Logo DBNL
De Gids. Jaargang 52 (1888)

De Gids. Jaargang 52

(1888)– [tijdschrift] Gids, De–rechtenstatus Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

De Simsonsage.

Ovidius verhaalt in zijne ‘Metamorphoses’ de geschiedenis van Meleager, zoon van Oeneus en Althaea, een der Argonauten en hoofd van den stoet, die tegen het Calydonisch wildzwijn te velde trok. Na afloop der jacht begiftigde Meleager zijne geliefde Atalante met de huid van het gevelde dier en doodde de broeders van Althaea, zijne moeder, omdat zij uit nijd Atalante het geschenk trachtten te ontrooven. Deze daad kostte onzen held het leven. De Moirai toch hadden, toen hij pas zeven dagen oud was, voorspeld, dat hij sterven moest, zoodra het hout, dat op den haard lag, verteerd was, waarop Althaea het in allerijl weggenomen en zorgvuldig verborgen had. Nu echter haalde zij het, om zich over den dood harer broeders te wreken, te voorschijn en verbrandde het. Straks daarop stierf Meleager een pijnlijken dood.

Voorzeker eene zonderlinge geschiedenis. Doch nog zonderlinger mag het feit heeten, dat hetgeen aan dit verhaal ten grondslag ligt, de voorstelling namelijk dat iemands leven afhankelijk kan zijn van het een of ander voorwerp of van een dier of eene plant, in de sagen en legenden van de meest uiteenloopende volken, in alle deelen der wereld, wordt aangetroffen. Laat mij dit dadelijk met een paar der meest kenschetsende voorbeelden aantoonen.

Onder de vele belangwekkende verhalen, door Miss Frere bijeengebracht in haar werk ‘Old Deccan days, or Hindoo fairy legends current in Southern India’, is er een dat de geschiedenis behandelt van Punchkin, een machtigen toovenaar, wiens leven onafscheidelijk verbonden was aan dat van eenen papegaai. Te kwader ure openbaarde Punchkin zijn geheim aan eene

prinses, die hij in zijn paleis gevangen hield. ‘Ver, ver weg’, zoo sprak hij, ‘honderden en duizenden mijlen van hier, ligt een verlaten land, met een dicht bosch bedekt. Te midden van dat bosch staat een kring van palmboomen, en midden in den kring bevinden zich zes bakken vol water boven op elkander; onder den zesden bak is een kooitje met een kleinen, groenen papegaai; van het leven van dien papegaai hangt het mijne af; als de papegaai gedood wordt, moet ik sterven’. De prinses bracht deze mededeeling over aan haren zoon, en deze besloot nu den papegaai te bemachtigen. Na vele moeiten en gevaren gelukte hem dit. Met den vogel keerde nu de prins naar den toovenaar terug. Zoodra deze hem zag, kwam hij dadelijk op hem toe en vroeg hem: ‘Waar hebt gij dien papegaai vandaan? Geef hem mij’. Doch de prins antwoordde: ‘O neen! ik kan mijn papegaai niet missen. Ik houd te veel van het lieve dier’. ‘Verkoop hem mij dan’, riep Punchkin hem toe. ‘Mijnheer!’ hernam de prins, ‘ik kan mijn vogel niet verkoopen.’ Toen werd de toovenaar beangst en zeide: ‘Ik zal alles geven, wat ge er voor hebben wilt.’ De prins deed nu verschillende wenschen hooren, waaraan door Punchkin werd voldaan. ‘Geef mij nu den papegaai’, sprak deze. Toen greep de knaap het dier en ontrukte het een zijner vleugels, en terwijl hij dat deed, viel de rechterarm van den toovenaar af. Daarop trok hij den anderen vleugel van den papegaai af, en Punchkin's linkerarm viel op den grond. Vervolgens beroofde hij den vogel van de pooten, waarop ook Punchkin zijne beide beenen verloor. Er bleef niets van hem over dan de romp en het hoofd, maar nog rolde hij met de oogen heen en weer en riep: ‘Geef mij mijn papegaai!’ ‘Daar hebt gij hem’, riep de knaap; meteen draaide hij het dier den hals om en wierp het naar den toovenaar, waarop ook diens hoofd ronddraaide en hij met een vreeselijken zucht stierf.

Ook bij de Europeesche volken vinden wij dergelijke legenden. Ralston heeft in zijn werk ‘Russian folktales’ verscheidene daarvan medegedeeld, waarvan wij hier slechts een tweetal willen overnemen. Zoo wordt in een van de skazkas, zooals deze verhalen heeten, verteld van eenen prins die zijne geliefde, eene wonderschoone prinses, verloren had en bij zijne omzwervingen, om haar te zoeken, onder anderen bij eene tooveres kwam, welke hem vriendelijk ontving en hem vergunning gaf het

paleis, dat zij bewoonde, te zien. Terwijl hij nu het gebouw doorging, kwam hij ook in eenen kelder, waar hij zijne geliefde vond, die hem vertelde, dat er geen kans op verlossing voor haar bestond, tenzij hij, de prins, te weten kon komen, ‘waar de dood van de tooveres gelegen was’. Toen dus de prins bij zijne gastvrouw terugkwam, vroeg hij haar terstond daarnaar. ‘In een zeker meer’, aldus kreeg hij ten antwoord, ‘staat een blauwe rozestruik. Niemand kan dien echter bereiken, dewijl het op die plaats zeer diep is. Daar is mijn dood gelegen’. Dadelijk begaf zich de prins op weg. Met behulp van eenen tooverring, vond hij het meer met den blauwen rozestruik, en slaagde er, na eenige vergeefsche pogingen, in, dezen bij den wortel af te breken. Op hetzelfde oogenblik werd ook de tooveres ziek, en toen de prins van zijnen tocht terugkwam, was zij reeds stervende.

