De Gids. Jaargang 74

[p. 278]

Roomsche sociologie.

Bescheiden zoekers naar maatschappelijke waarheid zijn onze roomsche sociologen niet; zij weten reeds, en wijzen den weg.

Wie bv. belang mocht stellen in de vraag, wanneer ‘de sociale vrede voor goed (zal) verzekerd zijn’, hij sla slechts blz. 120 van het ‘Leerboek der sociologie,’ door J.D.J. Aengenent, hoogleeraar aan het Groot-Seminarie te Warmond¹⁾, op.

Een van groote belezenheid sprekend werk, ontstaan uit de sinds een paar jaar door den schrijver voor de Warmondsche studenten gehouden colleges, volgens het Voorwoord dan ook ‘op de allereerste plaats als handboek voor de Seminaristen’ bedoeld en als zoodanig, met name door zijn betrekkelijke volledigheid, zeker een wegwijzer van vele goede hoedanigheden.

Een boek dus over sociologie, waaronder hier (blz. 2) ‘de studie van het sociale vraagstuk’ wordt verstaan, welk ‘vraagstuk’ nader wordt omschreven (blz. 15) als een ‘toestand’ en wel als die ‘waarin alle klassen der maatschappij op het oogenblik verkeeren’, een definitie welke slordigheid aan duisternis paart, maar toch ten naaste bij laat gissen wat bedoeld werd. Eén bladzij verder trouwens brengt de klaarder en nuchterder mededeeling, dat de sociale quaestie in haar geheel vijf deelen omvat: het arbeidersvraagstuk, het landbouwvraagstuk, het vraagstuk van den handeldrijvenden en dat van den industrieelen middenstand benevens het vrouwenvraagstuk.

Problemen een voor een, die volgens den heer Aengenent

1) Bij de Uitgevers-maatschappij ‘Futura’, te Leiden, 1909.

[p. 279]

in hun diepste wezen van godsdienstig-zedelijken aard zijn, daar immers de economische nooden ‘van al deze verschillende klassen’ (w.o. dus ook de ‘klasse’ der vrouwen!) ‘door de valsche begrippen omtrent godsdienst en ethica veroorzaakt zijn’, een uitspraak die (blz. 19 v.) verduidelijkende uitwerking (en aanvulling tevens) in de stelling vindt, dat wie naar de oorzaken van de sociale quaestie vraagt, twee groepen, eene van beginselen en eene van feiten, te onderscheiden heeft.

En hier wordt, zoo ik wèl zie, de kern van het boek geraakt, het punt gewezen, waar elke roomsche behandeling van het sociale vraagstuk van elke andere zich onderscheiden moet. Hier derhalve moet ook de critiek van den onroomsche haar eerste steunpunt zoeken. Hier immers en niet in die bladzijden, welke eensluidend hadden kunnen geschreven zijn door niet-genooten des geloofs van den priester-hoogleeraar - of deze bladzijden, wat ik hier uitdrukkelijk in het midden wensch te laten, stof geven voor critiek ja dan neen - ligt de ziel van dezen arbeid.

Wat stempelt dit leerboek voor aanstaande priesters tot eene roomsche maatschappij-leer? Ziehier de voor den onroomsche belangwekkendste vraag, waaraan zich onmiddellijk deze andere vastknoopt: hoe dit specifiek roomsche is te beoordeelen.

Hen die met open oogen in onze maatschappij wenschen rond te zien, kunnen deze vragen niet koel laten. Dat toch de roomsch-katholieke kerk nog steeds een sociale macht is van den eersten rang, staat boven allen twijfel, al was het slechts doordien haar priesters door actieve bemoeienis met het maatschappelijk leven, als adviseurs van vakvereenigingen of op andere wijze, op de ontwikkeling der sociale verhoudingen grooten invloed kunnen uitoefenen. En hieruit volgt zonder verderen tusschenschakel, dat welke maatschappelijke leeringen den seminaristen worden ingeprent belangrijk te weten is.

