De Gids. Jaargang 52

[p. 315]

Euripides.

Dr. K. Kuiper, Wijsbegeerte en godsdienst in het drama van Euripides. Bijdrage tot de kennis van het godsdienstig leven der Atheners ten tijde van Pericles. (Haarlem, Tjeenk Willink. 1888.)
J. Berlage, Commentatio de Euripide philosopho. (Lud. Bat. ap. E.J. Brill. 1888.)

Twee onzer landgenooten hebben, geheel onafhankelijk van elkander, studie gemaakt van de wijsgeerige denkbeelden van Euripides. Vóór ons liggen het akademisch proefschrift van Dr. Berlage en het lijvige boekdeel van Dr. Kuiper, dat vele zijner ambtgenooten aan onze gymnasiën tot jaloerschheid en navolging moge prikkelen. De verschijning van beide geschriften verblijdt ons zeer, omdat er uit blijkt, dat onze philologen niet uitsluitend zich op de kritische en grammatische zijden van hun studie toeleggen, maar dat er onder hen zijn die de werken der oudheid om hun inhoud lezen. Men moet het eene doen en het andere niet nalaten. De taak om de gedachten van de grieksche schrijvers zuiver terug te geven en te beoordeelen, is waarlijk niet zoo gemakkelijk als zij vaak meenen, die in dergelijken arbeid alleen vrij goedkoope beschouwingen willen zien. Bij de behandeling van een schrijver als Euripides komen moeilijke en ingewikkelde vraagstukken ter sprake. Eere aan onze beide schrijvers om hun moed die vraagstukken te hebben aangedurfd. Oppervlakkig schijnt de arbeid, dien zij ondernomen hebben, weinig voldoening te beloven. Zij voorzien niet in een leemte: immers vóór hen hebben reeds velen over Euripides geschreven; zij kennen die voorgangers en moeten zich in de meeste gevallen bepalen tot het kritisch toelichten van reeds vroeger geuite

[p. 316]

gevoelens. Evenmin als een eerste, spreken zij een laatste woord: reeds hun onderling verschil bewijst, dat de vraagstukken waarover zij handelen alles behalve uitgemaakt zijn. Toch is het werk, dat onze beide litteratoren verricht hebben, hoogst nuttig. Over rijke gedachten en groote problemen zoo degelijk te spreken als zij doen, is altijd vruchtbaar. Daarenboven geven zij ons een blik op hetgeen verworven is, en doen ons gevoelen wat ons nog ontbreekt. Berlage heeft in zijn systematisch overzicht van Euripides' denkbeelden veelal zich bij de gangbare voorstellingen aangesloten, evenwel steeds zelfstandig en kritisch. Kuiper tracht meermalen nieuwe wegen te banen. Laat mij er aanstonds bijvoegen, dat ik hem op die paden gewoonlijk niet volg. Van dat verschil zal hier en daar in mijn stuk wel blijken, al is dit tijdschrift de plaats niet om het uitvoerig toe te lichten en te beredeneeren.

Het latijnsche proefschrift van Berlage blijft op het studeervertrek der philologen; maar Kuiper's boek vraagt belangstelling ‘ook buiten den kring der eigenlijke literatoren.’ Ik heb hooren beweren, dat de schrijver zich een illusie maakt, want dat er ten onzent geen publiek is aan te wijzen voor dergelijke lectuur. Het zou jammer zijn: zijn boek is goed geschreven, en bij uitstek geschikt beschaafde lezers in te leiden in de wereld van gedachten, die de oude Grieken bewogen. Voor zoover het noodig mocht zijn, wil ik een poging wagen de lezers van de Gids te overtuigen, dat de dichter, aan wien de letterkunde gestalten als die van Alcestis, Medea, Iphigenia, Phedra, Hekabe verschuldigd is, de belangstelling ten volle verdient.

I.

Geen eeuw heeft tot het geestelijk kapitaal der menschheid meer toegebracht dan die, welke met den slag van Marathon begon om met den val van Athene te eindigen: de 5e v. Chr. Toen hebben die reeks van mannen gebloeid, die in wijsbegeerte, geschiedenis, poëzie, beeldende kunst, gelijk op het gebied van het staatsleven, de hoogste problemen onder de oogen hebben gezien, typen en vormen geschapen, die blijvend voor de menschheid waarde zouden hebben. Geen belangrijker bladzijde in de geschiedenis der beschaving dan die, waarop de

[p. 317]

namen van Perikles en zijne tijdgenooten geschreven staan. Het toen verworvene heeft een groote macht in de wereld geoefend, later met het Christendom beurtelings in verbond en in strijd, nog heden door vromen zoowel als door wereldsche lieden zeer verschillend beoordeeld.

Het heeft den schijn, dat dit tijdvak ons zeer goed bekend is. Wij bezitten veel van de grieksche litteratuur uit die dagen, en sedert de Renaissance, d.i. dus reeds verscheidene eeuwen, zijn die werken met ijver gelezen en verklaard. Wij behoeven dan ook niet lang te zoeken naar uitgaven en commentaren, en evenmin ontbreekt het, vooral in den laatsten tijd, aan studiën, die in systematischen samenhang de denkbeelden van een of ander schrijver, of die der Grieken in het algemeen ontvouwen. Toch bergt die eeuw, met haar uitgebreide en zoo zorgvuldig onderzochte letterkundige nalatenschap, nog menig geheim, waartoe de sleutel misschien voor goed verloren is. Een aantal van toespelingen uit Aristophanes' komediën zullen ons wel ontsnappen; en wat van nog meer belang is: al de moeite die men er aan besteed heeft vermocht tot heden het vraagstuk naar de verhouding tusschen Plato en Aristoteles niet op te helderen. Zoo blijven er tal van duistere punten. Daarbij komt, dat wij ons tegenwoordig niet meer tevreden stellen met den zin van het geschrevene in het algemeen te begrijpen. Wij dringen dieper door, wij vragen, hoe de gedachten bij den schrijver zijn ontstaan, op welken toon zij uitgesproken zijn, welken indruk zij op de eerste hoorders of lezers moesten maken. Wanneer twee hetzelfde kunnen zeggen zonder dat het hetzelfde is, willen wij ook dat onderscheid proeven. Wij zoeken naar den achtergrond der gedachte in de traditie, in de publieke opinie, in de stemming van den schrijver. Bij de behandeling der hedendaagsche litteratuur kan men aan deze verscherpte eischen tot op zekere hoogte voldoen; ja, sommige perioden uit een ver verleden, b.v. de eeuw van Cicero, laten zich eveneens op vrij bevredigende wijze toelichten. Maar met het tijdvak, waarin het grieksche treurspel heeft gebloeid, geraken wij niet op dien voet van gemeenzaamheid. Dikwijls moeten wij naar de bedoelingen, de verhoudingen raden. Houden wij dit in het oog, wanneer men ons belooft een ‘bijdrage tot de kennis van het godsdienstig leven der Atheners ten tijde van Pericles.’

Vooral met het oog op Euripides dringen dergelijke over-

[p. 318]

wegingen zich aan ons op. Van zijn dramatischen arbeid zijn, behalve tal van fragmenten, 18 geheele stukken tot ons gekomen. Want den Rhesus achten wij, met de meeste critici, ten onrechte hem toegeschreven. In die drama's nu vinden wij tal van wijsgeerige beschouwingen, en vele, voor een deel schoone en scherp geformuleerde, spreuken. Daarin worden echter zoovele gezichtspunten aangegeven, dat het moeite kost er eenheid in te ontdekken. Berlage valt Euripides dan ook hard om zijn onvastheid en vele tegenstrijdigheden. Kuiper heeft in des dichters inzichten meer eenheid gevonden, maar moet ten slotte toch ook de negatieve en de positieve zijden min of meer onverzoend naast elkander plaatsen.