Het andere verhaal, dat wij aan Ralston's werk willen ontleenen, is dat van Koshchei, den onsterfelijke. Er was, zoo heet het, eens een koning, wiens gemalin door Koshchei, een machtigen toovenaar, ontvoerd was. De twee oudste zonen van den koning beproefden hunne moeder te redden, doch tevergeefs. Nu besloot de jongste, prins Ivan, eene poging daartoe te wagen. Na vele gevaren bereikte hij het paleis van Koshchei. Terwijl hij zich daar verborgen hield, vroeg zijne moeder: ‘Waar ongeveer is uw dood gelegen, o Koshchei?’ ‘Mijn dood’, antwoordde de toovenaar, ‘ligt op die en die plaats. Daar staat een eik, en onder dien eik is een kistje, en in dat kistje is een haas, en in dien haas is eene eend, en in die eend is een ei, en in dat ei ligt mijn dood’. Zoodra de prins dit hoorde, begaf hij zich op weg om dat ei te bemachtigen. Dit gelukte hem, en met het kostbare voorwerp kwam hij in het paleis van Koshchei terug. ‘Hier is uw dood!’ riep hij den toovenaar toe. Toen viel Koshchei op zijne knieën en smeekte: ‘Dood mij niet, o prins! Laat ons vrienden zijn. Al de schatten der wereld zal ik aan uwe voeten leggen’. Doch deze woorden maakten geen indruk op Ivan. Hij wierp het ei op den grond, en op hetzelfde oogenblik viel ook Koshchei dood neder1.

De legende, die wij nu wenschen mede te deelen, verplaatst ons naar het oude Egypte. Een papyrus, afkomstig uit den tijd van de 19e dynastie, ongeveer 1300 v. Chr., verhaalt de

geschiedenis van twee broeders, Anupu en Bitiu. Eens werd Bitiu gezonden om zaad uit Anupu's huis te halen, en vond de vrouw van zijnen broeder bezig met het haar op te maken. Zij drong er op aan, dat hij bij haar zou blijven; maar hij weigerde, doch beloofde, over hare slechte bedoelingen het stilzwijgen te bewaren. Toen Anupu des avonds terugkwam, nam zij, bevreesd, ‘de houding aan van eene vrouw, wie geweld was aangedaan’, en vertelde hem juist het omgekeerde van hetgeen gebeurd was. Zoo werd de toorn van Anupu tegen Bitiu gaande gemaakt, en hij ging uit om hem te dooden. Maar Bitiu riep de hulp in van Ra, en de god deed eene rivier tusschen de twee broeders ontstaan, opdat Anupu eerst bij het aanbreken van den dag de waarheid zou vernemen. Toen de zon opging, vertelde Bitiu alles en verminkte zichzelf, zeggende, dat hij Anupu zou verlaten en naar ‘de vallei van den ceder’ gaan en in den kruin van den boom zijn hart zou nederleggen, ‘zoodat, als de boom werd omgehakt, zijn hart ter aarde zou vallen en hij zou moeten sterven’. In de vallei aangekomen, hield Bitiu zich overdag bezig met de jacht, terwijl hij des nachts onder den cederboom sliep, waarin hij zijn hart had geplaatst. Na eenigen tijd kwam hij door de gunst der goden, die medelijden hadden met zijn verlaten toestand, in het bezit van eene schoone vrouw, aan wie hij zijn geheim toevertrouwde. Nu gebeurde het dat eens eene lok haar van Bitiu's gemalin de rivier afdreef en in handen geraakte van den koning van Egypte. Deze besloot de eigenares daarvan tot den rang van vorstin te verheffen en liet haar overal zoeken. Zij werd gevonden en uitgenoodigd bij den Pharao te komen. Doch zij zeide: ‘Eerst moet gij mijn echtgenoot dooden’; en zij toonde den afgezanten den cederboom en liet hun dien omhakken. Op hetzelfde oogenblik stierf ook Bitiu2.

In al deze verhalen - en zonder veel moeite zouden nog meerdere van dien aard hier aangevoerd kunnen worden3 - is er sprake van eene geheimzinnige betrekking tusschen menschen en voorwerpen, dieren en planten. Wat het is waardoor die betrekking in het leven geroepen wordt, blijkt duidelijk uit de Egyptische legende. Bitiu verbond zijn leven aan den cederboom, door zijn hart daarin over te brengen. Twee zaken nu moeten wij, tot recht verstand hiervan, wel in het oog houden. Allereerst dan dient te worden opgemerkt, dat het hart in de

beschouwing van vele volken de zetel der ziel is. ‘Alle die Redewendungen’, zegt dan ook zeer juist een der beste beoefenaren van de godsdiensten der natuurvolken4, ‘in denen bei uns das Herz nur noch symbolisch eine Rolle spielt, waren ursprünglich in Wahrheit vom fleischlichen Herzen als dem Sitze der Gefühle, ja des Denkens (wie bei den Aegyptern), d.h. von dem Herzen als Seele gemeint, und nicht blos californischen Indianern war das Herz die Seele, sondern sogar noch die Stoiker und Alexander von Aphrodisias betrachteten das Herz als Sitz der Vernuuft’. Hetgeen in de tweede plaats hier in rekening moet worden gebracht, is het, niet alleen bij wilde volken, doch ook bij die welke reeds een hoogeren trap van ontwikkeling hebben bereikt, heerschende geloof aan het onafhankelijk bestaan der ziel van het lichaam. De ziel bezit het vermogen het lichaam te verlaten, vrij rond te waren of in andere lichamen over te gaan. Dit doet zij bij voorbeeld in den slaap. Hetgeen men droomt, is niets anders dan wat de ziel bij hare omzwervingen werkelijk ondervonden of gedaan heeft. Buitengewoon kenschetsend in dit opzicht is de veelmaals, onder anderen ook door Grimm in zijn ‘Deutsche Mythologie’, geciteerde sage van Gunthram, koning der Longobarden. Toen deze eens te slapen lag, zag zijn knecht uit zijnen mond een diertje van de gedaante eener slang kruipen en naar eene beek spoeden, die het echter niet over kon. De knecht maakte toen van zijn zwaard eene brug, waarvan het diertje zich bediende. Aan den overkant gekomen, verdween het in eenen berg. Na eenigen tijd kwam het echter terug en kroop door den mond in het lichaam, dat het verlaten had. Ontwaakt, vertelde de koning gedroomd te hebben, dat hij over eene ijzeren brug gegaan was in eenen berg vol goud, - kortom het was des konings ziel, die in den vorm van eene slang, aan het zwerven was geweest5. Eene treffende parallel van deze sage vinden wij op Java bij de Soendaneezen. Er lag, zoo wordt er verhaald, eens een man te slapen en niet ver van hem zaten twee andere mannen. Opeens zagen deze laatsten uit den neus van den eerste iets te voorschijn komen van de grootte van eenen krekel, zich op weg begeven naar eenen sadagori-struik, daar in den grond verdwijnen, weder voor den dag treden en den neus binnensluipen. Toen de slapende wakker werd, vertelde hij aan hen,