Nu legt prof. Aengenent's studie aan het zoeken naar antwoord op deze vragen wel enkele hinderpalen in den weg. Niet meer dan een ‘handboek’ wil ze zijn, zegt het Voorwoord, al noemt de omslag haar een ‘leerboek’. Als leidraad voor colleges, met de aan leidraden eigene abruptheid die de viva vox magistri niet ontberen kan, is ze wellicht het best

[p. 280]

geteekend. Zoo tast de lezer, tot wien die vox niet doorklonk, af en toe in het duister en aarzelt hij op menige plaats met het verwijt van te ver gedreven beknoptheid.

* _* *

De heer Aengenent ziet dan, met ietwat summiere onderscheiding, in ‘een groep beginselen’ en in ‘een groep feiten’ de oorzaken der sociale quaestie gelegen.

Onder het hoofd dier ‘beginselen’ komt het eerst de renaissance voor 't gericht. Was zij het niet, die onder meer oud-heidensche ideeën den absoluten eigendom der Romeinen de plaats deed innemen van ‘de heerlijke katholieke opvatting dat de mensch de goederen wel zelf mag bezitten en besturen, maar dat hij ze niet alleen voor zichzelven mag gebruiken’, dat dus ‘de eigendom zware verplichtingen jegens anderen’ oplegt? (blz. 386)

Dan krijgt de reformatie haar beurt. Destijds immers ‘werd door enkelen geloochend het verdienstelijke der goede werken’ en ‘vanzelf verviel daardoor voor velen de voornaamste drijfveer tot het beoefenen der christelijke liefdadigheid’.

Maar erger nog dan renaissance en reformatie te zamen maakte het de achttiende eeuw. Zij ‘ondermijnde alle bovennatuurlijk geloof’; haar filosofenscholen ‘verbreidden in alle klassen der maatschappij het meest ruwe en platte ongeloof en onzedelijkheid’; Rousseau's leer van het vrije maatschappelijk verdrag gaf geboorte aan zeer uiteenloopende theorieën aangaande de taak der overheid, wisselend tusschen die van de bloote rechtsbescherming en die van de staatsalmacht; terwijl ten leste de vrijheidsideeën der physiocraten en van Adam Smith ‘tot de ontzaglijkste gevolgen’ (blz. 31) zouden leiden.

Naast deze ‘beginselen’ is aan een drietal ‘feiten’ een plaats in de beklaagdenbank ingeruimd:

aan de versteening, de ‘verbastering’ der gilden, die ‘gelukkige vereeniging’ in vroeger eeuwen ‘van de individueele en de sociale opvattingen, een juist begrip van de menschelijke vrijheid’;

aan haar brute opheffing-zonder-meer tijdens de Fransche revolutie, waardoor ‘alle corporatieve banden’ verbroken werden;

aan de ontwikkeling van het kapitalisme ten slotte, waar-

[p. 281]

onder prof. Aengenent met anderen ‘het productiestelsel’ verstaat, ‘waarbij kapitaal en arbeid in verschillende handen berusten, terwijl aan het kapitaal.... een ongeëvenredigd hooge macht wordt toegekend.’

Er is in deze acte van beschuldiging wat economisch gemeengoed zou kunnen heeten; dat er genetisch verband bestaat tusschen renaissance, reformatie, achttiende, negentiende en twintigste eeuw met al haar denkrichtingen en haar feitelijke ontwikkeling, zal niemand loochenen. Maar dat in de wijze, waarop hier dit verband wordt gelegd, specifiek roomsche eenzijdigheid steekt, kan evenmin worden ontkend.

Een reactie vindt haar oorzaak aangewezen in datgene, waartegen zij reageert (maior); in belangrijke mate zijn de door den heer Aengenent aangewezen geestelijke stroomingen reactie tegen de roomsche denkwereld geweest (minor); derhalve is mede dit roomsche ideeën-complex als een oorzaak der huidige sociale quaestie te beschouwen (conclusio). Ziehier een sluitrede, geheel passend in het kader van prof. Aengenent's theorie, welke nochtans in zijn boek niet wordt aangetroffen.

