoed van alle pantheïsme

[p. 55]

en pantheistisch gekleurde levensbeschouwingen onderscheiden. De niet-christen, al moge hij zijn onvolkomenheid nog zoo levendig beseffen, kent eigenlijk geen zonde. Terecht zegt Kierkegaard: ‘Hier ligt het meesterlijke der Augsburgsche Confessie, dat een mensch uit zichzelf geen ware voorstelling er van heeft, welk diep verderf de zonde is; dat hij door een openbaring daarover opgeklaard moet worden. En wel daarom, omdat het juist tot de zonde behoort, slechts een geringe voorstelling van de zonde te hebben; en dit, daar slechts God, de Heilige, de ware, goddelijke voorstelling heeft.’ Het is natuurlijk, dat in de dogmatische formuleeringen dezer geloofservaringen dit zonde- en verlossingsbewustzijn op den voorgrond geplaatst en tot een kriterium gemaakt wordt. Maar als de begrippen ‘zonde,’ ‘genade,’ ‘verlossing,’ ‘openbaring,’ neergehaald worden uit de onmiddellijke levenservaring, uit de stemming van ontroering, deemoed en dankbaarheid, waaruit zij geboren worden; als zij worden getrokken in de sfeer van het intellectueele begrijpen en in een systeem van wereld-verklaring ingeschakeld worden, dan leiden zij licht tot gevaarlijke misvattingen.

Vele dogmatische geloovigen kunnen den mensch nooit genoeg naar hun zin afbreken. Zij maken van hem een samenstel van verkeerdheden, gebrekkigheden en indifferente neigingen met één klein plekje, waar God als 't ware aanknoopen kan. Zij willen niet toegeven, dat er in hem iets goeds is. Maar dan kan hun geloof, dat God den zondaar onuitsprekelijk lief heeft, ook niet veel meer dan een frase zijn. Want God's liefde is toch zeker niet iets grilligs en onredelijks. Er moet dan toch in ons wel iets zijn, dat die liefde rechtvaardigt. En wat kan God anders liefhebben, dan wat waard is door Hem bemind te worden! In den mensch schijnt dus toch wel iets goeds te zijn. Maar wat beteekent hier dat ‘in’? - Dit maakt het geestelijk leven van vele geloovigen zoo dor en afstootend. Met hun gedachten het heelal omspannend en afsluitend, steunend op bekrompen opgevatte bijbeltexten, construeeren zij een eigen wereldbeeld. En wat met dit echt menschelijk product, dat zij voor de goddelijke waarheid zelf houden, maar waaraan in werkelijkheid onkritische abstracties, onhoudbare metafysische voorstellingen, traagheid en matheid des geestes en zedelijke verkeerdheid

[p. 56]

geen gering aandeel hebben, wat dit menschelijk wereldbeeld bedreigt, daar staan zij vijandig tegenover. In religieuse pantheïsten vindt men vaak meer ware bezieling, meer besef van het mysterie, meer echte liberaliteit dan bij vele christenen. Velen verliezen door een eenzijdige opvatting van het transcendente de waarheid der pantheïstische immanentie Gods geheel uit het oog. Voor hun gevoel is ongeveer alles in deze wereld der eindige dingen òf onverschillig òf onheilig. Dat God in deze wereld overal werkt, en haar tot in de geringste kleinigheden draagt, dat Hij met dit worstelende, zondigende, lijdende menschdom een boven onze begrippen reikende bedoeling hebben moet, het komt hun nauwelijks tot bewustheid. Voor den overal doordringenden determineerenden invloed van het christelijke, ook op datgene wat niet dien naam draagt, ja zich zelfs als vijandig daaraan beschouwt, hebben zij geen oog. Zij voelen niet, dat de wereld, die zij bestrijden, ook in hun eigen hart is. Voor hen is het menschdom verdeeld in bekeerden on onbekeerden, over het heden en toekomst van wier zieleleven zij zeer duidelijke voorstellingen meenen te hebben, en tegen welke laatsten hen vaak een soort haat en wrevel vervult. Zeer waar zegt Drummond: ‘Wat doet God den heelen dag? vroeg eens een kleine knaap. Het was te wenschen, dat meer volwassen menschen zulk een reëele vraag konden doen. Ongelukkig zijn de meesten onzer niet eens knapen in godsdienstig begrijpen, maar slechts zeer onnadenkende kinderen. Het komt evenmin in ons op, dat God bezig is met eenig bijzonder werk in de wereld, als het in een klein kind opkomt, dat zijn vader iets doet behalve zijn vader te zijn.... Wat God den heelen dag doet, is niet: in de kerken zitten wachten op menschen, die Hem komen aanbidden. Naast het bewustzijn van een persoonlijken Christus te verliezen, is het grootste kwaad, dat een christen kan overkomen: geen gevoel te hebben voor iets anders. Op te groeien in het weltevreden geloof, dat God niets te doen heeft in deze groote zuchtende en kreunende wereld van menschelijke wezens, behalve te letten op een stuk of wat geredde zielen, is de negatie van allen godsdienst.’