De vraag doet zich voor, wat onze beide schrijvers tot Euripides heeft getrokken. Zij verraden geen groote ingenomenheid met den dichter, integendeel zij sparen hem geen verwijten, en beoordeelen hem, althans in mijn oog, somtijds onrechtvaardig. Beiden echter geven op de gestelde vraag ongeveer hetzelfde antwoord: zij zien in Euripides den meest modernen der grieksche treurspeldichters. Kuiper zegt in zijn voorrede, dat hij getracht heeft ‘in den persoon van Euripides den strijd te schetsen, die in het laatst der vijfde eeuw vóór Christus de harmonie van het geestelijk leven der Atheners begon te verstoren: den strijd tusschen nieuwe wijsheid en oud geloof.’ Ook Berlage denkt aan iets dergelijks, als hij in de geestelijke ontwikkeling des dichters drie perioden onderscheidt. In het eerste tijdvak zou Euripides nog niet aan de goden getwijfeld hebben, uit het tweede vernemen wij de bitterste klachten en de felste verwijten tegen hun bestuur, in het laatste heeft hij den nutteloozen strijd opgegeven en is tot berusting gekomen. Die schets van des dichters ontwikkeling moge op een onzekere chronologie zijner stukken rusten, de tegenstelling die er in is beschreven heeft de meesten bij Euripides getroffen. Men ziet gewoonlijk in hem den woordvoerder dier richting, die het oude geloof en de zedelijke grondslagen der maatschappij ondermijnde, den man, die meer dan eenig ander, het ontbindende subjectivisme vertegenwoordigde, ‘een waar zoon der individualisme kweekende demokratie.’¹⁾

1) Kuiper. p. 304.

[p. 319]

Reeds voor ruim 30 jaren heeft Nägelsbach deze beschouwing met tal van plaatsen gestaafd. Wel kan men bij een dramatisch dichter er aan twijfelen of de uitspraken, die hij aan zijn personen in den mond legt, wel zijn eigen overtuiging uitdrukken, of dat zij tot de karakteristiek dier personen behooren. Men heeft dan ook, vooral bij Euripides, herhaaldelijk gepoogd een toetssteen te vinden, om 's dichters eigen gevoelen op te sporen. Dit is echter even onmogelijk als overbodig. Want de gevoelens, die hij aan zijn personen toedicht, zijn toch bij hem zelf opgekomen, ook indien hij ze niet beaamt blijft het toch nog karakteristiek voor hem en zijn tijd, dat hij ze onder woorden brengt. Niet zonder rede dus maakt Aristophanes onzen dichter aansprakelijk voor die bestrijding der goden, die bij herhaling in zijn treurspelen voorkomt. Daarenboven de vergelijking van Euripides met zijn beide grootere voorgangers valt ook ten opzichte van godsdienst en zedelijkheid sterk in zijn nadeel uit: overweldigend is de indruk van het vele, dat bij Aeschylus en Sophokles vaststond en dat bij Euripides wankelt.

Dit alles is overbekend. Toch zou het gewenscht zijn het karakter van het ongeloof van Euripides nauwkeuriger te bepalen dan tot nog toe is geschied. Daartoe moet men in de eerste plaats de kracht kennen van hetgeen hij bestreed. Het oude geloof, dat hij aanrandde, was in zijn omgeving lang zoo diep niet ingeworteld, als men soms meent. Het is een dwaling den godsdienst der Grieken te houden voor een stel van overtuigingen; hij bestond veeleer uit praktijken en instellingen. Indien dichter en wijsgeer maar de oude inrichtingen, die den grondslag vormden van het leven en van den staat, ongedeerd lieten, zag men in hun prediking geen gevaar. Dat mythen aangaande de goden onwaardige voorstellingen gaven: deze bewering was in Euripides' dagen eer onbeduidend dan stout. Het komt mij voor dat Kuiper, al erkent hij ook het bovenstaande, toch met vele anderen, een veel te groote beteekenis hecht aan de slechte rol, welke de goden dikwijls bij Euripides spelen. Er is voorzeker een pijnlijke tegenstelling tusschen dien vromen knaap Ion in den tempel van zijn vader Apollo opgegroeid, een griekschen Samuel, en den laaghartigen god, die zoowel de moeder als het kind heeft verlaten. Artemis kan haren trouwen dienaar Hippolytus niet

[p. 320]

redden, zij is getuige van zijn dood en kan slechts haar onmacht toonen. Het is waar, dat Euripides zulke toestanden niet bedekt, maar met opzet in het licht plaatst. Doch evenzeer waar, dat dergelijke voorstellingen niets vreemds bevatten. De goden bij Homerus waren ook vaak slecht en belachelijk; en reeds lang vóór Euripides hadden wijsgeeren hun ergernis uitgesproken over die voorbeelden van diefstal, echtbreuk, bedrog door de goden der mythologie gegeven. Zelfs Aristophanes, die zich opwierp als verdediger der oude vroomheid, ontzag zich niet in zijn komediën de goden op de potsierlijkste wijze ten tooneele te brengen.

Staan de zaken zoo, dan verbaast het ons niet zoozeer, dat Euripides de goden laat optreden gelijk hij doet, als veeleer, dat de toon dien hij tegenover hen aanslaat zooveel bitterheid en verontwaardiging ademt. Wat prikkelde hem om voorstellingen aan te tasten, die nooit de rol van een godsdienstig geloof hadden vervuld? Hetzelfde wat een Plato er toe bewoog de oude epische poëzie uit zijn staat te bannen: nml. dat die voorstellingen aan de zedelijke vorming in den weg stonden. Ook Kuiper heeft dit zeer juist in het licht gesteld¹⁾. Euripides stelde eischen, die aan een Homerus geheel onbekend waren: de goden moesten goed zijn, er moest een rechtvaardig wereldbestuur der menschen lot billijk verdeelen, een god die iets schandelijks verrichtte was geen god. Die eischen werden de maatstaf, waarmede de dichter kritiek oefende op de overgeleverde mythen, en die hij aanlegde aan de toestanden van het leven. Ook hier, gelijk bij andere volken, werden de ongelijke lotsbedeeling, het onrecht in de wereld en de overmaat van het lijden, de aanloop voor een theodicee. Tot een werkelijke theodicee, een eenigermate bevredigende oplossing dezer vraagstukken, heeft Euripides het niet gebracht; maar als men hem daarover hard valt ziet men al te dikwijls voorbij, dat zijn ontkenningen eigenlijk eischen zijn, dat er geloof achter schuilt. Ongeloof en ongeloof zijn twee. Sommige ontkenningen zijn uiterst lichtzinnig en goedkoop, andere hebben een positief geloof tot achtergrond. De staatsman Kritias, met wien onze dichter omgang heeft gehad, had in een verloren treurspel, Sisyphus, het geloof aan de goden eenvoudig als

1) p. 246 vlgg.

[p. 321]

een menschelijk verzinsel voorgesteld. Zoo gemakkelijk heeft Euripides het zich stellig niet gemaakt, bij hem vinden wij: ‘denjenigen Unglauben welcher der verzweifelnde Glaube ist’¹⁾. Euripides zag niet meer het leven als aan goddelijke ordeningen gebonden en daardoor bevredigend verklaard. Hij had dus verloren, wat zijn voorgangers bezaten; maar hij was allerminst een vrijgeest in den vulgairen zin. Ook aan de godsdienstpraktijken betoonde hij zich niet vijandig. De waarheid van openbaringen in teekenen en droomen moge in zijn drama's hier en daar in twijfel getrokken worden, veel talrijker zijn de plaatsen waarin hij de mantiek als iets werkelijks erkende. Het recht der goden op vereering stond bij hem vast; de doodendienst trad zeer op den voorgrond. Dit alles vergoedt stellig niet het verlies van het geloof aan een rechtvaardig wereldbestuur. Maar Euripides heeft dit gemis levendig gevoeld, in zijn binnenste brandde de strijd tusschen de eischen des gemoeds en het beeld dat de werkelijkheid te aanschouwen geeft. Hij wilde om het laatste de eerste niet opgeven. Vandaar dat hij ten slotte de goddelijke dingen als onzeker beschouwde. Hij gebruikte dikwijls algemeene termen om de goddelijke werkingen aan te duiden: een god, wie hij ook zij. Ik zie in dat gebruik niet, met Kuiper²⁾, achteloosheid of koele onnadenkendheid, mij klinkt daaruit de, ook elders zoo vaak vernomen, klacht tegen, dat de goddelijke zaken den mensch verborgen blijven. Wat ze aan onze oogen onttrekt is altijd weer datzelfde onredelijk, onverwacht heen en weer springen der menschelijke lotgevallen, dat ons elken vasten grond onder de voeten doet verliezen.