Dat verder het protestantisme, door sommiger tegenzin tegen de ‘goede werken’ aan de beoefening der christelijke liefdadigheid een knak heeft toegebracht, is een stelling welker stoutheid van bewijslevering niet ontheft. Zijn zij niet talloos hier te lande, de bewijzen van protestantsche liefdadigheid uit vorige eeuwen, in den vorm van allerhande fundatiën, van gasthuizen, hofjes en beurzen?

Verklaring daarenboven van het huidig sociaal probleem, bieden de gesignaleerde oorzaken in den vorm, waarin ze staan opgesomd, niet dan onvolledig. Daar was toch verband tusschen die ‘beginselen’ en die ‘feiten’, die hier zoo netjes in afzonderlijke loketjes genummerd staan, verband tusschen het achttiende-eeuwsche rationalisme en 1789, tusschen de versteening der gilden en hun te radicaal verdwijnen!

De Fransche revolutie, reactie tegen het exclusivisme der toenmalige onvrijheid, was eenzijdig op hare beurt, wat voor ons, nu meer dan een eeuw voorbij ging, gemakkelijk is in te zien, maar tevens waarschuwing behoorde te zijn tegen soortgelijke eenzijdigheid, die bij de geweldige ontwikkeling der stoffelijke productie in de negentiende eeuw, toch mede

[p. 282]

een gevolg van de vrijheid-prediking der achttiende-eeuwers, enkel wil kijken naar den schaduwkant.

Het is begrijpelijk, dat een roomsch auteur, wiens kerk in de middeleeuwen van zoo machtige en maatschappelijk zoo zegenrijke beteekenis is geweest, zijns ondanks naar dien tijd terugsmacht en van de sinds verstreken eeuwen de goede kanten nauwelijks vermag te zien. Het is begrijpelijk omdat het goed roomsch is. Maar het is om diezelfde reden begrijpelijk bloot als eenzijdigheid. De twintigste-eeuwer heeft te streven naar breeder kijk. En dit reeds om een eminent practische reden alleen. Omdat hij te hervormen heeft op grondslag van het bestaande, uit de aanwezige werkelijkheid al de kiemen van maatschappelijken opbloei heeft op te diepen die zij bevat; omdat hij, kort gezegd, slechts als welbewust kind van zijn eigen tijd medevader van een gelukkiger toekomst kan zijn.

Het zelfvertrouwen, dat den schrijver droeg bij het oorzakelijk verklaren der sociale kwaal, begeeft hem niet bij het openen van de medicijn-kist. Redding kan - zoo leert hij - alleen, maar dan ook ten volle, worden verwacht van ‘het solidarisme of de katholieke school’ (blz. 96).

Een uitspraak, waaraan niet alle aanmatiging vreemd is. Dat solidarisme toch, met zijn mijden der twee uitersten: de socialistische albemoeiïng van de organen der gemeenschap en de oud-liberale overheids-onthouding, lijkt als twee droppels op de leer der jong-liberale school, die voor desnoods kras overheids-ingrijpen niet terugschrikt (en zoo den oud-liberalen vierkant den rug toekeert), doch hiermede een verwezenlijking dierzelfde individueele vrijheid en kracht beoogt als de oud-liberalen najoegen maar misten door hun hinkende staatsleer eener in passiviteit positief zondigende overheid.

Het is waar, de heer Aengenent heeft het zijne gedaan ten betooge, dat er tusschen solidarisme en jong-liberalisme, door hem bij voorkeur als ‘staats-socialisme’ aangeduid, niet maar een greppeltje doch een beginselkloof ligt.

Ontkennen, dat mede die jong-liberalen de atomistische opvatting der maatschappij voor die welke hij met eenig recht de Thomistische had kunnen noemen, voor de leer eener maatschappij die niet atomen-complex maar organisme is,

[p. 283]

hebben ingeruild, doet hij weliswaar niet. Hij geeft het zelfs uitdrukkelijk toe (blz. 89 en 101). Maar hun organische theorie is, meent hij, de ware niet. Bij hen is ‘de autonomie der organen geheel en al van de overheid afhankelijk gemaakt (blz. 101)..., steunt (zij) niet zooals in de christelijke sociologie op het natuurrecht’ (blz. 89); ja, zelfs worden onder hen gevonden, die ‘het positieve deel der staatstaak te breed nemen’, wier overheid zich niet bepalen mag tot ‘hulp en steun... aan het particuliere streven der burgers naar vervolmaking en ontwikkeling, maar de geheele regeling der particuliere belangen (moet) op zich nemen’ (blz. 147).