Ook met onze diepste geloofservaringen begrijpen wij toch geenszins, al was het maar ten halve, de wonderbare werke-

[p. 57]

lijkheid onzer empirisch gegeven menschenwereld. Ook met deze blijft het aanwezig-zijn van deze, zooals zij is, met haar elkaar uitsluitende en elkaar opeischende individuen, hare meer begenadigde en minder begenadigde persoonlijkheden, met al haar zonde en lijden en dood en leven, met haar noodwendig historisch ontwikkelingsproces, - een voor ons denken verbijsterend raadsel. Hoe albeheerschend deze geloofservaringen ook zijn voor het innerlijke leven, welk een bron van geestelijke kracht zij zich toonen, hoe zij ook de geheele wereldbeschouwing bepalen, zij geven daarom nog niet het recht daarop een hemel en aarde verbindende metafysika te bouwen. De tegenstelling en het ineengrijpen van de transcendentie en de immanentie Gods blijft voor ons ondoorgrondelijk. Wij moeten met onze begrippen bewust ergens ophouden, en ook de diepste levens- en wereldbewustheden voor een goed deel om zoo te zeggen naast elkaar laten staan, zonder de aanmatiging ze als 't ware van God's standpunt, uit een hoogste eenheid, in te zien en de empirische werkelijkheid daarmede te doorzien en te kennen. En daaraan zal de verste vooruitgang van ons begripskennen en van onze geestelijke kultuur nooit iets wezenlijks veranderen.

Met fijne ironie zegt de Maupassant ergens in de karakterbeschrijving van een priester: ‘Quelque fois une interrogation se dressait dans son esprit: pourquoi Dieu a-t-il fait cela? Et il cherchait obstinément, prenant en sa pensée la place de Dieu, et il trouvait presque toujours.’

Zoo ook vele orthodoxen. Als men hen hoort redeneeren, krijgt men den indruk, dat naar hun opvatting achter de geloofswaarheden, zooals zij die formuleeren, niets meer achter zit; dat zij daarmede de geheele werkelijkheid van het bovenmenschelijke althans in hoofdlijnen meenen te kunnen aangeven. Er is iets in van de pretentie: een psychologie Gods te bezitten. Een tragisch-komisch ding is een vergadering van rechtgeloovigen, waar met kalme zekerheid de vraagstukken der theologische algebra worden opgelost en men met de termen ‘zonde’, ‘genade’, ‘openbaring’ opereert als een wiskundige met letters, exponenten en wortelteekens; waar een gevierd spreker de bovenzinnelijke waarheden demonstreert, inwendig verheugd dat hij de dingen zoo vloeiend

[p. 58]

zeggen en treffend uitdrukken kan; zich misschien wel voorstellend, hoe hij, later met zijn tegenstander de oogen opslaand in het licht der eeuwigheid, hem zegevierend zal kunnen toeroepen: ‘zie je nu wel, heb ik het je niet gezegd?’