In het bovenstaande meen ik de juiste maat te hebben aangegeven, in welke de bewering, dat Euripides het volksgeloof zou hebben ondermijnd, waarheid bevat. Wij wijten dan ook zijn impopulariteit niet aan zijn z.g. ongeloof. Dat hij zoo zelden in den wedstrijd bekroond werd, zal wel hieraan liggen, dat hij reeds bij den tijdgenoot, evenals bij het nageslacht, leed onder de vergelijking met Sophokles, die daarenboven een beminnelijk man moet geweest zijn, terwijl alles doet vermoeden, dat Euripides een moeilijk karakter had. Voorts

1) Woord van Mommsen bij Berlage, p. 110.

2) p. 200.

[p. 322]

schijnt ook zijn techniek aanstoot gegeven te hebben, gelijk wij uit Aristophanes opmaken. Wij kunnen dit moeilijk meer nagaan, daar wij zijn melodiën niet meer kennen, terwijl ook zijn poëtische stijl en dictie slechts door die weinigen kan beoordeeld worden, die een fijn taalgevoel voor het Grieksch hebben. Voorts leidde Euripides een ambteloos leven, hij was een der eerste ‘hommes de lettres’, gelijk de sofisten van de wijsbegeerte een beroep hadden gemaakt: in veler oog een bedenkelijke nieuwigheid.

II.

Euripides bezat een boekerij, en was met de litteratuur van zijn volk vertrouwd. Het is verleidelijk de sporen van die kennis in zijn werken na te gaan, te onderzoeken welke invloeden hem hebben gevormd. Die vraag hangt ten nauwste samen met die naar het standpunt van onzen dichter. Kuiper staat dienaangaande een meening voor, die wij niet kunnen deelen. Hij vindt wel in Euripides geen ‘regelmatig theologisch systeem’, maar dicht hem toch zeer wijsgeerige overtuigingen toe. Deze bestrijder van het gewone polytheïsme en verwerper van den volksgodsdienst zou aan Heraklitus en Anaxagoras het geloof ontleend hebben aan een goddelijke oppermacht, een hoogen scheppenden Aethergod. Aan dien god nu, dien de natuurphilosophie hem had doen erkennen, stelde de dichter zedelijke eischen. Den natuursamenhang noemde hij, op het voetspoor zijner voorgangers, met verschillende namen: Chronos tijd, Nomos wet, Moira lot, Ananke noodwendigheid, Dike recht. Die natuurlijke orde der wereld trachtte hij nu te herscheppen tot een zedelijk bestuur over der menschen daden en lotgevallen; maar juist in dit streven slaagde hij niet. Dit is, in het kort, het gevoelen door Kuiper op degelijke wijze bepleit.

Zijn betoog kunnen wij hier niet in bijzonderheden nagaan. Wij zouden hem dan moeten volgen o.a. in zijn bespreking van het stelsel van Anaxagoras, dat stellig niet tot de gemakkelijkste deelen van de geschiedenis der grieksche wijsbegeertebehoort. Wij kunnen hier alleen onzen indruk teruggeven, dat men dikwijls te ver gaat in het opsporen van den invloed dien dat stelsel op Euripides heeft gehad. Het is zeker, dat de dichter den wijsgeer heeft gekend, en evenzeer, dat Anaxagoras'

[p. 323]

leer in de terminologie van Euripides sporen heeft nagelaten. Maar dit bewijst toch eigenlijk weinig, even weinig als de aanklacht van Aristophanes, die zijn tegenstander hekelde omdat hij de goden verwierp en den Aether als zijn god aanriep. Men leide daaruit niet af, dat Euripides beslist aanhanger, veel min prediker, van een of ander wijsgeerig stelsel is geweest. Dramatische poëzie is een uiterst ongeschikt voertuig voor een theorie over den bouw van het heelal. De dichter, die over de elementen en het samenstel der wereld wil handelen, zal een leerdicht schrijven, zooals Lucretius.

Men geve zich rekenschap in welken zin men Euripides een wijsgeerig dichter kan noemen. Hij kent ongetwijfeld wijsgeerige stelsels, en lascht hier en daar in zijn stukken wat bespiegeling in. Vooral is hij rijk in spreuken, en zijn de personen in zijn drama's vaak meer beschouwend dan handelend. Doch die beschouwing richt zich op het leven, niet op de wereld en hare elementen. De philosophie van het drama ligt toch altijd op het gebied der theodicee, peinst over het raadsel van 's menschen lot. Wil men uit dramatische dichters samenlezen, wat zij over den bouw der wereld zeggen, dan kan dit leerzaam zijn om de denkbeelden van hun tijd en omgeving te leeren kennen. Maar men zoeke nooit de beteekenis hunner poëzie op dit gebied: hun terrein is het leven met zijn vele verhoudingen en toestanden. Daarom hecht ik weinig aan een onderzoek naar den invloed, dien de physische theoriën van Anaxagoras of anderen op Euripides hebben geoefend. Misschien hebben die theoriën den dichter bekoord, misschien heeft hij een poos er de oplossing van het raadsel van het lot van verwacht: stellig heeft hij die oplossing daar evenmin als bij de goden der mythologie gevonden. Daarom stel ik de plaatsen, waarin een zekere theorie over het heelal doorschemert, ongeveer op dezelfde lijn met de vele mythologische uitweidingen en versieringen in de koorliederen, en zie er allerminst een geloofsbelijdenis van den dichter in. Maar ik moet bekennen, dat onzen indrukken in dezen, al zijn zij niet ongemotiveerd, altijd iets willekeurigs aankleeft. In de Troades roept Hekabe de godheid, de ondoorgrondelijke, aan als grondslag der aarde en op de aarde rustend, hetzij Zeus, hetzij physische Ananke (‘wereld-noodzaak’ Kuiper), hetzij geest der stervelingen. Deze regels houdt Kuiper voor een ge-

[p. 324]

loofsbelijdenis van den dichter, geen aarzelend aanroepen der goden, maar de meest ernstig gemeende omschrijving van het beginsel der wereld¹⁾. Het is mogelijk, dat hij gelijk heeft, maar anderen zien in de beschrijving dier regels misschien een min of meer gedachteloos gebruik van philosophische termen. Onze opvatting in dezen hangt sterk af van onze indrukken van het oogenblik. In elk geval is het in mijn oog niet mogelijk te bewijzen, dat Euripides inderdaad een philosophisch standpunt aan Heraklitus en Anaxagoras had ontleend. Onze dichter had, gelijk zoovele beschaafden uit zijne evenals uit onze dagen, van een philosophische beschouwing van het heelal veel gehoord. Brokstukken daarvan, termen en gedachten, waren in zijn geest blijven haugen, gedeeltelijk verwerkt gingen zij in zijne verzen over. Maar hij was daarom nog niet volgeling van een bepaalde school²⁾. Zijn blik richtte zich niet op den bouw der wereld, maar op de zedelijke wereldorde.

Euripides' positieve overtuigingen zoek ik 't meest in die gedachten, welke Kuiper onder den titel ‘elementen der verzoening met den volksgodsdienst’ behandelt. Daartoe behooren de vereering van den Zeus van Kreta, de nieuwere ontwikkeling van den Dionysusdienst en de hoop der onsterfelijkheid. Kortom, het is de mystische richting in den godsdienst die Euripides heeft aangetrokken. Telkens brengt hij haar hulde. Een koorlied in Helena prijst de mysteriën, Hippolytus is er een aanhanger van, Herakles heeft ze in de onderwereld mogen aanschouwen. De fragmenten uit het verloren treurspel Cretenses ademen een mystischen geest, het sterkst is dit het geval met de Bakchanten, des dichters laatste en een zijner beste werken.

De opkomst en invloed der mystische beschouwingen en praktijken behoort tot de gewichtigste onderwerpen uit de geschiedenis van den griekschen godsdienst. Sedert lang is de aandacht op dit probleem gevestigd. Lobeck heeft in zijn Aglaophamus (1829) een rijken oogst van gegevens over de grieksche mystiek bijeengebracht, zoodat men voor de plaatsen zelf hem nog altijd gebruikt, al kunnen zijn wanhopig nuch-

1) p. 312.

2) Zoo ook Berlage p. 73 sqq. Trouwens ook Kuiper, schoon hij den invloed der wereldbeschouwing van Heraklitus en Anaxagoras op Euripides zoo breed uitmeet, heeft herhaaldelijk erkend, dat onze dichter de zedelijke problemen op den voorgrond stelt, o.a.p. 321.