die hem hadden gadegeslagen, dat hij gedroomd had, dat hij aan het ronddolen was geweest en bij eene grot niet ver van eenen boom was gekomen, dat hij die grot was binnengegaan en er een grooten schat in gevonden had. Nu was het den twee anderen duidelijk, dat hetgeen zij uit den neus des slapenden hadden zien verschijnen diens ziel was geweest, en namen zij aan, hem de plaats aan te wijzen waar de schat lag, mits hij hun een aandeel gaf. Hij stemde er in toe, en nadat zij eenigen tijd onder den sadagori-struik hadden gegraven, vonden zij werkelijk eene aanzienlijke som gelds6. - Doch niet alleen in den slaap, ook bij ziekten, schrik en ontsteltenis wordt de ziel geacht het lichaam te hebben verlaten7. Dat men haar uit het lichaam nemen kan en in een dier of eene plant doen overgaan, ligt geheel binnen den kring dezer voorstelling. Bitiu, die zijn hart in den cederboom plaatste, deed dus niets anders dan zijne ziel daarin overbrengen. De zielenoverdracht, om dit woord kortheidshalve te bezigen, is dus datgene wat de geheimzinnige betrekking, waarvan in de hierboven geciteerde legenden sprake is, in het leven roept. Van den persoon, welke tot eenig dier of eenige plant in die betrekking staat, is dus de ziel niet meer in het eigen lichaam aanwezig, doch bevindt zich in dat dier of in die plant. Wenden wij ons tot de volken van den Indischen Archipel, dan zien wij dat dit inderdaad de beschouwing is. Duidelijk blijkt dit onder anderen uit de ‘Sjaïr Bidasari’, een Maleisch gedicht, waarvan het wel waard is den inhoud hier mede te deelen8.

Er was - zoo luidt het verhaal - in de stad Indrapoera eens een koopman. Bij al de schatten die hij bezat, het aanzien waarin hij bij zijne medeburgers stond, en de eerbewijzen die hem van alle kanten ten deel vielen, ontbrak er toch iets aan zijn geluk: hij had geen kinderen. Op zekeren morgen wandelde hij met zijne echtgenoote aan den oever der rivier; daar vernamen zij het weenen van een pasgeboren kind: zij snelden er heen en vonden een meisje, schoon als een engel. Nu liet de koopman een gouden vischje maken, nam de sumangat, de ziel, van Bidasari - zoo had hij zijne pleegdochter genoemd - en bracht die daarin over. Vervolgens deed hij dat vischje in eene gouden doos met water gevuld, sloot dat doosje verder in eene kist en verborg deze in eenen vijver te

midden van zijn lusthof. - De koning nu van Indrapoera, waar deze koopman woonde, was gehuwd met eene jonge en schoone vrouw. Hevige hartstochten gloeiden in het gemoed dezer vorstin. Trotsch op hare schoonheid, hield zij het hart van haren gemaal, die zich gewillig naar hare luimen schikte, in hare kluisters geboeid. Met argus-oogen bewaakte zij hem, en reeds de mogelijkheid, dat hij zich nog eens eene tweede gemalin kon kiezen, deed haar in minnenijd ontsteken. Eens wilde zij haren echtgenoot hierover polsen, en het gevolg daarvan was, dat hij zeide: ‘Indien ik eene vrouw vond, die u in uiteriijk en geboorte gelijk was, zou ik haar u tot vriendin geven’. Op dat woord ontvlamde de jaloezie in de borst der vorstin. Zij gaf aan hare vertrouwelingen last, om de geheele stad rond te zoeken, of er ook eene vrouw was, schooner dan zij. Na lange vergeefsche nasporingen, vonden zij Bidasari, die tot eene volmaakte schoonheid was opgegroeid. Door list wist nu de vorstin het meisje bij zich te lokken. Op eene afschuwelijke wijze koelde zij haren moedwil aan de ongelukkige, en pijnigde en martelde haar, ten einde zoo haren dood te bewerken. Doch Bidasari kon niet sterven. Eindelijk de mishandelingen niet langer kunnende verduren en zelf naar haar einde verlangende, besloot zij het geheim van den visch te openbaren. Daarom zeide zij tot de vorstin: ‘Vermoei u niet langer, meesteres! Zoo gij wilt, dat ik spoedig zal sterven, laat dan een kistje halen, dat thans in den vijver van den tuin mijner ouders verborgen is en waarin een visch zich bevindt. Zoo gij dat kistje hier kunt laten brengen, zal ik u de zaak onmiddelijk mededeelen’. De vorstin deed zooals haar gezegd werd. Toen zij het kistje ontvangen en geopend had en den visch in de met water gevulde doos zag, vroeg zij haastig aan Bidasari: ‘In welke verhouding staat deze visch tot u? Wat zal ik met hem hier doen?’ Bidasari boog zich en zeide: ‘Mijne sumangat, mijne ziel, is in dien visch. Des morgens moet gij hem (den visch) uit het water nemen en als het avond is hem weder daarin doen. Laat hem niet hier of daar liggen, maar bind hem aan uwen hals. Als gij zoo handelt, zal ik, arme, weldra sterven. Verzuim niet elken dag te doen, wat ik u zeg. Wanneer dan drie maanden voorbij zijn, ben ik genaderd aan den dood’. Zoodra de vorstin dit hoorde, nam zij den visch, deed er een band aan