Om over de geloofswaarheden goed te kunnen spreken moet men tegelijk een volmaakt geloovige en een volmaakt filosoof zijn. Maar zoo iemand bestaat niet. Het geloof is meestal zoo zwak en de filosofie zoo gebrekkig. En zoo moeten zich met het geloof in de praktijk des levens altijd onzuivere en verkeerde denkvoorstellingen verbinden.

Inderdaad is in het feitelijke geloofs-voorstellen meestal het essentieele op moeielijk te ontwarren wijze met het onwezenlijke, ja, aan het geloof vijandige, dooreengeweven. Veler gehechtheid aan bepaalde beelden, symbolen, vergelijkingen, begrippen en termen hangt onnaspeurbaar met hun geheele subjectiviteit, zooals die door tallooze ervaringen geworden is, met hun inzichten en bekrompenheden ten nauwste samen. En daarom is in het godsdienstige de strijd tegen de valsche metafysika zoo moeilijk. Door het wegnemen van bepaalde verkeerde voorstellingen zou men vaak tevens het ware onvast maken en vernietigen. Want het ware en echte schijnt in de voorstellingen, in de intellectueele bewustmaking, vaak door het verkeerde en onechte gesteund en staande gehouden te worden.

Het is natuurlijk, dat de geloovige een dringende behoefte gevoelt aan een duidelijk besef, waarin zijn bezit, het door hem verkregene zich van het andere, lagere, overwonnene onderscheidt, en dat hij zich in verband hiermede, rekenschap wil geven, dat en waarom zijn verzekerdheid geen bloot subjectieve inbeelding is. Het geloof is in deze wereld van schijn en vergankelijkheid, van onvolkomenheid en zonde zoo iets vreemds en bijna ongerijmds; het wordt zoo sterk aangevochten door vijanden van binnen en van buiten. Maar als dit geloof niet anders dan een subjectieve meening zijn kan, dan zinkt alles onder ons weg.

Hoe kunnen wij dan het ontstaan dezer absolute gewisheid, die wij zoo dringend behoeven, aan onszelf duidelijk maken? De groote vraag is: Welk recht hebben wij om onze zekerheid aangaande het goddelijke en de verhouding van God tot ons te belijden? De op deze vraag antwoordende begrippen

[p. 59]

zijn bekend: openbaring Gods in de heilige geschiedenis, en daarvan op zeer bijzondere wijze in één bepaalde persoonlijkheid, het gezag van de kerk en van den Bijbel. Een houvast willen wij hebben. Want anders verzinken wij in den afgrond der abstracties. Is nu de groote meerderheid in staat zich van dit terecht gevorderde houvast rekenschap te geven, zonder in velerlei verkeerde gedachten te vervallen? Neen, daarvoor is de zaak veel te moeielijk. Noodwendig komen er bij het voorstellen van het doorleefde, al is dit nog zoo echt en krachtig, velerlei verkeerde bijmengsels. Naarmate men, misschien ook door eigen zwakheid, dieper het verlokkende van het mondaine leven, de gevaren der kultuurvergoding en het overglijden in een lagere aannemelijkheidsfilosofie voelt, heeft men behoefte aan strenger afpaling, aan concreter begrippen, om het verkeerde buiten te sluiten en de verschillen duidelijker te doen uitkomen. Het eerste wat de tot hooger besef ontwaakte als iets nieuws leert kennen is de geweldige ernst van het zedelijk leven.