Dit laatste argument kan onbesproken blijven; het is er geen. Met veel meer recht lieten zich de door prof. Aengenent verworpen leeringen der naar staatsonthouding neigende roomsche school van Angers tegen zijn vereenzelviging van ‘solidarisme’ en ‘de katholieke school’ uitspelen, dan tegen de ‘staats-socialisten’ de niet met name aangeduide enkelingen uit hun midden, die aan de door hem gekastijde overdrijving zich te buiten gingen, doch daarmee feitelijk zich als socialist ontpopten.

Van meerder scherpte lijkt de grenslijn, die de aan het grillig welmeenen der overheid hangende autonomie der maatschappelijke organen scheidt van die, welke in het natuurrecht haar onwrikbaren grondslag vindt, in het natuurrecht, dat op het geduldig papier dezer Futura-uitgave zoo herhaaldelijk zijn rol heeft te spelen, dat immers na, gelijk wij zagen, aan de organische staatsleer een basis te hebben verschaft, de vakvereenigingen laat geboren worden (blz. 136), dat den staat creëerde (blz. 152 en 277), dat aan enkelingen en gezinnen onschendbare rechten meegeeft op hun levensweg (blz. 146) en dat den privaateigendom schiep en blijft eischen (blz. 363 v. en 439), zelfs tegen den eventueel gezamenlijken wil van alle staatsburgers in (blz. 391).

Men behoeft op rechtsgebied niet positivist te zijn; men kan het bestaan van objectieve rechtsnormen aanvaarden; men kan m.a.w., afgezien van den positieven inhoud dier normen en van de uitgebreidheid van het veld dat zij bestrijken, den schrijver in beginsel een eindweegs tegemoet gaan en nochtans meenen, dat door hem van het natuurrechtsbegrip een wangebruik wordt gemaakt, wanneer het aan

[p. 284]

de autonomie der maatschappelijke organen, zooals de roomsche sociologie die kent, ten grondslag komt te liggen en daarmee tevens heet te strekken te harer onderscheiding van diezelfde betrekkelijke zelfstandigheid, welke bij de niet scholastiek gedrenkte sociologen aan den ijlen draad der overheids-willekeur heet opgehangen.

Want er is meer overeenkomst tusschen de rechtsopvattingen veler ‘staats-socialisten’ en die der roomsche natuurrechtssociologen dan prof. Aengenent blijk geeft te verstaan.

Wanneer van de zijde der eerstgenoemden voor ook van overheidswege bevorderde organische staats- en maatschappelijke ontwikkeling pleidooi wordt geleverd en wanneer de overheid gehoor geeft aan dien drang, dan geschiedt dit niet doordat het dien pleiters en die overheid vandaag eens zus gevalt, terwijl zij zich klaar bewust zijn dat hun morgen wellicht weer het omgekeerde lusten zal, dan zijn dit niet een pleit en een daad van willekeur, die ook juist andersom hadden kunnen uitvallen, neen, dan geschiedt dit uit rechtsbesef, omdat men gevoelt, niet dat het wel ereis zoo kon, terwijl het ook wel anders had gekund, maar dat het zoo moet en niet anders.

Maar de bron van dit recht en de bron van dit dwingend overheidsgezag, zal de heer Aengenent tegenwerpen, steekt daar niet het fundamenteel verschil tusschen u en mij?

Ten deele, ja. ‘Wij weten ten deele, en wij profeteeren ten deele’ en velen onzer laten die vraag naar de bron van recht en overheidsmacht, agnostisch, in het midden. Hoewel er ook buiten de roomsche en orthodox-protestantsche kampen gevonden worden, die de vraag zouden beantwoorden gelijk prof. Aengenent.