[p. 325]

tere verklaringen bijna niemand meer bevredigen. Meer dan een halve eeuw werkt de kritiek aan dit vraagstuk, toch is het nog niet van alle zijden opgehelderd. Kuiper wijkt in dezen van de meest gangbare meeningen belangrijk af. Terwijl men ongeveer overal lezen kan, dat Euripides zeer onder den invloed der orfische beschouwingen heeft gestaan, wijdt Kuiper een uitvoerige noot¹⁾ aan de bestrijding van dat gevoelen. Hier vooral kan ik hem niet volgen in de bijzonderheden, wier uiteenzetting geheel buiten het kader van de Gids zouden vallen. Ik stel dus eenvondig mijne opvatting tegenover de zijne.

Aan den onden naam van den mythischen zanger Orpheus uit Thracië hechtten zich een aantal van godsdienstige praktijken, het bestaan van een godsdienstige gemeenschap of, zoo men wil, sekte, een uitgebreide litteratuur, twee of drie philosophische mythen, geheel een eigenaardige levensbeschouwing. Ongelukkig is het Orfisme ons slechts uit gebrekkige gegevens bekend: de fragmenten uit de litteratuur geven geen vast uitgangspunt. Er waren oude thracische tooverspreuken van Orpheus: een koor uit Alcestis vermeldt ze als onmachtig tegen het leed. Er waren orfische theogoniën: Herodotus kent ze als in naam ouder maar inderdaad jonger dan Homerus en Hesiodus. Plato en Aristoteles noemen Orpheus, maar stellen ons niet in staat den invloed dezer richting zuiver te bepalen. Eerst na Christus vinden wij bij kerkvaders en neoplatouici talrijke fragmenten van orfische litteratuur. De mogelijkheid bestaat dus, dat die litteratuur van jongen datum is. Dit gevoelen bepleit, op het voetspoor van Schuster, Kuiper. Volgens hem was in Euripides' tijd het Orfisme nog van weinig beteekenis. De orfische sekte met haar reinigingen en ceremoniën genoot gering aanzien, de eigenaardig orfische mythen en dogmen, de theogoniën en het pantheïsme, de symbolische mythen van Phanes en Dionysus-Zagreus verscheurd door de Titanen, kortom ‘de voornaamste afwijkingen van den griekschen godsdienst’ bestonden toen nog niet. Tegenover die meening nu volgen nog sommige der nieuwste onderzoekers den ouden Lobeck: zij meenen niet alleen dat er in de 6e eeuw reeds een orfische litteratuur bestond, die al die kenmerkende trekken vertoonde, maar ook dat die richting een geestelijke

1) p. 111-121.

[p. 326]

macht is geweest, en op de grootste geesten van het volk bezielend heeft gewerkt¹⁾.

Een der groote bezwaren bij het onderzoek naar het Orfisme is, dat het zich niet laat isoleeren van andere gelijksoortige verschijnselen, waarmede het in historisch verband heeft gestaan. De orfische kringen zweven voor ons in een soort van half historische schemering, waarin wij ze niet kunnen onderscheiden van pythagoreïsche genootschappen, die soortgelijke regels onderhielden. Ook waren de orfische beschouwingen al te nauw verwant met die der mysteriën van Demeter en Kore om er op den duur niet mede samen te smelten: Dionysus-Bakchus erlangde een plaats naast de godinnen van Eleusis. Al deze verschijnselen in hun onderling verband vormen de mystische zijde van den griekschen godsdienst.

Kuiper heeft den invloed van het een en ander op Euripides wel erkend, maar den omvang en het gehalte dier mystiek niet doorzien, en daarom gemeend het Orfisme er van te kunnen isoleeren. Volgens hem heeft Euripides wel den Zeus-Zagreus en den Dionysus in zijn nieuwen vorm gehuldigd, terwijl hij de Olympiërs verwierp, maar Orfisme zou bij hem niet te vinden zijn. Want het Orfisme bestaat in zekere symbolische bespiegelingen, in dualistische en pantheïstische beschouwingen en mythen, die eerst later zouden ontstaan, kortom in afwijkingen van den ‘gewonen griekschen godsdienst’²⁾, die aan de 5^e eeuw nog vreemd waren. Men zou tegenover dit pleidooi kunnen vragen waarin die ‘gewone grieksche godsdienst’ bestond, en ook zich kunnen verwonderen, dat pantheïsme en dualisme zoo in éénen adem genoemd zijn, alsof zij niet veeleer elkander afstootten dan aantrokken. Ik zal beider aanwezigheid in het Orfisme niet loochenen, maar meen toch dat die samenvoeging verklaring behoeft. Verder rust Kuipers betoog grootendeels op de afwezigheid van sporen van Orfisme in Euripides' dagen. Maar de ascetische oefeningen, de reinigingen, die men met ritueele reinheidswetten niet moet verwarren, de inwijdingen bestonden toch reeds toen. Deze nu zijn niet zoo onbeduidend als het bij Kuiper den schijn heeft: er ligt een geheele levensbeschouwing, de erkenning

1) Zoo O. Gruppe, Die griechischen Culte und Mythen in ihren Beziehungen zu den orientalischen Religionen (I 1887), en O. Kern, De Orphei, Epimenidis, Pherecydis theogoniis quaestiones criticae (1888).

2) O.a.p. 380.

[p. 327]

eener kloof tusschen het natuurlijk en het geestelijk gebied in opgesloten. De mensch is in zijn gewone toestanden niet aannemelijk voor de godheid, hij moet door onthouding zich verzaken, door afwassching de smetten wegdoen, door bijzondere inwijding tot de gemeenschap der goden worden toegelaten. Of nu de verklaring hiervan in de mythe, dat de menschheid uit de asch der verpletterde Titianen gevormd en daarom zondig is, van oudere of jongere dagteekening is, doet weinig ter zake; ik acht ook het eerste lang niet onmogelijk.

Het Orfisme is dus niet, gelijk Kuiper het voorstelt, iets afzonderlijks, dat op zekeren tijd in den griekschen godsdienst, waaraan het oorspronkelijk vreemd was, insloop; het is meer dan een theogonie, het is een der openbaringen van een algemeene richting, die ook bij de Grieken overoud was: de mystiek. Men kan de orfische invloeden noch bij Euripides noch elders van de mystische afscheiden. Ik wil wel gelooven, dat de symbolen en mythen van het Orfisme zich tot in late eeuwen toe, vooral in de richting van een steeds beslister pantheïsme, hebben ontwikkeld; à priori staat het echter volstrekt niet vast, dat de hoofdtrekken dier mythen van jongen datum zijn, veeleer zijn de philologen tegenwoordig bezig het omgekeerde waarschijnlijk te maken. Nu dit zoo is, valt op te merken, dat de invloed zelfs van theogonische bespiegelingen der Orfici op Euripides lang niet is buitengesloten. Chronos en Ananke, ja ook Aether zijn beginselen in orfische theogoniën: waarom kan Euripides ze niet daaruit hebben ontleend? Het spreekt echter van zelf, dat ik aan dit vermoeden geen overdreven gewicht hecht. Van meer belang is de vereenzelviging der verschillende godengestalten, die theokrasie, die men reeds van ouds aan het Orfisme toeschreef. Euripides vereenzelvigt Demeter met Rhea Kybele, Gaea en Hestia; Helios met Apollo. Bij goden en menschen wischt de mystiek altijd gaarne de scherpe trekken der persoonlijkheid uit, en slaat den weg in naar het pantheïsme.