Hoe zal men dit nu uitdrukken? Er is altijd iets verleidelijks in geweest, de geloofservaringen uit te spreken in steile zinnen, duidelijk afstekende tegen ons gewone bewustzijn, ze scherp te punten, om de verkeerde begrippen van het sleur-denken en het sleur-leven, dat alles onwillekeurig neerhaalt in zijn lagere kringen, alles plausibel en aannemelijk vinden wil, het opkomen te beletten; ze te gebruiken als schilden en wapenen tegen de oppervlakkigheid. Zoo het leerstuk der eeuwige verdoemenis. Hoe men ook moge terugschrikken van het gebruik, dat menigmaal hiervan gemaakt wordt; het is toch te begrijpen, dat sommigen het als wapen aanwenden tegen een zoetsappige, on-ernstige theologie, en meenen het niet te kunnen prijsgeven zonder aan beslistheid van overtuiging te verliezen. Zoo zegt Lessing: ‘ik ben er zeker van dat Leibnitz alleen daarom de gewone leer der verdoemenis op al haar exoterische gronden accepteerde, ja zelfs deze nog door nieuwe zou versterkt hebben, omdat hij inzag, dat zij met een groote waarheid zijner esoterische leer meer overeenstemde dan de tegengestelde leer. Zeer zeker had hij er niet die grove en ruwe opvatting van, die menig theoloog er van heeft. Maar hij vond, dat zelfs in deze grove en ruwe voorstelling nog meer waarheid lag dan in de even

[p. 60]

grove en ruwe opvatting van de dwepende verdedigers der herstelling aller dingen. En dit alleen bewoog hem met de orthodoxen liever in de zaak een beetje te ver te gaan, dan met de laatsten niet ver genoeg.’

Het lijkt zoo ongerijmd, dat men over de hoogste werkelijkheid die doorleefd wordt, niet onbevreesd logisch consequent zou mogen door redeneeren. Zelfs schijnt het de plicht van den geloovige om door scherp nadenken steeds meer de tegenstellingen te doen uitkomen en alle onzekerheid te doen verdwijnen. Men is bevreesd voor vaagheid en onbeslistheid, voor een tekortschieten in ernst, voor een onwaardig compromis met dwalingen en verkeerdheden. Men meent het antwoord op de hoogste vragen te moeten zoeken in een alles omvattende wereldbeschouwing, waarvan althans de hoofdlijnen vaststaan. De logika schijnt zoo onweerstaanbaar te dwingen. En toch moet men vaak later van deze redeneeringen met den dichter zeggen: zoo leek het mij, toen ‘ik was op de dwaalwegen eener onwijze wijsheid’ (dum insanientis sapientiae consultus erro)! Zouden wij, beperkte intellecten, wier voorstellen geheel aan den tijdsvorm gebonden en daardoor in zijn diepste wezen bepaald is, ons eene het boven-tijdelijke met het tijdelijke verbindende alles-omvattende wereldbeschouwing kunnen maken? Het is ook voor onzen tijd nog een geweldig probleem: ‘hoe staat ons denken tegenover de vraag naar een wereldbeschouwing? hoe moeten wij ons houden tegenover het hoogste, waarmede wij menschen te maken hebben?’ En het zal nog wel lang duren, voordat de menschheid hier tot klaarheid komt.

Ondanks alles, wat vorige geslachten doorleefd, doordacht en ook uitgesproken hebben, lijkt het toch, alsof de groote massa der ontwikkelden en hoogstontwikkelden over de juiste theoretische en praktische houding tegenover het probleem van ons mensch-zijn nog bijna alles te leeren heeft. Sommigen verwachten in dezen alle heil van de filosofie. En deze zal zeker altijd een hoogst gewichtige rol spelen. Maar op zichzelve kan zij ons hier niet helpen. Wat zij ons zou kunnen geven, berust in haar zelf op het moment van het geloof. Ook de filosofie, op zichzelve genomen, loopt uit op een reeks vragen, en het is haar lot, zooals men terecht gezegd heeft met betrekking tot onze diepste menschelijke behoeften ‘trotz

[p. 61]

alledem und alledem in Zweifel und Ungewissheit zu endigen’. De gewichtigste positieve bewustheden komen uit het persoonlijkheids-leven. Zij worden niet uit begrippen afgeleid. In de groote levensvragen kan de wijsbegeerte alleen het van elders gegevene opklaren en bevestigen en vooral de verkeerde metafysika afweren en weerleggen. En opdat zij deze taak kunne volbrengen, zullen wij geduldig moeten wachten tot de nu bestaande anarchie, dit verwarde dooreenschreeuwen van duizend stemmen, die elk wat anders willen, zal hebben opgehouden en aangaande de hoogste, de fundamenteele begrippen een wetenschap in den strengen zin des woords zal bestaan, wier resultaten door elk bevoegde zullen moeten worden erkend.