Met de veronderstelde vraag zou evenwel de gedachtenwisseling zijn overgebracht op ander dan het oorspronkelijk terrein. Immers niet over de bron van recht en staatsgezag ging het dispuut, doch hierover of al dan niet de autonomie der sociale organen op een ‘natuurrecht’ steunt. Welnu, zoodra mede van onroomschen kant organische ontwikkeling der maatschappij wordt bepleit als eisch van recht, is aangetoond, dat zij, die voor de roomsche organische maatschappijleer een eigen karakter opeischen, dit zonder reden doen.

Het natuurrecht bovendien van den heer Aengenent en de

[p. 285]

zijnen is niet de vaststaande en onveranderlijke grootheid, waarvoor men het licht verslijten zou. Ook binnen den kring der kerk wordt gestreden over zijn inhoud en in den loop der tijden weten zijn voorschriften door aanpassing aan veranderde omstandigheden zichzelf te regenereeren.

Het treffendst denkbaar bewijs van de, trouwens nuttige en prijslijke, plooibaarheid der Kerk te dezen opzichte levert wel de op blz. 396 tot 408 van het onderhavig boek besproken materie: de kapitaal-rente, welk onderwerp aldus wordt ingeleid: ‘Eene bijzondere beschouwing verdient het vraagstuk omtrent de rechtmatigheid van rente voor geleend geldkapitaal. Dit vraagstuk is daarom zoo gewichtig, omdat in de middeleeuwen de Kerk het nemen van rente voor geld absoluut verbood. Men wrijft haar daarom twee beschuldigingen aan. Vooreerst, dat zij daarmede een dwaasheid beging; en ten tweede, dat zij thans in hare leer veranderd is’.

Beide beschuldigingen wijst de schrijver af en wel op dezen grond, dat ‘de economische structuur der maatschappij (in de middeleeuwen) ten zeerste van de onze (verschilde)’.

De methode van bewijsvoering kan worden aanvaard: dat maatschappijen van onderscheiden economische structuur niet kunnen leven onder hetzelfde recht. Ook zou de stelling zwak staan, die beweerde dat alle vastheid hiermede aan het recht ontnomen is; zijn grondslagen toch kunnen dezelfde blijven, al vinden zij in voor tijd en plaats uiteenloopende omstandigheden uiteenloopende toepassing.

Hiermede is echter niet gezegd, dat in concreto het verweer tegen de dubbele aanklacht geslaagd is.

In de eerste plaats had moeten zijn aangetoond, dat de economische toestanden der middeleeuwen het renteverbod rechtvaardigden; ten tweede, dat destijds het renteverbod niet slechts naar den vorm maar ook naar het wezen door de kerk gestrengelijk is hooggehouden; ten slotte, dat met de verandering in economische toestanden de rente-politiek der kerk gelijken, of althans nagenoeg gelijken tred heeft gehouden. Welnu, tot geen dezer bewijzen kan ik meer dan een mislukte poging vinden.

Soortgelijk betoog als hier van prof. Aengenent mocht worden verwacht is meer beproefd. In Duitschland put zich in de laatste jaren Wilhelm Hohoff in deze richting uit,

[p. 286]

wiens getrouwheid aan de moederkerk even hecht is als zijn aanhankelijkheid aan de waardeleer van Karl Marx, welke hij (op blz. 29 van zijn ‘Warenwert und Kapitalprofit’¹⁾) bestempelt als ‘de schitterendste apologie voor de woekerleer der Kerk, de grondigste rechtvaardiging zoowel van haar vroegere gestrengheid als van haar huidige mildheid en verdraagzaamheid’, een uitspraak die hij herhaalt op blz. 52 en 116 van ‘Die Bedeutung der Marxschen Kapitalkritik, eine Apologie des Christentums vom Standpunkte der Volkswirtschaftslehre und Rechtswissenschaft’²⁾, terwijl hij op blz. 119 van het laatstgenoemde boek Lassalle en Marx ‘werktuigen in de hand der Voorzienigheid noemt, wier roeping het was, in Haar dienst, de wereld wakker te schudden uit haar noodlottige onverschilligheid jegens de ellende van het arbeidende volk’, haar de oogen te openen ‘aangaande de dwaalleeringen van die “dismal science”, de liberale staathuishoudkunde’.