Maar tot die theokrasie bepaalt zich de invloed van het Orfisme bij Euripides niet. Men kan die te recht of te onrecht nog in ettelijke andere punten opsporen. Te onrecht m.i. in den Hippolytus. De kuischheid van dezen jongeling, die de liefde veracht, is iets anders dan de onthouding volgens orfischen regel; daarbij komt dat Artemis niet tot den kring van de

[p. 328]

goden der mystiek behoort. Maar te recht in de fragmenten der Cretenses, zoowel in dat waarin de Zeus-priester het leven beschrijft dat hij als dienaar van zijn god en van Kybele leidt, als in dat andere, waarin Zeus ook als god der onderwereld wordt aangeroepen¹⁾. Ook in de beoordeeling van het leven ontmoeten Euripides en de Orfici elkander: als ik aan de bekende orfische spreuk denk, dat de schepper uit zijn glimlach de goden heeft gemaakt en uit zijn tranen de menschen, de ongelukkigen, dan herinner ik mij tevens, dat geen dichter der menschen jammerlijk lot dieper heeft beklaagd dan Euripides. Bij deze gelijkheid van stemming denk ik natuurlijk niet aan directen invloed. Wel is die echter te bespeuren in hetgeen Euripides over den dood zegt. Een paar maal heeft hij de vraag geopperd, of het leven niet eigenlijk sterven en het sterven leven is: een diepe gedachte, die, gelijk Kuiper zeer juist opmerkt, beter verdiende dan den ‘goedkoopen en min waardigen spot’ van Aristophanes²⁾. Voor die gedachte zoek ik nu niet de bron in de leer, dat de mensch uit de onbezielde elementen zou zijn voortgekomen, of in een soortgelijk philosopheem van Heraklitus, maar in de mystische theologie, waaruit misschien ook reeds Heraklitus had geput. Immers dezelfde spreuk komt zoowel bij Xenophon als bij Plato voor, de laatste brengt ze in verband met wat ‘de wijzen’ leeren, en denkt daar aan Pythagoreërs, maar zij is stellig evenzeer, en misschien wel oorspronkelijk, orfisch. De goden der orfische culten toch en die van de mysteriën in het algemeen vertegenwoordigen deze zelfde gedachte. Het zijn de Zeus van Kreta die tegelijk Hades is, de Dionysus-Zagreus die verscheurd wordt, Demeter en Kore. Dit zijn de goden die beurtelings het licht der bovenwereld en de donkere onderwereld aanschouwen, die lijden en sterven maar om weder op te staan, die alzoo den kringloop van leven en dood zelf ondergaan. Met deze goden kan de mensch zich vereenzelvigen, met hen lijden om met hen te juichen, inwijding in hun mysteriën geeft hem een betere hoop voor het hiernamaals, gelijk reeds de homerische Demeter-hymne zegt.

Van ouds bestond er verwantschap tusschen deze mystische

1) Beide stukken bij Kuiper, p. 379, 382.

2) p. 412.

[p. 329]

culten en de tragedie: immers is deze uit den dienst van Dionysus ontstaan. Het moge dan waar zijn, dat die Dionysus, wien de oude dithyrambe gold, niet alle trekken gemeen had met den Zagreus der orfische mythe of met den Bakchus der mysteriën: toch was de kring van gedachten van het drama en die der mysteriën dezelfde: de tegenstellingen van dood en leven, schuld en verzoening. Wij dagteekenen dan ook niet van Euripides den invloed der mystiek op de grieksche tragedie: die invloed berust op oorspronkelijken samenhang¹⁾. Maar wel komt dit verband nergens sterker uit dan bij Euripides. Een zijde daarvan heeft haar hoogste uitdrukking gevonden in dat treurspel, dat, zoo sterk als geen ander, de macht van Bakchus verheerlijkt, en dat tot de meesterstukken der oudheid behoort. Wij willen van dat drama, de Bakchanten, de hoofdgedachten in het licht stellen.

De handeling van het stuk is eenvoudiger, dan dikwijls elders bij Euripides; ook het koor, dat uit de Bakchanten zelf bestaat, neemt er deel aan, ja vervult er een hoofdrol in. De liederen van dat koor zijn dus veel minder een vreemd versiersel dan anders bij Euripides het geval is. Wel is waar worden de voornaamste tooneelen ons niet getoond maar verhaald; doch die twee verhalen behooren tot de schitterendste stukken die Euripides heeft gedicht. Het beloop van het stuk is als volgt. Dionysus, de zoon van Zeus en der thebaansche Semele, komt, nadat hij ettelijke vreemde landen heeft bezocht, te Thebe, om ook daar zijn dienst te vestigen, welke in bakchische razernij bestaat. Hij wint er de vrouwen voor, die in drie koren, aangevoerd door vorstinnen, zijn feesten vieren. Met klimop bekransd, een reevel om de leden, den thyrsusstaf in de hand, juichen en joelen zij ter eere van den nieuwen god, die haar boven de menschelijke perken verheft, zoodat zij als een spel stieren verscheuren en vuur dragen dat niet verteert. Ook de oude Kadmus en de ziener Tiresias buigen voor de macht van den zoon van Zeus, die zich zoo schitterend openbaart. Niet alzoo Pentheus, de vorst van Thebe, Kadmus' kleinzoon. Hij ziet in den god een indringer, in den nieuwen dienst een schande en een gevaar voor zijn volk. Hij laat enkele vrouwen grijpen,

1) Men leze hierover het belangrijke werk van J. Girard, Le sentiment religieux en Grèce d'Homère à Eschyle.

[p. 330]

en zet ook den god zelf gevangen. Maar de god bevrijdt zich en zijn volgelingen, de ketenen vallen af, alsof zij niets waren. Ook des konings geest benevelt Dionysus met waan, en brengt den vorst er eindelijk toe om verkleed op den Kithaeron het doen der Bakchanten te gaan bespieden. Dit is Pentheus' verderf. In blinde razernij, die de god aanblaast, rennen de vrouwen, 's konings moeder Agaue vooraan, op hem los en verscheuren hem. Agaue draagt het hoofd haars zoons, waarin zij den kop van een edel wild ziet, in triomf naar de stad. Eindelijk gaan haar oogen voor het schrikkelijk onheil open; Kadmus' en haar bittere klachten besluiten het treurspel.

De strekking van dit drama is volkomen duidelijk. Het is het proces van het rationalisme. Dat rationalisme, dat Pentheus vertegenwoordigt, is kortzichtig en hoogmoedig, ten slotte aan hartstocht en waan ten prooi. Den god houdt het voor een bedrieger, de geestdrift die hij wekt voor een dekmantel van zinnelijke hartstochten. Allermerkwaardigst is dat tooneel, waarin Pentheus den god voor zijn vierschaar daagt: de nuchtere verstandige koning verliest zijn geestelijk evenwicht, terwijl de god, in het bewustzijn van zijn macht, eenvoudig getuigt van die heerlijkheid, welke zijn tegenstander niet vermag te zien. Over het geheel begrijpt Pentheus er niets van, wat het zij boven zich zelf verheven, aan het algemeene lot ontrukt, zalige nachten en dagen te dweepen en te razen in den dienst van den bruisenden god. Hij meent, dat hierachter slechts het joelen van ontuchtige vrouwen schuilt, hij verstaat het niet dat deze razernij de schaamte laat bestaan. Maar Pentheus' verstand is slechts onverstand. Hij slaat de verzenen tegen de prikkels: zijn wijsheid en zijn macht zijn tegen die van den god niet opgewassen, de geest dien hij niet vermocht te vatten, zal hem verscheuren. Geen stuk in de geheele letterkunde schildert met scheller kleuren de goddelijke ironie met het verstand der wijzen en de macht der sterken. Voor den god is die strijd nauwelijks ernstig. Dionysus is vrij, ook al bindt men hem, hij schudt alle banden van zich af, zonder moeite. Die god kan kalm blijven, want hij overwint zonder strijd, hij speelt met zijn vijanden en vernietigt ze, hij verblindt en verheft den geest der menschen. Dikwijls predikt de grieksche letterkunde, dat Gods gedachten niet zijn onze gedachten, dat boven de ordeningen der menschelijke samenleving de goddelijke

[p. 331]

orde, de ongeschreven wetten staan. Maar nergens gelijk hier, dat die goddelijke ordeningen de menschelijke zoo volstrekt omkeeren, dat de god over muren springt, met hoon triomfeert, dat de goddelijke razernij de sterkste aardsche banden als dunne draden verscheurt. Vooral komt dit uit in de beide schilderachtige verhalen van den bode. Het eerste beschrijft het doen der razende vrouwen, Bakchanten of Maenaden, op de boschrijke hoogten van den Kithaeron. Beurtelings liggen zij in zoete rust neder of juichen ter eer van haren god; zij zijn aan het gewone leven geheel ontheven: slangen lekken haar gelaat, zij zoogen de welpen van wolven, water welt uit de rots en wijn vliet uit de bron, alles vloeit over van melk en honig, geen last drukt en geen vuur verzengt, alles ademt vrede; maar als men de Bakchanten vijandig nadert, dan toonen zij met welke kracht haar god haar toerust. In het tweede verhaal komt dit op vreeselijke wijze aan den dag. Hier zijn de Maenaden de woedende schare die Pentheus verscheurt; de moeder verneemt niet de klacht van haar zoon, die nog tracht zich door haar te doen herkennen, in haar verblinding is zij de eerste die hem aangrijpt. Pentheus had het bloed der razende vrouwen willen plengen als een offer aan de orde van staat en maatschappij, op gruwelijke wijze valt hij zelf ten offer aan dien god, dien hij had miskend.