Nog golft in de wijsbegeerte alles chaotisch dooreen. Er is een renaissance van de ouderwetsche aanmatigende metafysika, die met hare abstracties het heelal omspannend, de inadaequate geloofswaarheden in begrippen adaequaat meent te kunnen uitdrukken. Daarnaast: een empiristische wereldleer, voor wie de mensch met al wat in hem omgaat een natuurproduct is als elk ander en die met hare ervaringsbegrippen onze kennis der gegeven wereld tracht af te sluiten. In breede kringen, vooral van de beoefenaars der natuurwetenschap, heerscht een voornaam agnosticisme of een meer of minder verfijnd materialisme. Sommigen zoeken vrede in de fantastische bespiegelingen der theosofie. Anderen hopen op een geniale persoonlijkheid, die door de macht zijner intuitie orde brengend in den chaos der tegenstrijdigheden, een hoogere synthese van alle gevonden waarheden voltrekkend, ons een geheel nieuwen blik op onszelf en de wereld openen en ons vrede, vreugde en zekerheid schenken zal. Ja, niet weinigen, meenen - hoe is het mogelijk! - deze persoonlijkheid in Nietzsche gevonden te hebben.

Zoo ergens, dan geldt hier het bekende woord: ‘Was du ererbt von deinen Vätern hast, erwirb es, um es zu besitzen.’ Wat wij menschen van den nieuweren tijd noodig hebben is in hoofdzaken reeds in de menschheid neergelegd. De filosofische inzichten, die hier in aanmerking komen, zijn principieel alle door het Kritisch Idealisme gevonden. En de diepste waarheden van het persoonlijk leven heeft het Christendom uitgesproken. Op iets geheel nieuws behoeven

[p. 62]

wij niet meer te wachten. Het komt er slechts op aan, dat de gewonnen inzichten verbonden en in deze verbinding ons persoonlijk eigendom worden. Alleen een vast geloof aan de onvergelijkelijke beteekenis van ons persoonlijk leven en ons gegrond zijn in een hoogere wereld, de bewustheid in de rechte verhouding tot God te staan, verbonden met een levend besef van het beperkte van ons begrijpen en kennen, kan ons tegenover de anders zoo pijnlijke, ja wanhopend makende raadselen van ons bestaan vrede en blijdschap schenken. Wie dit geloof niet heeft, is een speelbal van zijn eigen stemmingen en loopt gevaar ondanks alles in droeve resignatie of morrende vertwijfeling te eindigen. Zeker, in de goede momenten is het leven in de eindige, wereldsche dingen iets schijnbaar bevredigends. Men kan in vervoering geraken door de heerlijkheid van natuur en kunst, van het zoeken en vinden der wetenschap. De gedachte aan de schoonheid der menschelijke kultuur en het besef daaraan te mogen medewerken kan de ziel verheffen. En in de lager gestemde oogenblikken is er in de gewone gezelligheid iets prikkelends; is het dooreenkrioelen der individuen met hun dwaasheden en hartstochten, het spel van aantrekken en afstooten vooral in de zoogenaamde liefde toch op zijn minst genomen een interessante, humoristische vertooning en kan men naar de historie van het menschdom kijken als naar een boeiend tooneelstuk. Maar in zeer vele andere momenten overvalt den dieperen geest toch een benauwend gevoel van de ijdelheid van dit alles, en wanhopend tuurt men op, wat treffend genoemd is ‘the hieroglyphic meanings of human sufferings.’