en hing hem om haren hals. Op hetzelfde oogenblik viel ook Bidasari in zwijm. Des avonds echter, toen het vischje weder in het water werd gedaan, herleefde zij. Toen de vorstin zag, dat zij het lot van Bidasari dus in handen had, zond zij haar naar hare pleegouders terug. Dezen besloten nu hunne dochter uit de stad te verwijderen, ten einde haar aan verdere vervolgingen te onttrekken. In eene onbewoonde, woeste landstreek bouwden zij een huis, voorzagen het van alle gemakken en brachten haar derwaarts. Hier leefde dan Bidasari in overeenstemming met hetgeen met het vischje, waarin hare sumangat of ziel zich bevond, gebeurde: overdag, als het diertje door de vorstin uit het water werd genomen, verloor zij haar bewustzijn; des nachts, als het bevochtigd werd, kwam zij weder bij. Nu gebeurde het, dat de vorst, eens op de jacht zijnde, bij toeval aan het verblijf van Bidasari kwam. Verwonderd over dit nieuwe gebouw, dat hij te voren nimmer in deze wildernis had gezien, trad hij het binnen en vond het meisje op een rustbed liggen. Hij trachtte haar te doen ontwaken, doch tevergeefs. Door hare schoonheid getroffen, herhaalde hij, onder het voorwendsel van eene tweede jacht, den volgenden dag zijn bezoek. Hij kwam er tegen den avond en vond Bidasari weder slapende. Bij het vallen der duisternis ontwaakte zij echter en vertelde nu aan haren bezoeker, zonder te weten dat het de koning was, haar noodlot; zij ontdekte hem de reden, waarom zij des nachts alleen leven kon en overdag in eenen toestand van bewusteloosheid moest doorbrengen. De koning, verontwaardigd over de handelwijze van zijne vrouw, beloofde Bidasari te helpen. Zoodra de dag was aangebroken en zij weder in zwijm was gevallen, keerde de vorst terug en ontrukte aan zijne gemalin, zonder dat deze er op verdacht was, den visch, dien zij op haren boezem droeg, bracht hem naar buiten en deed hem in een bord met water. Op hetzelfde oogenblik ontwaakte ook Bidasari, tot hare verwondering, uit hare verdooving. Reeds spoedig kwam de koning terug en riep haar toe: ‘Mijn lieveling! daar is uwe sumangat, uwe ziel. Wees dus niet meer bedroefd’. Het verhaal eindigt natuurlijk daarmede, dat de koning Bidasari tot echtgenoot nam.

Met opzet heb ik eenigszins uitvoerig den inhoud van de ‘Sjaïr Bidasari’ hier opgegeven. Duidelijk blijkt daaruit hoe zeer het lot van de heldin van het verhaal van den visch af-

hankelijk is, doordat hare ziel daarin is overgebracht. Dit overbrengen van iemands ziel in het een of ander voorwerp, in een dier of in eene plant, moet oorspronkelijk wel geschied zijn met het doel, het leven van dien persoon te verzekeren, hem in zekeren zin onsterfelijk te maken. Vandaar dan ook het bewaren van dat voorwerp, dat dier of die plant op eene ontoegankelijke plaats. Bij de gemakkelijkheid waarmede de ziel, naar men zich voorstelt, het eigen lichaam verlaten kan, moet de behoefte om haar op die wijze in een onzijdig lichaam vast te leggen, zich al spoedig hebben doen gevoelen. Waar men, gelijk in de geschiedenis van Bidasari en in de andere verhalen, dit niet voor altijd gedaan heeft, geschiedt het althans in de uren van groot gevaar. Een eigenaardig voorbeeld daarvan vinden wij bij de Makassaren en Boegineezen van Zuid-Celebes. Bij bevallingen namelijk is het bij hen gebruikelijk, om aan de sanro of tooverdocteres een hakmes of eenig ander voorwerp van ijzer te geven, hetwelk deze dan zorgvuldig bewaart en eerst nadat alles afgeloopen is, tegen eene kleine betaling, teruggeeft. De bedoeling is met dat ijzer zich van de sumangat, de ziel, der kraamvrouw, die in de ure der bevalling licht ontvliedt, te verzekeren. Het voorwerp wordt dan ook geacht de ziel der vrouw voor te stellen, juister misschien, te bevatten, en is een bijzonder gewichtig stuk, dat, verloren gaande, stellig ook die ziel met zich zou medesleepen9.

In de geciteerde legenden, zien wij, zijn het alleen enkele personen, meestal machtige toovenaars, wier leven op eene geheimzinnige wijze afhankelijk is van een voorwerp, een dier of eene plant. Ontegenzeggelijk is dit echter een nagalm van den tijd, toen men zich dat van iedereen voorstelde. Hiervan vinden wij een ander merkwaardig overblijfsel in het zoo algemeen verbreid gebruik, om bij de geboorte van een kind eenen boom, bij de volken van den Indischen Archipel eenen palm, te planten. Oorspronkelijk toch werd het lot van den jonggeborene aan dien boom verbonden, door zijne ziel daarin over te brengen. Zoo heet dan ook bij de Boegineezen van Zuid-Celebes de kokospalm, die bij iemands geboorte geplant wordt, diens ‘zielenboom’, diens ‘sumangat-’ of ‘zielen-genoot’10. Hoewel in de meeste gevallen deze oorspronkelijke bedoeling van het gebruik verloren gegaan is, de geboorteboom minder als een lots- dan wel een leeftijdsaanwijzer

beschouwd wordt, hecht men toch aan het voorspoedig groeien daarvan nog dikwijls eene bijgeloovige beteekenis11. Dit wordt zelfs van enkele cultuurvolken bericht. Toen Virgilius ter wereld kwam, plantten zijne ouders, naar de gewoonte des lands, op de plaats der geboorte terstond eenen populier, die in korten tijd opwies, zoodat hij spoedig alle andere populieren, welke langen tijd te voren waren aangeplant, in grootte evenaarde, hetgeen als een gunstig voorteeken werd opgevat. Nog heden ten dage bestaan dergelijke voorstellingen in sommige streken van Europa, in Frankrijk, Zwitserland, Duitschland, Italië12.