Opmerkelijk is, dat in dien bakchischen dienst de grenslijn tusschen Grieken en Barbaren is uitgewischt. In zijn blind vooroordeel acht Pentheus het invoeren dier uitheemsche zeden een schande voor Griekenland. Maar de god werpt alle afscheidingsmuren omver: hij heeft zijn dansen en mysteriën overal in het oosten ingevoerd, en wee der grieksche stad die ze niet wil ontvangen.

Spint men deze gedachte uit, dan komt men tot het vermoeden, of de dichter misschien in de bakchische razernij een terugkeer tot de natuur, in het leven der Bakchanten op den Kithaeron het natuurlijke leven heeft willen schilderen. Dit vermoeden zou ons echter op een dwaalspoor leiden. Niet alsof de tegenstelling van het natuurlijke met het conventioneele of het historisch gewordene eerst van de 18^e eeuw zou dagteekenen, en door Rousseau zou zijn uitgevonden. Integendeel was zij noch aan den tijd noch aan de omgeving van onzen dichter vreemd: de Grieken dier dagen hadden geleerd te redeneeren

[p. 332]

over de tegenstelling van natuur en wet als richtsnoer van het leven. Toch passe men dezen sleutel niet op het treurspel dat ons bezighoudt. Nergens duidt Euripides aan, dat hij zulk een bedoeling heeft; integendeel is het duidelijk genoeg, dat hijzelf geen verklaring bezit voor het vraagstuk dat hij in de Bakchanten behandelt. De dichter had een open oog voor de heerlijkheid van Dionysus. Die god van den wijn, welke de menschen troost en den goden geplengd wordt, is een ziener, schenkt overwinning en wekt razernij. Euripides leefde in een eeuw, die meer dan eenige andere de beteekenis van het enthousiasme heeft erkend: zelfs de wijsgeer Plato brengt aan de mania, in haar verschillende vormen, zijn hulde. Hetzelfde doet de dichter. Hij erkent de groote macht van Dionysus. Dwaas de nietige mensch, die haar weerstaat. Maar uit dat inzicht volgt niet, dat Euripides alle werkingen dier macht als weldadig beschouwt. Hij toont haar triomf aan; dat hijzelf over die zegepraal juicht, betwijfel ik zeer. Misschien was hij gezind als die grijsaards, Kadmus en Tiresias, die zich wel met klimop bekransten en aan de nieuwe beweging aansloten, maar alleen uit vrees van tegen den god te strijden. Met de goden kan men niet redeneeren, men moet hen volgen, wil men niet te schande komen.

Het slot van het drama bevestigt mijne meening. Dit slot is uiterst onbevredigend, het doet denken aan een muziekstuk, dat met een schellen wanklank zou eindigen. Na de schrikkelijke katastrofe, wanneer aan Agaue de oogen zijn opengegaan en zij in het hoofd dat zij draagt de trekken van haar zoon heeft herkend, blijft er slechts plaats over voor bittere klachten, waarin zijn en Kadmus hun ellende bejammeren. Wel verschijnt voor een oogenblik de god zelf, maar hij brengt noch troost noch verzoening, integendeel hij spelt nog verder leed, en voegt er slechts bij, dat dit nu de straf is voor hen, die hem miskennen. Euripides pleegt de problemen, die hij stelt niet op te lossen, maar hier is hij er wel verder dan ooit van verwijderd. Dionysus heeft niet overwonnen, maar zich gewroken; de eisch van Agaue, dat de goden niet op dezelfde wijze als de menschen mogen toornen, die eisch veroordeelt hem. Dit stuk predikt ons een god, die wel menschelijk inzicht beschaamt en met menschelijke kracht speelt, maar ten slotte zelf slechts onheil sticht.

[p. 333]

Wij stonden uitvoerig bij dit drama stil, omdat het én voor de godsdienstgeschiedenis zoo belangrijk én voor Euripides' eigen inzicht zoo karakteristiek is. De dichter schreef het aan den avond van zijn leven, toen hij aan het hof van Macedonië vertoefde. Heeft Euripides in dit drama met zijn eigen verleden gebroken, en het rationalisme verzaakt, dat hij vroeger aanhing? Of geven de Bakchanten ons een vingerwijzing om onze opvatting van den dichter te herzien, doordat hier duidelijker dan elders blijkt hoe diep de invloeden waren, die hij van de mystiek had ondergaan? Met zekerheid kunnen we hier niet beslissen; maar als ik de sporen van Orfisme naga, die ik ook elders bij den dichter vind, dan neig ik sterk tot het laatste gevoelen.

III.

Nog spraken wij niet over de sofisten. Dat hun invloed op hun tijd groot geweest is, weet ieder; maar niet ieder beoordeelt dien op dezelfde wijze. Integendeel loopen de gevoelens hier ver uiteen. Verscheidenen, op het voetspoor van Hegel en van Grote, hebben getracht de sofistiek te rehabiliteeren, te zuiveren van den blaam, welke rust op die richting, die wij uitsluitend door haar tegenstanders kennen. Ook Berlage sluit zich bij dat gunstig oordeel aan¹⁾. Daarbij komt, dat door nieuweren de aandacht is gevestigd op de verschillende stroomingen, die in de sofistiek naast, soms tegenover, elkander stonden. Wij hebben ons in het een en ander niet te verdiepen, maar bepalen ons tot den invloed der sofistiek op Euripides, dien ieder erkent²⁾. Des dichters herhaalde betuigingen omtrent de onzekerheid der goddelijke dingen, nog meer de drieste ontkenning der goden, b.v. in het bekende fragment uit Bellerophon, zijn sofistisch gekleurd. De overlevering laat Protagoras zijn beroemde voordracht, waarin hij zijn twijfel aan de goden blootlegde, ten huize van Euripides houden. Ook de sofistische kenspreuk, dat de mensch de maatstaf aller dingen is, vindt men met het oog op het zedelijke in een fragment van den dichter terug, die daar het schandelijke alleen in de meening

1) P. 145, sqq.

2) Kuiper, p. 143, vlgg.

[p. 334]

der menschen plaatst. Wij mogen echter niet beweren, dat de dichter die gedachte ook beaamd heeft. Berlage heeft zeer terecht gewaarschuwd tegen de overhaasting om Euripides' eigen meening op te maken uit een fragment, waarvan wij den samenhang niet kennen, en die waarschuwing aangedrongen door een zeer gelukkig voorbeeld uit Hippolytus. Het bekende woord: de tong heeft wel gezworen, maar de geest bleef aan dien eed vreemd, wordt gelogenstraft door de trouw van den jongeling, die in zijn gedrag toont van een dergelijke reservatio mentalis niets af te weten¹⁾.

Ook hier meene men niet, dat Euripides sommige leerstellingen van de sofisten heeft overgenomen. Hun invloed verraadt zich veeleer in de wijze, waarop hij de problemen behandelt. Het best komt dit uit, als men Euripides met zijne voorgangers vergelijkt. De afstand die hem van Aeschylus scheidt, blijkt nergens duidelijker dan in beider voorstelling der wraakgodinnen, die Orestes na zijn moedermoord vervolgen. Voor Aeschylus zijn de Erinyen inderdaad godheden, die recht hebben en macht over den mensch, wiens misdaad zij bezoeken. Orestes weet, dat hij haar niet kan ontsnappen, tenzij een hoogere macht hem van haar verlosse. Daarom gaat hij tot Apollo en Athene, de nieuwe goden, die een andere wereldorde vertegenwoordigen dan de Erinyen. Maar die goden vermogen de wraakgodinnen niet op zijde te zetten, zij moeten haar recht erkennen, en eerst als dat geschied is worden de Erinyen tot weldadige wezens, Eumeniden. Bij dit alles blijft de mensch geheel afhankelijk van de hooge machten buiten zich: de godheden der wraak, de godheden der verzoening. Geheel anders bij Euripides. Ook zijn Orestes wordt door de Erinyen vervolgd, maar deze zijn de kinderen der verbeelding van den schuldige, ‘een gevolg en geen oorzaak van zijn waanzin.’²⁾ Orestes spreekt het zelf uit, dat het geweten, het bewustzijn van zijn schuld, hem geen rust laat.