Wie denkt aan het toevallige, onvoltooide, mislukte van zoovele menschenlevens; aan de absurditeit, waarmee het geestelijk waardevolle wordt verdorven en door de onbeduidendste oorzaken wordt vernietigd; wie zich voorstelt, alles wat barbaarsche zeden en natuurrampen hebben doen lijden; de ontzettende folteringen, die de menschelijke wreedheid in vroeger eeuwen aan medemenschen deed ondergaan; de namelooze geestelijke ellende, die ook nu nog in iedere seconde over de wijde wereld in millioenen harten doorgemaakt wordt, alle verterende zorgen, bittere teleurstellingen, knagende gewetenswroegingen; al het onheil, dat zinnelijk-

[p. 63]

heid, hoogmoed, heerschzucht aangericht hebben - wie, dit alles aanziende, denken moet, dat dit nu de ware werkelijkheid is, dat daar niets meer ‘achter’ zou zijn, moet wel tot de troostelooze opvatting komen, dat het niet-zijn beter is dan dit zijn! Een kleine verlichting kan wel voor een oogenblik de gedachte geven, dat de optelsom van dit lijden eigenlijk een onvoltrekbaar begrip is, dat in die millioenen toch altijd slechts één wezen lijdt, en dit nog betrekkelijk zoo kort; dat het goede noodwendig met het slechte is samengeweven en voor een deel daaruit schijnt voort te komen, en dat te midden van alle ellende en boosheid toch ook het mooie en edele helder uitstraalt. Over het geheel genomen is de menschenwereld en de menschenhistorie voor een onbevangen, diepvoelende ziel iets, wat met ontzetting moet vervullen.

Ook zij, die hun troost in den ‘vooruitgang’ zoeken, in de voorstelling, dat door al die slechtheid en dat lijden dan toch voor een steeds betere maatschappij de weg gebaand wordt; en zelfs droomen van een toekomstige menschheid, die volmaakt goed en gelukkig zijn zal, - ook zij moeten toch het onverdraaglijke voelen van de gedaehte, dat al dat heerlijke eerst door al dat afschuwlijke verkregen is, en dat het voorafgaande slechts waarde zou gehad hebben als overgang tot het latere. En zij moeten gedrukt worden door het duister besef, dat de absolute waarde, die zij met alle macht in het eindige zoeken, hun ten slotte in de eindelooze keten van steeds vergankelijke wezens weer ontglipt.

Ook de diepste geesten vermogen niet, uitgaande van onze fragmentarische en betrekkelijke kennis, met eigen denkmiddelen zich zelfs in hoofdlijnen dat bovenmenschelijke te construeeren, dat het menschelijke zou afsluiten en voltooien. Wie dit beproeven, brengen het slechts tot flauwe, en innerlijke tegenstrijdige fantasieën. Hoe onbeduidend en ongerijmd zijn de bespiegelingen, die beroemde filosofen over het wezen en de bestemming der wereld ten beste geven? Zoo de leer van Hartmann, dat de mensch door zijn lijden God of het Absolute zou verlossen uit de smarten van het bestaan, waarin hij zich door het ‘nicht sein sollende’ zijner natuur grondeloos zelf gestort heeft. Welk een fantastische en averechtsche voorstelling!

[p. 64]