Keeren wij nu tot de Meleager-sage terug. Wij hebben ons in de eerste plaats tot de natuurvolken gewend, om tot recht verstand te komen van hetgeen in die sage en in de daarmede verwante verhalen ons zoo irrationeel toeschijnt, de voorstelling namelijk dat iemands leven afhankelijk kan zijn van een dier of eene plant, ja zelfs van een levenloos voorwerp. Men weet dat dit de weg is, waarlangs velen tegenwoordig tot verklaring der mythen in het algemeen meenen te kunnen geraken, in tegenstelling van de volgelingen der vergelijkend philologische school, die etymologisch te werk gaande, vooral uit de namen van de goden en helden trachten aan te toonen, dat van die mythen eene dichterlijke en godsdienstige personificatie der natuurverschijnselen den hoofdzakelijken inhoud uitmaakt13. Het kan onnoodig zijn, na al het hetgeen door de twee kundigste beoefenaren der godsdienstwetenschap in ons land, de Hoogleeraren Tiele en Chantepie de la Saussaye, er over gezegd is, de voorkeur die de nieuwere methode, de ethnologische of anthropologische gelijk men haar heeft genoemd, boven de oudere verdient, hier uitvoerig aan te toonen14. Zij alleen, zegt de eerstgenoemde geleerde, geeft rekenschap van het feit, waarover men zich zoo dikwijls verwonderd heeft, dat fijn beschaafde volken, zooals bij voorbeeld het Grieksche, hetwelk in zijn Zeus den oppermachtigen koning der goden, den rechtvaardigen bestierder der wereld, den handhaver van trouw en recht vereerde, of ruwe maar zedelijk gezonde volken, zooals het Germaansche, dat aan zijn Asen vele deugden toeschreef en hen als strijders voor waarheid en orde, als kloeke heldenfiguren teekende, aan zijn goden allerlei laagheden, wreedheden en losbandigheden kon toeschrijven. Zij alleen doet ons den oor-

sprong kennen van die zonderlinge metamorphosen der goden, in tallooze gestalten van dieren, van planten, van steenen zelfs, die de wijsgeeren ergerden en waarmede een weelderig dichter als Ovidius zijn skeptische tijdgenooten vermaakte. Want zij leert ons in dit alles een overblijfsel zien uit een toestand van ruwheid en onbeschaafdheid, die lang voorbij ging, maar alleen in de godsdienstige traditie, de taaiste en vasthoudendste, bleef voortleven; een toestand waarmede zulke voorstellingen geheel in overeenstemming waren. Zij alleen kan licht verspreiden over de wording der mythen, omdat zij die bestudeert in haar ruwsten, oorspronkelijksten vorm, die den eigenlijken zin beter verraden, dan de veelszins omgewerkte, saamgevoegde en samengestelde, opgesierde en menschelijker gemaakte der meest beschaafde rassen.

Hetgeen ons dus in de mythen der cultuurvolken, Indiërs, Grieken, Romeinen, Germanen, zoo irrationeel, obscoen, barbaarsch toeschijnt, beantwoordt geheel aan gebruiken en voorstellingen, gelijk die nu nog bij de zoogenaamde wilden worden aangetroffen en eenmaal ook het eigendom dier volken moeten zijn geweest. Bij deze wilden komen die mythen dus in hare natuurlijke omgeving en gedachtenverbinding voor, terwijl zij in den kring van het beschaafde leven volstrekt niet meer op hare plaats zijn. Het is mijn doel dit in de volgende bladzijden aan te toonen van de sage, waarvan de naam aan het hoofd van dit opstel geschreven is. Ik geloof toch niet, dat tot dusverre door een der volgelingen van de nieuwe school eene verklaring van die sage beproefd is. Misschien dat het mij gelukt eenige gegevens aan te voeren, die het vraagstuk nader tot zijne oplossing brengen kunnen.

 

Het is duidelijk dat het den voorstanders der ethnologische methode bij hunnen arbeid hoofdzakelijk te doen moet zijn om de verklaring van de oorspronkelijke materie der mythen, niet van hetgeen de cultuurvolken daarvan gemaakt hebben. Zoo geldt ons onderzoek dan ook alleen datgene wat het hoofdmoment der Simsonsage vormt, de voorstelling dat de kracht van den held in de haren gelegen is. ‘Sterk zou hij zijn’, had de engel gezegd, die zijne geboorte te voren aankondigde, ‘zoolang geen scheermes zijne lokken aanraakte’; maar, voegde hijzelf later daaraan toe: ‘indien ik geschoren werd, zou mijne

kracht van mij wijken, en ik zou zwak worden en wezen als al de menschen’. En dit geschiedde ook, nadat Simson het geheim aan Delila geopenbaard en deze verraderlijk den lokkenroof gepleegd had. De straks nog onweerstaanbare is weerloos als een kind, zoodat de, op Delila's raad, in haar huis verscholen Filistijnen zich zonder moeite van hem meester maakten en hem de oogen uitstaken. Maar in zijne gevangenschap groeiden zijne haren weder aan, keerden zijne krachten terug, en vond hij gelegenheid die, voor het laatst, zijnen vijanden te doen gevoelen. Om den gewaand machteloozen overwonneling met hoon te overstelpen, dwongen hem de vorsten der Filistijnen een der feesten van hunnen god Dagon, in diens tempel, op te luisteren met zijn snarenspel. Hij nam den schijn aan van daartoe bereid te zijn, maar verzocht, en verkreeg, zóó in het gebouw geplaatst te worden, dat hij de beide middenpilaren, waarop het dakwerk uitsluitend steunde, binnen zijn bereik had. Daar gekomen, greep en verbrijzelde hij die twee zuilen met een ruk zijner beide armen. De tempel stortte in puin en begroef, met zijne duizenden slachtoffers, den zich gewroken hebbenden held.

Ook in de mythologie van de klassieke volken - het is noodig dit in herinnering te brengen - vindt men van personen gesproken, die onoverwinnelijk of onsterfelijk zijn door het bezit hunner haren. Men denke hier aan de legende van Nisos, koning van Megara. Deze had op de kruin van het hoofd een haar, purper van kleur, waarvan volgens het orakel zijn leven afhing. Met dit geheim was zijne dochter Skylla bekend. Toen nu Minos, op zijnen tocht naar Athene, Megara belegerde, trok Skylla, ten einde den belegeraar, voor wien zij eene vurige liefde had opgevat, te behagen, haren vader dat purperen haartje uit, zoodat hij stierf en de stad ingenomen werd. Zoo onderwierp ook Amphitryon het eiland Taphos, nadat aan Pterelaos door diens dochter het gouden haar was afgesneden, waardoor hij onsterfelijk was. - Hetgeen wij dus in de mythologie der klassieke volken aantreffen, leeft nog heden ten dage in de volksverhalen van de bewoners van Griekenland voort. In de zoo interessante verzameling ‘Griechische und albanesische Märchen’ van Von Hahn, vindt men daarvan enkele merkwaardige voorbeelden. Onder anderen wordt er in Epirus van iemand verteld, die op zijnen schedel drie

gouden haren had, waarin zijne kracht zetelde. Toen zijne zuster, aan wie hij dit medegedeeld had, hem een dier haren afsneed, werd hij duizelig; bij het afknippen van het tweede haar, viel hij in zwijm, en toen hem het derde ontnomen werd, gaf hij den geest. In een ander sprookje, uit Syra (een van de Cykladen) afkomstig, was het eene moeder, welke haren zoon machteloos maakte en aan eenen draak overleverde, door hem de drie gouden haren af te snijden, waardoor hij sterk en onoverwinnelijk was. Doch de kracht van den held keerde terug en wel in dubbele mate, nadat die haren weder aangegroeid waren en door het afsnijden eens zoo dik waren geworden15.