Aengenent noemt Hohoff niet. Het ware anders de moeite waard geweest, deze twee roomsche economisten tegen elkander in het geweer te zien, onzen landgenoot, die (blz. 65) Marx' waardeleer ‘onhoudbaar’ en von Böhm Bawerk's critiek daarop ‘verpletterend’ noemt (blz. 74) en zijn Duitschen geloofsgenoot, die (op blz. 51 van zijn laatst geciteerde boek) liet drukken: ‘Van tweeën een! Of Marx heeft gelijk met zijn waarde- en meerwaardeleer, en dan zijn de Kerk en de scholastiek schitterend gerechtvaardigd. Of Marx' waardeleer is fout, en dan hebben kerkelijke wetenschap en wetgeving der gansche middeleeuwen op het stuk der rente ten zeerste gedwaald, zijn alle aanklachten, alle hoon en spot, die haar toegeslingerd zijn en nog heden ten dage worden, ten volle rechtmatig’.

Toch is er een, het gemeenschappelijk doel hunner argumentatiën in aanmerking genomen niet bevreemdende, overeenkomst in de bewijsvoering dezer twee, oogenschijnlijk op zoo verschillende theoretische basis staande, roomsche auteurs. Bij beiden vindt men de Marxistische stelling, dat in de middeleeuwen het kapitaal als zelfstandige productiefactor

1) Junfermannsche Buchhandlung, Paderborn 1902.

2) Bonifacius-Druckerei, Paderborn 1908.

[p. 287]

niet aanwezig was, het kapitalistische tijdperk nog niet was aangebroken, dat m.a.w. de arbeider van zijn productiemiddel nog niet gescheiden, wat in Marxistischen gedachtengang wil zeggen, dat de mogelijkheid om hem in loondienst ‘meerwaarde’ te laten voortbrengen nog niet aanwezig was.

Dit brengt mij tot het eerste en het tweede bewijs, die ik bij den heer Aengenent zocht zonder te vinden: dat de middeleeuwen de rente konden missen. Hijzelf geeft, zij het omwonden, toe wat tegen zijn stelling wel het gevaarlijkst argument is: dat de middeleeuwen, met name de latere, de rente inderdaad hebben gekend al was het dan op beperkter gebied dan in later tijden. Reeds toen dus verzette zich de practijk van het maatschappelijk leven tegen de theorie der Kerk.

Maar - pleit de heer Aengenent - dit waren ‘uitzonderingsgevallen’, en niet door het verboden ‘leenverdrag’, neen, door ‘andere contracten’ werd in die gevallen voorzien.

Door andere contracten! Wat anders is dit dan: in andere juridische vormen, doch met behoud van hetzelfde economische wezen? Wat was bv. de befaamde ‘rentekoop’, de overeenkomst, waarbij de kooper zich verbond tot levering eener bepaalde som gelds en de verkooper tot voldoening eener periodieke rente met voorbehoud der bevoegdheid om door teruggaaf der hoofdsom van deze verplichting zich te ontslaan, wat was zij anders dan een geldleening onder ander juridisch mom? Wat ook het oogluiken der Kerk tegenover de rentepractijken der Joden, in wier handen veelal de geldhandel lag, dan de stille erkenning, dat naast de Kerk ook het maatschappelijk leven zijn rechten had?

Nog in 1745 verbood Benedictus XIV het nemen van rente. En ‘eerst sedert 1830 - Aengenent blz. 398 - is een mildere vorm in de uitspraken der Kerk waar te nemen’.

Heet dit gelijken tred houden met de economische ontwikkeling? Dateert het ‘kapitalisme’ eerst van 1830 of daaromtrent?

De vraag, of het in 't algemeen geoorloofd is, nog heden ten dage de rente voor uitgeleend geld te behandelen afzonderlijk van het probleem der kapitaalrente in vollen omvang, nadat, om geen anderen te noemen, al meer dan twintig jaren geleden von Böhm het ontkennend antwoord ter dege

[p. 288]

heeft gemotiveerd, laat ik hier onbesproken. Zij zou mij brengen buiten het gekozen schema: het roomsche in deze sociologie. En er valt daarbinnen nog wel een en ander op te merken.