Nooit zullen wij menschen het systeem van zijns- en waardebegrippen, waar wij ons midden in bevinden, kunnen overzien en ten einde denken. Als wij ons recht verdiepen in de laatste gronden van wat ons draagt en schraagt, overvalt ons een gevoel van duizeling. ‘De absolute noodwendigheid, die wij als den laatsten drager aller dingen zoo onontbeerlijk noodig hebben, is de ware afgrond voor de menschelijke rede. Zelfs de eeuwigheid, zoo huiveringwekkend verheven ook een Haller haar schilderen moge, maakt lang dien duizelingwekkenden indruk niet op ons gemoed. Want zij meet slechts den duur der dingen, maar draagt ze niet. Men kan deze gedachte niet van zich zetten, maar men kan ze ook niet verdragen, dat een wezen, al stellen wij het ons ook als het hoogste onder alle mogelijken voor, als het ware tot zich zelf zegt: ik ben van eeuwigheid tot eeuwigheid; buiten mij is niets, behalve wat bloot door mijn wil iets is; maar vanwaar ben ik dan? Hier zinkt alles onder ons weg, en de grootste volkomenheid, evenals de kleinste, zweeft zonder houvast bloot voor de speculatieve rede, aan wie het niets kost, de eene zoowel als de andere zonder het minste bezwaar te doen verdwijnen.’ (Kant). Welk mensch kan zich indenken in deze gedachte, dat God geen moeilijk zoekende mechanika en physika behoeft; dat voor hem het verledene niet is een fletse herinnering en de toekomst niet een nevelachtige verte, dat voor zijn oog alles open en bloot ligt en voor zijn werkzaamheid geen streven bestaat, geen krachtsinspanning des geestes!

Tegenover de realiteit van het bovenwereldlijke staat de grootste wijsgeer eigenlijk in den grond niet anders dan het eenvoudigste menschenkind. Men ontdoe maar eens de metafysische systemen (zoowel de ouderwetsche, als de nieuwerwetsche, die na het door Kant geleverde bewijs hunner onbestaanbaarheid altijd nog weer opkomen) van hun geleerde terminologie, en zie, wat er aan positieve inzichten van overblijft. Maar juist het verpletterende in het raadsel van ons bestaan kan ons vertrouwen en vrede geven. Begrepen wij onze menschenwereld wel half en half, dan zou het eerst recht verschrikkelijk zijn. Nu kunnen wij het besef hebben: wat voor ons van het hoogste gewicht is, is hooger dan wij het ons kunnen voorstellen. In de zuiverste en echtste

[p. 65]

bewustzijns-momenten worden wij gedragen en gesterkt door de verzekerdheid, dat er voor de schreeuwendste dissonanten een oplossing is, die ver boven onze bevatting gaat, een hoogere eenheid, waarin al het hier uiteengerukte verbonden is. Het is een zalige gedachte, dat het wezen der dingen niet kan bestaan in raadsels en tegenstrijdigheden; dat het voor ons onvoltooibare ergens voltooid is, al zien wij niet, hoe.

Evenals de wereld, waarin de kleine kinderen met hun onontwikkeld zieleleven zich bewegen, omsloten en bepaald wordt door die der volwassenen, van wier wezen en beteekenis zij zich geen voorstelling vormen kunnen, zoo wordt onze beperkte menschenwereld omsloten en bepaald door een hoogere, boventijdelijke wereld. Zelfs als een hoogere geest ons daarvan het wezen wilde onthullen, zouden wij, bevangen in het tijdelijke als wij zijn, van die onthulling niet het geringste kunnen begrijpen. In verheven taal wordt dit uitgesproken door Jesaja: ‘Want mijn gedachten zijn niet ulieder gedachten en uwe wegen zijn niet mijne wegen, spreekt de Heere. Want gelijk de hemelen hooger zijn dan de aarde, alzoo zijn mijne wegen hooger dan uwe wegen, en mijne gedachten dan ulieder gedachten.’ Maar juist dit kan onze rede, die met haar begrippen het geheel aller dingen meent te doorvliegen, zoo moeilijk erkennen. Wij redeneeren te scherpzinnig, wij vinden onszelf te wijs. Wij willen tegenover het goddelijke geen eenvoudige kinderen, wij willen zelf een soort godheid zijn.