Laat mij, alvorens verder te gaan, nog op een paar belangwekkende parallellen van deze sprookjes bij de volken van den Indischen Archipel, in de eerste plaats bij de bewoners van het ten Westen van Sumatra gelegen eiland Nias, wijzen. In de sagen van deze eilanders is de herinnering bewaard gebleven aan eenen held, Laowo Maru geheeten, die midden op den schedel een haar had, zoo grof en stijf als een koperdraad. Door het bezit hiervan was hij onsterfelijk. Toen hij dan ook, na in eenen oorlog gevangen genomen te zijn, ter dood gebracht zou worden, bleven alle pogingen om hem van het leven te berooven, vruchteloos, totdat eindelijk zijne vrouw het geheim openbaarde. Men trok hem het haar uit, en terstond gaf hij den geest16. - Niet minder interessant is een dergelijk verhaal, hoewel met eenigszins anderen afloop, bij de Alfoeren der Minahasa op Noord-Celebes. Een zekere Mamanua, zoo heet het, op de jacht zijnde, kwam eene vrouw, Lumalundung genaamd, tegen, die hij ten huwelijk vroeg. ‘Goed’, antwoordde hem Lumalundung, ‘maar gij moet beloven niet aan mijn hoofd te komen, opdat mij niet ook maar een enkel haar worde uitgetrokken, want als dit gebeurt, ben ik voor u verloren’. Mamanua nam genoegen met deze voorwaarde. Later vergat hij echter hetgeen zijne vrouw hem gezegd had, en trok haar bij ongeluk eenig haar uit. ‘O Mamanua! wat hebt gij gedaan?’ riep Lamalundung toen uit, ‘nu moet ik u verlaten; gij zult mij nimmer wederzien!’ Nauwelijks had zij dit gezegd, of de lucht betrok en eene dikke mist bedekte het huis. Toen deze wegdreef en het licht werd, was Lamalundung verdwenen17. - Van de Bantiks, een

anderen stam in de Minahasa, wordt eene analoge legende medegedeeld. Hier is er sprake van eene hemelnimf, Utahagi geheeten. Terwijl deze eens met andere hemelnimfen een bad nam, stal een zekere Kasimbaha heimelijk haar gewaad, waaraan zij het vermogen, van te kunnen vliegen, ontleende. Toen de nimfen met baden gedaan hadden, trokken allen hare kleederen aan en zweefden hemelwaarts, met uitzondering natuurlijk van Utahagi. Kasimbaha kwam toen te voorschijn en vroeg haar tot vrouw. Zij stemde er in toe, doch waarschuwde hem voorzichtig te zijn met een wit haartje, dat zij juist op de kruin van haar hoofd had. Op deze waarschuwing schijnt Kasimbaha weinig acht te hebben geslagen. Na eenigen tijd althans trok hij, voorbedachtelijk of bij toeval, dat haartje uit. Plotseling ontstond er een zware storm, vergezeld van donder en bliksem. Toen het onweder ophield, was er geen spoor meer van Utahagi te vinden en stond Kasimbaha alleen17a.

Het behoeft nauwelijks te worden gezegd, dat de voorstanders der oudere mythologische school hunne krachten beproefd hebben aan eene verklaring van de Simsonsage. Zoo heeft men dan ook in Simson, wiens kracht in de haren gezeteld is, slechts den zonnegod willen zien. In de eerste plaats heeft men gewezen op den naam. Deze wordt juister Sjimsjon geschreven en is afgeleid van sjemesj, het Hebreeuwsche woord voor ‘zon’. Gelijk nu Dagon, de bekende god der Filistijnen, wiens naam op analoge wijze gevormd is van dag, dat is: visch, werkelijk een vischgod was, zoo moet ook Sjimsjon of Simson, oorspronkelijk althans, een zonnegod zijn geweest. Verder heeft men zich beroepen op het feit, dat, in de meer bekende mythologieën, de zon niet zelden als een ‘hoofd’ voorkomt, en de stralen daarbij als ‘haren’ van dat hoofd gedacht worden. Zoo heet de Hindûsche zonnegod Sûrya, ‘de god met stralend hoofdhaar’, en wordt Helios bij de Grieken ‘de goudharige’ genoemd, gelijk ook de Latijnsche dichters van ‘crines Phoebi’ spreken. Het ligt dus, meende men, voor de hand om aan te nemen, dat Simson, die zijne sterkte met zijne haren verliest, slechts eene personificatie is van de zon, welke immers ook het meest hare kracht toont als zij stralenschietend, ‘een hoofd omlijst met weelderige lokken’, in den zomer of gedurende den middag hoog aan den hemel staat, doch haren glans en haren gloed mist, machteloos wordt, wanneer zij als een matte bol,

‘een schedel zonder haren’, achter de bank van nevelen, die den naderenden winter aankondigt, verborgen is of des avonds onder de Westerkim wegzinkt. Ook de overige trekken der sage heeft men op naturalistische wijze trachten te verklaren, en zoo is het enkelen zelfs gelukt, geheel den loop der zon langs de verschillende teekenen van den dierenriem in het Simsonsverhaal aan te toonen18.