Zoo treft reeds op blz. 10 des schrijvers afkeer van ‘de onbewezen dogma's der evolutionistische wereldbeschouwing’, wier adepten weigeren zich te ‘plaatsen op den bodem der realiteit’, een uitlating die hoop gaf dat in dit boek naar streng bewijzen zou worden gestreefd.

Een hoop, welke voor den onroomsche, die autoriteitsgeloof en bewijs pleegt uiteen te houden, niet in vervulling gaat.

Er zijn - om nog even in de rente-quaestie terug te treden - bijbelteksten, bv. de bekende plaats ‘leent, zonder iets weder te hopen’ uit Lucas (VI: 35), die twijfel open lieten of zij het nemen van rente wel volstrekt verboden. Beslissend is hier echter voor den heer Aengenent (bl. 397) ‘het gebruik der Kerk’, op grond waarvan die teksten ‘wel degelijk bewijzen, dat rente nemen ongeoorloofd is’.

‘Zij strijdt met het geloof, krachtens hetwelk wij weten, dat de door God geopenbaarde waarheden eeuwig en onveranderlijk zijn’, wordt (blz. 58) van de Hegeliaansche dialectiek betuigd ten bewijze dat ‘geen katholiek (haar) kan aanhangen.’

Desgelijks heet de sociaal-democratische leer van den voor de maatschappelijke ontwikkeling onmisbaren klassenstrijd (blz. 61) ‘in strijd met ons geloof, hetwelk ons leert, dat God, die ons met vaderlijke voorzienigheid bestuurt, in Zijn wezen liefde is.’

En bij de bespreking der bevolkingsleer wordt (blz. 354) het Godsgebod van Genesis I: 28 (‘weest vruchtbaar en vermenigvuldigt, en vervult de aarde en onderwerpt haar’) als argument tegen Malthus gebezigd: ‘wanneer God het bevel geeft, dan zou het godslasterlijk zijn te beweren, dat de bebouwing der aarde om er voordeel uit te halen niet tevens gelijken tred zou kunnen houden met den aan was der bevolking.’

Argumenten alle, die als uitingen van innig geloof aanspraak op eerbied hebben, maar op wetenschappelijke eerbiediging niet.

Het gezag der Kerk - want in het wezen der zaak valt voor den goed roomsche het geloofsgezag daarmee toch samen - uit zich op het terrein der economische practijk niet minder kras.

Wat ‘de sociale organisatie’ betreft, kunnen immers

[p. 289]

(blz. 107) ‘niet alleen de Paus, ook de Bisschoppen aan hunne onderhoorigen wettelijke en bindende bepalingen voorschrijven,’ daar (blz. 109) ‘ook over de economische quaesties, die in het complex der sociale vraagstukken zoozeer op den voorgrond treden, de Kerk bevoegdheid (heeft); wel niet een rechtstreeksche of directe bevoegdheid, want deze bezit de Kerk alleen over godsdienstige en zedelijke vraagstukken, maar toch eene zijdelingsche of indirecte bevoegdheid (omdat) vraagstukken van economischen aard een gemengd karakter (bezitten)... wel niet zuiver godsdienstig (zijn) maar... toch zonder twijfel verbonden met een beginsel van geloof of zeden.’

Die quaesties nu van gemengden aard treden bv. (blz. 113) ‘in de vakvereenigingen... op den voorgrond; want de taak der vakvereeniging is het juist, betere arbeidsvoorwaarden te verkrijgen’ en acties daartoe zullen ‘steeds... moeten getoetst worden aan de beginselen van rechtvaardigheid en naastenliefde.’

Vandaar dan op grond van het bevel der bisschoppen de plicht der Nederlandsche roomsch-katholieken (blz. 127) om ‘hun vakorganisaties zuiver confessioneel te houden.’