Niet minder karakteristiek is bij Euripides de afwezigheid van een tragisch motief, dat bij zijn beide voorgangers een hoofdrol speelt: de erfelijkheid van vloek en schuld. Vooral in de vorstelijke geslachten van Mycene en van Thebe werkte een

1) Berlage, p. 154.

2) Kuiper p. 348.

[p. 335]

dergelijke vloek, een demon van het geslacht, gelijk hij soms bij Aeschylus heet, niet onschuldig houdende de nakomelingen van hen, die gruweldaden hadden bedreven. Nu eens als erfelijke verkeerdheid van zin, dan als verblinding, dan weer als een noodlot, plant zich die vloek voort of zweeft over de gezinnen. Een der aangrijpendste gestalten uit het grieksche treurspel is die van Klytemnestra in Aeschylus' Agamemnon, wanneer zij na den moord op haar gemaal den demon die haar huis verwoest een: ‘tot hiertoe en niet verder’ toeroept. Te vergeefs, de wraak spoedt voort, zij zelf zal het volgende slachtoffer wezen. Niet minder tragisch is koning Oedipus van Sophokles, in dat stuk dat misschien het schoonste is van alle grieksche tragediën. Alle gruwelen, die de godheid over het huis van Laius had voorspeld, waren volbracht: Oedipus had zijn vader vermoord en zijn moeder gehuwd, maar hij wist het nog niet, en nu maakt de dichter ons getuigen bij de ontsluiering van dat noodlot. Langzamerhand maar met onverbiddelijke vastheid wordt de gordijn weggeschoven, die den koning zijn eigen verleden verbergt. Zulke motieven nu heeft Euripides verwaarloosd. Als hij dezelfde stoffen behandelt, dan is onder zijn handen de samenhang van misdaden en rampen in die geslachten geworden tot een opeenhooping van jammeren, niet door eenig goddelijk bestel verklaard.

Hiermede hangt samen, dat de verzoenende gedachten bij onzen dichter zoozeer ontbreken. Bij Aeschylus en Sophokles staat op den achtergrond der vreeselijkste tooneelen een zedelijke wereldorde die triomfeert, een goddelijke macht die zich handhaaft. Dit nu schenkt bevrediging. Vrees en medelijden maken zich van ons meester, als wij zien hoe de schuld de menschen verstrikt, hoe de edelsten en sterksten ondergaan; maar vermag men ons ook daarin een hoogere orde, een goddelijk bestel te doen zien, dan buigen wij ons en zijn verzoend. Dit nu is de theodicee, waarvan wij zeiden, dat zij bij Euripides zoo zwak is. De triomf van den god in de Bakchanten verheft en vertroost ons niet, want wij zien den god uit lagere menschelijke driften handelen. Zoo is het meestal, wanneer aan het slot van Euripides' stukken een god verschijnt en den knoop doorhakt. Zulk een ‘deus ex machina’ verheft ons niet boven de handeling, doet ons daarin niets hoogers opmerken, is evenmin aanbiddelijk als eerbiedwaardig. Wanneer zulk een god

[p. 336]

al eens iets goeds brengt, is het van buiten aangebracht, op de wijze van Jupiter in Molière's Amphitryon: ‘Le seigneur Jupiter sait dorer la pilule.’ Maar met die behandeling had de tragedie bij Euripides een harer hoogste gedachten prijsgegeven.

Ook over den ondergang zijner helden heeft Euripides geen glans van verzoening weten te spreiden, gelijk Sophokles dat op zoo ongeëvenaarde wijze vermocht. Bij Sophokles blijven Philoktetes in zijn jammer, Ajax in zijn waanzin toch helden; het ongeluk verlaagt hen niet, maar doet hun adel veeleer uitkomen. Zelfs heeft deze dichter om den dood van den rampzaligen Oedipus een waas van liefelijke poëzie getooverd, en er het licht van verzoening en genade over doen schijnen. Als hij ons Oedipus toont te Kolonos, dan liggen de schuld en het leed van het leven reeds achter den zwerver, de kalmte des doods waait hem tegen, op zijn laatste paden geleidt hem de liefde van een dochter en ontvangt hem de trouw van een gastvriend, waar hij valt zal de grond gewijd, hijzelf zal een beschermende demon zijn. Dit alles is aan Euripides vreemd. In den jammer vinden zijn helden, die nauwelijks helden meer zijn, niets dat hen boven de ellende verheft. Zij klagen, maar geen god neemt die klachten aan of geeft er antwoord op.

Om Euripides billijk te beoordeelen moeten wij echter niet uitsluitend letten op die punten, waarin hij bij zijn voorgangers achterstaat, maar ook op die, waarin hijzelf uitmunt. Bij hem staat het ethische, het psychologische op den voorgrond: ‘er übt die Seelenmalerei mit vollendeter Meisterschaft.’¹⁾ Ik zal niet beweren, dat Euripides die menschenkennis bij de sofisten heeft geleerd; men kan haar niet aanleeren; maar wel, dat de richting der sofisten bij uitstek geschikt was om bij de tegenstellingen in en de details van de menschelijke toestanden de aandacht te bepalen, en aan den opmerker de vaak gelukkige en treffende uitdrukking aan de hand te doen om die te teekenen. Euripides is echter ook voor de gevaren der sofistiek niet blind geweest. In dien tijd had men voor het eerst de macht van het woord ontdekt, men schepte behagen in den puntigen vorm en in de pikante gedachte ook afgezien van haar inhoud, in overmoed liet men zich door het woord verder mede-

1) Theod. Bergk. Griechische Literaturgeschichte III, p. 575.

[p. 337]

slepen dan men zelf bedoelde. Vooral dreigde het gevaar om slechte daden met schoone woorden te bemantelen. Zoo deed Polymestor (in Hekabe), de trouwelooze gastvriend, die den jongen trojaanschen prins had vermoord en de hem toevertrouwde schatten gestolen, en nu aan dat verraad door een handig pleidooi voor Agamemnon nog een glimp trachtte te geven. Euripides heeft herhaaldelijk getoond dat hij dit spelen met het recht uiterst bedenkelijk achtte.

Onze dichter is er dus niet verantwoordelijk voor, dat in zijn tijd zooveel van de grondslagen van het recht losgewoeld was. Maar wel stelde die twijfel hem in staat tot zielkundige waarnemingen, die in een anderen geestelijken dampkring niet mogelijk zouden geweest zijn. Daartoe behoort wat men eigenaardig ‘de sofistiek van den hartstocht’¹⁾ heeft genoemd. Tegen den hartstocht valt niet te redeneeren, maar de hartstocht zelf redeneert gaarne. Hij neemt de rede gevangen en dwingt ze tot zijn dienst. Dan moet het zedelijk oordeel voor de overmacht bukken. Meer dan eens lezen wij bij Euripides de spreuk, dat niets slecht is, wanneer het noodzakelijk is. De stukken van Euripides zijn rijk aan voorbeelden van dergelijke vervalschingen van het oordeel, en verduistering van het besef aangaande goed en kwaad. Zoo wiegt de oude dienaar, aan wien Kreüsa het bevel had gegeven om Ion te dooden zijn geweten in slaap met de overweging, dat geen wet van kracht is als men zijn vijanden kan schaden. Klassiek is het gesprek, waarin de voedster, die Frau Marthe der oudheid, gelijk Kuiper haar geestig noemt, Phedra overtuigt om aan de schuldige liefde voor Hippolytus toe te geven. Het aangrijpendste echter is de alleenspraak van Medea, eer zij haar eigen kinderen vermoordt. Die moord is de wraak over haren ontrouwen gemaal; maar op het oogenblik, dat zij er toe gereed staat, deinst zij voor het vreeselijke van haar daad terug Snel volgen de stormachtige gevoelens elkander in haar gemoed op. Haar trots verzet er zich tegen, dat hare vijanden zullen triomfeeren: zij wil hare kinderen niet in hunne handen laten: zij maakt zich diets, dat zij die kinderen voor spot en minachting bewaart door ze te dooden. Het is alsof het leven

1) De uitdrukking is van Nägelsbach. Het is mij niet bekend of iemand haar reeds vroeger had gebruikt.