Voorzeker kan het niet moeielijk vallen, op dezelfde wijze als in de Simsonsage, in de andere hierboven geciteerde legenden bestanddeelen van eene natuurmythe te ontdekken. Nisos, met het purperen haar, is de ondergaande zon, die onder de Westerkim verdwijnt, als de maan zichtbaar wordt, of, in mythologische taal gesproken, die door de maan, Skylla, wordt gedood. Zoo kan ook, in het Bantiksche verhaal, Utahagi, met het witte haar op de kruin van het hoofd, de schitterende zon van den Oostmoesson of drogen moesson zijn, terwijl zij, van dat haartje beroofd, hetzelfde, doch nu achter de regenwolken verborgen en dus glanslooze, hemellichaam in den Westmoesson of natten moesson is. Het verdwijnen van dit wezen, in storm en onder donder en bliksem, wijst op de kentering, den tijd van overgang van het eene seizoen op het andere, die veelal met onweders vergezeld gaat. Aldus opgevat, zou het geheele verhaal van Utahagi, evenals de Simsonsage, slechts eene getransformeerde en, om zoo te zeggen, verloopen natuurmythe zijn. - Doch het is mijn doel niet op deze wijze voort te gaan. Laten wij liever zien tot welke resultaten wij komen, door de toepassing van de nieuwe methode.

Om volgens de ethnologische methode eene mythe te verklaren, heeft men in de eerste plaats na te gaan, in hoeverre datgene, waardoor die mythe gekenmerkt wordt, in de volkszeden en volksdenkbeelden terug te vinden is. Dit nu is - opdat wij dit reeds dadelijk opmerken - het geval met den hoofdtrek in de Simsonsage, de voorstelling dat het leven of de kracht van den held in de haren gezeteld is. Ziehier toch een merkwaardig bericht van den ouden Valentijn omtrent de bewoners van de Ambonsche eilanden in de Molukken. ‘Zy gelooven’, aldus schrijft hij, ‘dat, zoo zy in handen van den Rechter over eenig bedreven feit geraken, en men hen pynigt, zy alle pyn zullen verduuren, zoolang men hun 't hoofdhair houden laat, maar scheert men dit af, zoo is

al de verborgene kragt met hun hair weg gevlogen’. Valentijn voert nu een paar voorbeelden aan van personen, die van misdrijven beschuldigd en daarvoor op de pijnbank gebracht, elke bekentenis weigerden, doch er toe overgingen, zoodra men hun de haren afsneed. Karakteristiek is onder anderen zijn verhaal van een inlander, die wegens een moord terechtstaande, alle schuld ontkende, in weerwil van ‘de zwaarste en zelf nieuw uitgevonde wyzen van pyniging’. Eindelijk gaf iemand den raad, hem de haren af te snijden. Toen de beschuldigde nu ‘den Chirurgyn met een groote schaar klaar zag staan, vraagde hy, zooals hy ingebragt wierd, wat dit zeggen wilde, en wat die wondheler doen zou. Men zei, dat die gekomen was, om zyn hair af te snyden, op dat men hem eens zonder hair pynigen zou. Hij bad hier af verschoont te mogen zyn, en bekende alles’. Men stond er natuurlijk verbaasd van, ‘dat zulk een geringe zaak van zulk een grooten uitwerking was’, doch sedert heeft men ‘alle misdadigen die onder 't pynigen niets belyden wilden, 't hair afgesneden’19. Nog heden ten dage komt deze opvatting van de haren als de zetel der kracht bij de Alfoeren van het eiland Ceram voor. Voor jongelieden is het namelijk momoni of tabu, dat is strikt verboden, zich de haren te laten afsnijden, ten einde daardoor niet in eenen toestand van verslapping te worden gebracht20. Dergelijke begrippen zijn in ons werelddeel niet geheel en al vreemd. In enkele streken van Duitschland, onder anderen in de Wetterau, bestaat het bijgeloof, dat het niet goed is knapen, vóór hun zevende jaar, de haren af te snijden, dewijl zij anders geen moed bekomen, terwijl in Oost-Pruissen en in Bohemen, gedurende de eerste levensjaren, het haar niet gekamd, doch slechts geborsteld, en ook niet geknipt mag worden, daar het kind anders sterft21. Soms zijn het niet de hoofdharen, doch haartjes die op andere plaatsen van het lichaam groeien, welke als zetel der kracht worden aangemerkt. ‘Auf Zakynthos’, schrijft onder anderen Schmidt in zijne interessante mededeelingen over het volksleven der hedendaagsche Grieken, ‘begegnete ich der Vorstellung, dass die ganze Stärke der alten Hellenen in drei Brusthaaren gesessen habe und, sobald diese abgeschnitten worden, geschwunden sei; wenn sie aber wieder wuchsen, stellte sich auch die Kraft wieder ein’22. Ook in den Indischen Archipel komt iets analoogs voor. Bekend is het, dat terwijl, vooral bij

de meer Westelijke stammen, de mannen alle baardharen door uittrekking van het aangezicht verwijderen, zij dit niet doen met de enkele haren, die er op wratten groeien: dezen laat men zorgvuldig staan, zoodat zij vaak eene aanzienlijke lengte bereiken. Dat dit niet geschiedt als sieraad, doch meer dewijl men aan die haren eene geheimzinnige kracht toekent, is niet onwaarschijnlijk. Zeker is het, dat ten aanzien van soortgelijke lang uitgegroeide haren bij dieren deze beschouwing bestaat. Zoo was schrijver dezes, tijdens zijn verblijf te Sipirok op Sumatra, in het bezit van een Sandelwood-rijpaard, dat voor aan de borst een paar lang uitgegroeide haren had. Wegens deze haren was het paard, volgens den inlander, bĕrtuwah, dat is: door mystieke kracht onvatbaar voor onheilen.

Niet alleen in de sagen, doch ook in het volksleven ontmoeten wij dus de voorstelling, dat er bij den mensch eene geheimzinnige betrekking bestaat tusschen de haren en het leven of de kracht. Inderdaad beantwoordt deze voorstelling geheel aan, of is zij slechts een uitvloeisel van, de heerschende denkbeelden omtrent de ziel en de wijze, waarop zij het lichaam verlaten kan. Het is noodig dit hier nader aan te toonen.