‘Een katholiek - vindt men uitdrukkelijk verzekerd op blz. 390 v. - is verplicht om meer aan te nemen en te houden dan hetgeen niet als ketterij is gebrandmerkt.’ Verder dan het terrein harer geloofsdogmata strekt het geestelijk gezagsgebied der Kerk zich uit. ‘Tot de waarheden... die door den katholiek moeten gehouden worden behalve de dogmata, behooren ongetwijfeld de duidelijke uitspraken van het natuurrecht (en)... onder die uitspraken van het natuurrecht behoort de noodzakelijkheid van den privaateigendom ook der productiemiddelen.’ Al behoort dus ‘de noodzakelijkheid van den privaateigendom... niet tot de dogmata der Kerk’, toch dient zij geëerbiedigd; ‘al is dus de economische eisch van het socialisme niet vlakweg ketterij, zij is toch in strijd met de zuivere katholieke beginselen, en mag dus door geen katholiek gehouden worden.’

* _* *

De Romeinen hadden één woord voor ‘beletsels’ en ‘bagage’: impedimenta. Zou deze roomsche bagage van dwingende kerkemacht op sociaal gebied in de practijk niet

[p. 290]

veelal een beletsel zijn tegen samenwerking met wie overigens hetzelfde willen?

Aan het gezag der bisschoppen zich te onderwerpen, daaraan denkt buiten de roomsche wereld natuurlijk geen sterveling. Hun wetenschap is niet van deze aarde; niet zij zijn de mannen, met wie in het practische leven wordt samengewerkt; en de roomsche practici op sociaal gebied, met wie deze samenwerking gewenscht, ja noodzakelijk kan wezen, zij mogen niet zichzelven zijn; meer dan lasthebbers met steeds herroepelijke volmacht zijn zij niet.

Het sociale doel, dat zich de Kerk en haar gezaghebbende organen stellen, wordt door dit typisch clericalisme niet bevorderd. En door hun daaraan nauw verwante exclusivisme evenmin.

Eén staaltje van dit laatste ten besluite.

De vakorganisaties der arbeiders, waardoor immers ‘een meer organisch verband tusschen de individuen (ontstaat)... en met de individualistische opvatting der maatschappij (wordt) gebroken’ (blz. 181) zijn sociaal nuttige instellingen en de werkgever, die het lidmaatschap van de vakvereeniging beantwoordt met ontslag, pleegt ‘een vergrijp tegen de justitia socialis... een deugd, krachtens welke ieder lid der maatschappij verplicht is mede te werken aan, zijn daden te ordenen tot het algemeene welzijn, het bonum commune of sociale, der maatschappij.’

Mits... ‘de vakvereeniging, waartoe de arbeider wil toetreden, een ordelijke vakvereeniging zij. Wil bv. een arbeider lid worden eener anarchistische, socialistische, neutrale vakvereeniging of van een vakvereeniging die door de kerkelijke overheid is verboden, - dan schendt de patroon geen enkel recht, als hij zulks verbiedt; want op het toetreden tot zulke vereenigingen heeft de werkman zeker geen recht.’

De heer Aengenent is nog wel zoo goed, te erkennen, dat zulk verbod in veel gevallen ontactisch zal zijn, maar onrechtmatig is het alleen jegens de noch anarchistische of socialistische noch zelfs neutrale vakvereenigingen.

De werkman heeft geen recht om lid te worden van de vakvereeniging zijner keuze, tenzij deze een ‘ordelijke’ zij. En ‘ordelijk’ is zelfs de neutrale vakvereeniging niet!

Tegen zoo ruiterlijk beleden eenzijdigheid moet alle polemiek

[p. 291]

wel falen. Zij teekent een zelfgenoegzaamheid in den roomschen hoek, die historisch en psychologisch verklaarbaar moge wezen, maar daarom voor buitenstaanders niet minder afstootelijk is, die hen, de minderwaardigen, de half rechteloozen, van samenwerking afkeerig moet maken, terwijl toch de Kerk zelve, meent zij het ernstig met haar sociale doel, althans in gemengde landen (en wat bracht zij uit eigen kracht tot dusver in de ongemengde er van terecht?) die samenwerking niet missen kan.

D. van Blom.