[p. 338]

haar van de kinderen scheiden, de dood haar met hen vereenigen zal. Nog eens lief koost zij ze, nog eens voelt zij hun wangen en hun adem, fijn is opgemerkt dat hier ‘de uitdrukking eener bloot zinnelijke gewaarwoording in het nauwste verband staat met het teederste gevoel.’¹⁾ Maar ten slotte spreekt zij zelf het uit: ‘sterker dan het overleg is de harstocht,’ en zij volbrengt, wat zij zelf als een gruwel erkent. Die blik op de daad niet nadat, maar terwijl zij bedreven wordt; die hartstoent, die niet verblindt, maar ook de helderziende medesleept: nergens is dit een en ander treffender geteekend dan in dien terecht beroemden monoloog van Medea.

De beteekenis der karakterteekening bij Euripides ligt grootendeels in de details, de fijne schakeeringen, die hij weet aan te brengen. Wij kunnen hier echter slechts de hoofdlijnen aangeven, die telkens terugkeeren. In de eerste plaats wijzen wij op het overweldigend, het demonisch karakter van den hartstocht, zooals wij dat reeds in de gestalte van Medea zagen. In verband daarmede staat de groote rol, welke de razernij in haar verschillende vormen speelt. In de geheele letterkunde is er misschien geen dichter, behalve Shakespere, die zoo vaak en zoo goed den waanzin heeft geschilderd als Euripides. Beide dichters geven den indruk, dat het terrein van orde en regel, waarop de mensch zich beweegt zoolang hij gematigd van zinnen is, uiterst klein is, van alle zijden begrensd door het duistere, onbekende land, waar de mensch zijn geestelijk evenwicht verliest. Een schok die wat te sterk, een leed dat wat te groot, een schuld die wat te zwaar is volstaan om Hamlet en King Lear, Othello en Lady Macbeth de heerschappij over zichzelf te ontnemen. Ieder weet, met hoe groote kunst Shakespere dien waanzin heeft geteekend. Maar hier is Euripides met Medea en Phedra, Herakles en Orestes, de Bakchanten en Kassandra: een reeks van figuren niet minder diep opgevat en forsch geschetst dan de zooeven genoemde van den engelschen dichter. Zulke mannen, gelijk ook Sophokles in zijn Ajax, hebben gestaan voor het raadsel van den waanzin, en daarin niet iets toevalligs, maar ‘de openbaring van een algemeen feit,

1) Zoo de oude van Limburg Brouwer in zijn: Schoonheden der grieksche treurspeldichters.

[p. 339]

van een voorwaarde der wereldorde’ gezien.¹⁾ Misschien is de rede voor hen een even groot probleem als de waanzin, want zij hebben erkend hoe uiterst smal het pad is, dat de mensch bewandelt langs den diepen afgrond van het onbewuste. Zij teekenen de inwendige toestanden der personen, welke die grenslijn overschrijden, en volgen hen zoo ver in den nacht als ons oog ze nog kan gadeslaan.

Behalve der menschen hartstocht en waanzin heeft ook hun ongeluk Euripides zeer beziggehouden. De menschen zijn rampzalig, ellendig: geen dichter heeft zijn personen meer doen klagen, en minder licht gezien in hun duisternis dan Euripides. Hij is bij uitstek de dichter van het pathetische. Dat is iets anders dan het sentimenteele, ook iets anders dan de z.g. Weltschmerz. Want wij vinden hier geen denkbeeldig leed, ook niet een droevige stemming waarvan men zich het artistieke bewust is, die men kleurt en waarin men zich vermeit: het is het echte lijden, de bittere klacht over de vreeselijke slagen van het lot, waarin bijna nooit een stem zich doet hooren die vertroost of zelfs het leed verzacht. Hier en daar dringt eenig licht door in den duisteren nacht der wanhoop. Zoo b.v. in dat aandoenlijke verhaal van den dood van Polyxena (in Hekabe). De trojaansche maagd is door de Grieken als zoenoffer geslacht om van de goden een veiligen terugkeer te verkrijgen; de koningsdochter heeft zoo fier en edel het hoofd den doodelijken slag te gemoet gedragen, dat zelfs de Grieken van eerbied vervuld zwegen, sieradiën aandroegen en die wierpen op haar brandstapel. Het nameloos wee der beroofde moeder verliest iets van zijn bitterheid door het bericht van de wijze waarop haar dochter zich in de laatste oogenblikken heeft gedragen.

Tegenover de overmaat van jammer, die Euripides meestal schildert, kan men enkele stukken met een gelukkige ontknooping noemen: Alcestis, Ion, Helena. Maar die gunstige afloop is min of meer toevallig: de som van het ongeluk in de wereld blijft altijd grooter dan die van den voorspoed; en dat ongeluk is niet verklaard. Zelfs het geloof, dat licht ziet in den dood, het geloof der mysteriën, is bij de meeste personen van

1) Zoo prof. W.G. Brill in zijn schoone beschouwing ‘De waanzin naar Sophokles' waanzinnige Ajax’ (Gids, Angustus 1885).

[p. 340]

Euripides te zwak om troost te schenken, die personen blijven aan het leven met al zijn ellenden vasthouden.

Dat men veelal de poëzie van onzen dichter modern noemt, ligt grootendeels in haar veelzijdigheid. De karakters in zijn drama's zijn, gelijk wij reeds in Medea en Phedra zagen, gecompliceerd. Ontbreekt hun het geestelijk evenwicht, de groote menigte van gevoelens en gewaarwordingen, die in een menschenziel strijd voeren, komen des te sterker uit. Zijn gestalten zijn niet meer massief, zij hebben wisselende stemmingen en tegenstrijdige indrukken. Daardoor boezemen zij ons dikwijls zooveel belang in. Bewonderenswaardig is ook de kunst, waarmede de dichter ze soms weet te groepeeren, desnoods ten koste der handeling, er meer op bedacht om de figuren op zichzelf en in haar onderlinge tegenstelling te doen uitkomen, dan om de eenheid van het drama te bewaren. Ik denk hier aan de Troades, waar rondom Hekabe als middelpunt, de drie gestalten van Kassandra, Helena, Andromache, elk in haar eigenaardigheid geteekend zijn. Ook hier zijn het vrouwenfiguren, gelijk men ziet. Meer dan zijne voorgangers heeft Euripides van het vrouwelijk karakter studie gemaakt. Ook het motief der liefde heeft hij aangewend; dit echter niet op de wijze der nieuwe letterkunde, die dikwijls in de liefde het eenige belang, de uitsluitende vervulling van het leven ziet.

Zocht men naar een wetenschappelijken term om die veelzijdigheid van Euripides aan te duiden, dan zou men zijn kunst phenomenologisch kunnen noemen. Doch men wachte zich daarbij voor misverstand. Wanneer Euripides ons het uitwendig verschijnsel doet zien, het afzonderlijke geval, de individueele gestalte, in zinnelijk waarneembaren, concreeten vorm, dan doet hij slechts wat ten slotte alle kunst bedoelt. Ja, wel gaat de hoogste kunst verder, en doet in het individueele het algemeene, achter het phenomeen de hoogere wet of orde erkennen: en hiertoe, wij zagen het, is Euripides meestal niet in staat. Toch loochent hij dien achtergrond niet, gelijk duidelijk blijkt uit de veelvuldige klachten zijner personen. Onze dichter stelt de eischen, die onvervuld blijven, zoo luide, dat hij op velen den indruk maakt alle geloof te hebben verloren. Wij hebben boven reeds gezien, dat dit niet het geval was, en er nadruk op gelegd, dat hij die eischen had behouden. Hij geeft geen vrede, maar wekt het gevoel van het onbevredigende van het leven zooals het is.

[p. 341]

Waarom moet de reine jongeling Hippolytus ondergaan? Is dan de eisch van het lagere, de macht van Aphrodite zoo demonisch, dat het nobele streven om er zich aan te onttrekken niet ongestraft mag blijven? Ziehier Herakles, die vele moeiten als overwinnaar heeft doorstaan. Hij heeft de onderwereld gezien en is toch behouden tot zijn haardstede gekeerd, hij zal nu de zijnen bevrijden van elk gevaar en van hun liefde genieten. Waarom houdt Hera niet op hem te vervolgen, en zendt hem den waanzin waarin hij zijn eigen kinderen doodt? Mag de mensch dan nooit terugzien op een volbrachten arbeid, en bij zijn haard veilig zijn en gelukkig? Zoo vragen wij, en blijven vragen. Een antwoord ontvangen wij niet. Maar hij die deze vragen bij ons opwekt is een groot dichter geweest, bij wien nog veel te leeren valt aangaande wat men genoemd heeft de tragedie van den mensch.

P.D. Chantepie de la Saussaye.