Dit zal, bij al het verkeerde dat haar aankleeft, steeds de kracht blijven der Roomsch-Katholieke kerk, dat zij met machtige middelen tegen allen spot der wereld in, het mysterie handhaaft en op den voorgrond stelt; en dat zij dit wereldlijke in levenden, bewusten samenhang tracht te houden met het bovenwereldlijke. Gunstig steekt dit af, hoeveel hier in bijzonderheden ook gefaald moge worden, tegen de denkwijze van vele slappe protestanten, voor welke de ‘hoogere wereld,’ wier bestaan zij in theorie toegeven en zelfs verdedigen, in den grond der zaak een wazig, veraf-zijnd iets is, dat zij zich nauwelijks als werkelijkheid en als in verbinding staande met onze menschenwereld voorstellen; voor wie, met al hun kritiseeren en verklaren, God ten slotte tot de abstractie van een ‘zedelijke wereldorde’ verbleekt. Zijn er niet talloos

[p. 66]

velen, voor wie de diepzinnige uitspraak van den bijbel dat ‘de mensch geschapen is naar Gods beeld’ een onverdraaglijke orakelspreuk is, een formule, die het bekende door het onbekende wil bepalen! Het menschelijke, zeggen zij, dat kennen wij. Maar het goddelijke, dat kennen wij niet. Dat is hoogstens een probleem, een x. Welk een dwaasheid dan, God als persoonlijk te denken! Persoonlijk is immers de mensch, dien wij kennen. Denken wij dus God als persoonlijk, dan trekken wij Hem in het menschelijke neer. Zou het ook kunnen zijn, dat zoowel Gods persoonlijkheid als onze eigene beide mysteriën voor ons blijven, maar dat wij aan ons alleen een persoonlijkheid kunnen toekennen voor zoover wij in God aan een persoonlijkheid gelooven? Mooi zegt Dostoievsky: ‘Vele dingen op aarde zijn ons verborgen. Daartegenover is ons het geheimnisvolle bewustzijn der levende banden verleend, die ons met de andere wereld, met de verhevene hoogere wereld verbinden. En de wortels van onze gedachten en aandoeningen rusten hier niet, maar in andere werelden. Daarom zeggen ook de wijsgeeren, dat men het wezen der dingen op op aarde niet kan doorzien. God heeft de zaden uit andere werelden genomen en ze op onze aarde gestrooid, en daaruit is zijn gaarde opgegroeid en alles is opgegaan, wat opgaan kon; en wat groot geworden is, leeft en is levend alleen door het bewustzijn van zijn aanraking met de geheimnis-volle andere werelden. Als dit bewustzijn in u verzwakt of vernietigd wordt, dan sterft ook af, wat in u ontkiemd is. Dan wordt gij onverschillig voor het leven, ja, dan haat gij het.’

Het is een geweldige eisch, die aan ons menschen wordt gesteld. Wij zijn niet geroepen, om door ons denken het wereldraadsel op te lossen en evenmin om door het geloof een overzichtelijk, in verwikkeling en ontknooping zielkundig goed gemotiveerd wereld-drama te construeeren. Maar wel is het onze taak: in bewuste harmonie te leven met dat Eeuwige, waarop het eindige en vergankelijke ons heenwijst.

Geen eenzijdig verlangen naar het bovenwereldlijke mag ons onze plichten in het wereldlijke, waarin wij geplaatst zijn, doen verzuimen. Zonder te meenen, dat wij ons ooit met ons denken op Gods standpunt vermogen te plaatsen, moeten wij voortgaan in rusteloozen arbeid door onze ervaringswetenschap een steeds inniger eenheid in het vele der gegeven wereld tot stand te

[p. 67]

brengen, door onze wijsbegeerte steeds duidelijker de beginselen en grondproblemen van ons kennen bloot te leggen, en in het praktisch leven onze krachten te wijden aan de veredeling en volmaking van onze menschelijke kultuur. Maar hierbij mag en moet de gedachte ons bezielen en sterken, dat wij met dit alles een hoogeren wil volbrengen, dien wij in zijn volle beteekenis nooit doorgronden, en dat onze ware bestemming niet deze eindige vergankelijke wereld is, maar een hoogere, die de onze op een onbegrijpelijke wijze bepaalt en omsluit.

En alleen wanneer hij strenge denktucht met een diep en kinderlijk onbevangen gemoedsleven verbindt, kan de mensch de hem gestelde taak naar eisch volbrengen.

B.J.H. Ovink.