Gelijk wij in het eerste gedeelte van dit opstel gezien hebben, komt het geloof voor, dat de ziel een bestaan heeft geheel onafhankelijk van het lichaam, dat zij het lichaam naar willekeur verlaten kan. Dit is ook het geval bij ziekten. Het genezen komt dan ook neer op het terugbrengen van de ontvluchte ziel. Gelukt dit niet, dan moet de patient noodwendig sterven. Naast deze voorstelling heeft men echter dikwijls nog eene andere, die volkomen het tegengestelde daarvan is, volgens welke ook na den dood de ziel zich nog in het lichaam bevindt en bijzondere middelen noodig zijn, om haar daaruit te bevrijden. Deze tegenstrijdigheid laat zich, zoo men niet aan eene eenvoudige inconsequentie wil denken, welke bij wilden, die geen logische denkers zijn, zeker geene verwondering behoeft te wekken, verklaren uit het geloof, hetwelk bij vele natuurvolken bestaat en waarvan ook sporen bij de beschaafde rassen worden aangetroffen, dat de mensch niet eene, doch meerdere zielen heeft23. Zoo maken de Maleiers, Javanen, Makassaren, Boegineezen onderscheid tusschen de njawa, de anima, de ziel physiologisch, beginsel van het dierlijk bestaan, en de sumangat, de animus, de ziel psychologisch, principe van het geestelijk zijn van den

mensch. Zoo ook kennen de bewoners van het, ten Westen van Sumatra gelegen, eiland Nias aan den mensch drie zielen toe, die met den adem, het hart en de schaduw vereenzelvigd worden, terwijl de Papuwa's van Nieuw-Guinea, bepaaldelijk van de Geelvinksbaai, twee zielen aannemen, waarvan de eene ook met de schaduw wordt gelijkgesteld, de andere in het bloed haren zetel heeft. Waar nu dit geloof aan meerdere zielen bestaat, wordt eene daarvan geacht, zich bij den dood nog in het lichaam te bevinden, en deze is het, die door kunstmiddelen daaruit moet worden verwijderd. Gaan wij nu na, welke die middelen zijn.

Men zou zich schromelijk vergissen, zoo men wilde aannemen, dat de ziel, dewijl zij zoo onstoffelijk gedacht wordt, ook volgens het volksgeloof in staat is zonder meer elke ruimte, waarin zij zich bevindt, te verlaten. Zoo pleegt men nu nog in sommige streken van Duitschland, op het oogenblik, dat iemand den laatsten adem heeft uitgeblazen, een raam te ontsluiten, om de ziel uit het vertrek te verwijderen. Zoodra echter het lijk de woning uitgedragen is, wordt alles gesloten, om den ongewenschten terugkeer van den afgestorvene te beletten24. Dergelijke gebruiken nu komen allerwege voor, en algemeen is het geloof dat zielen, geesten en spoken, bij hun gaan en komen, zich naar vaste regelen hebben te gedragen. ‘Die Hölle selbst hat ihre Rechte’, laat Goethe dan ook Faust tot Mephistopheles zeggen, op de opmerking van dezen

 
‘'s ist ein Gesetz der Teufel und Gespenster:
 
Wo sie hereingeschlüpft, da müssen sie hinaus.
 
Das erste steht uns frei, beim zweiten sind wir Knechte’.

Dat de ziel, die zich in het lichaam bevindt, ook eene bijzondere opening behoeft, om uit te varen, ligt geheel binnen den kring dezer voorstelling. Laat mij, ten bewijze daarvan, de aandacht vestigen op de gebruiken bij de uitbanning of uitdrijving van geesten bij bezetenen. Sommige ongesteldheden toch stelt men zich voor als ontstaan doordat een booze geest bezit genomen heeft van het lichaam van den lijder. Om dien geest te verjagen, worden dan allerlei middelen te baat genomen. Niet zelden worden daartoe, onder anderen gebeurt dit bij de Dajaks van Borneo, op de oppervlakte der huid eenige insnijdingen gedaan, met het doel, gelijk uitdrukkelijk medegedeeld

wordt, aan den ziektedaemon eenen uitweg te verschaffen25. Hoe ongelooflijk het ook klinken moge, behooren dergelijke praktijken in Europa heden ten dage nog niet tot het verledene. Niet langer dan ten vorigen jare, heeft te Morbihan, in Frankrijk, zich het geval voorgedaan, dat twee broeders, die meenden dat hunne zuster bezeten was, besloten haar te genezen, dat is den duivel uit haar te bannen, door met eene boor eenige gaten haar in het lichaam te boren26. - Van analoge middelen bedient men zich, om de ziel bij den dood uit het lichaam te verwijderen. Bij de Kalmuken, de Eskimo's en enkele Tibetanen pleegt men daartoe insnijdingen in de huid van den overledene te maken27. Eenigszins anders handelt men bij de Indiërs. Volgens den Garuda-purâna wijkt de ziel bij den dood door eenen naad in de kruin van den schedel, de brahmarandhram, naad of spleet van Brahmâ, geheeten. Intusschen worden bij de lijkverbranding de noodige voorzorgen genomen voor het geval de ziel zich nog in het lichaam, resp. het hoofd, mocht bevinden. In zijn belangwekkend werk ‘Religious thought and life in India’ zegt de bekende orientalist Monier Williams hieromtrent: ‘When the body is half-burnt the skull ought to be cracked with a blow from a piece of sacred wood. The idea is that the soul may not have been able to escape through the aperture at the top of the head, and that the cracking of the skull may open a crevice and facilitate its exit’28.

De voorstelling dat de ziel door de kruin van het hoofd het lichaam verlaat, die, blijkens het laatst medegedeelde bij de Indiërs bestaat, komt meer voor. Dat het haar daarbij als een beletsel beschouwd wordt, kan geene verwondering wekken. Werkelijk vinden wij van enkele volken, de Tibetanen en de Kânikâr's, een der bergstammen van Travancore, uitdrukkelijk medegedeeld, dat zij stervenden de kruinharen afsnijden, om aan de ziel eenen doortocht te banen29. Iets dergelijks wordt ons ook van de Papuwa's, die het eiland Roon in de Geelvinksbaai bewonen, medegedeeld. Bij hen bestaat namelijk de gewoonte, om bij eene begrafenis den overledene naar de oorzaak van zijnen dood te vragen. Daartoe neemt men de voorste haarlok van het lijk tusschen den duim en den wijsvinger der rechterhand, draait die een paar malen om, fluistert den doode iets in en brengt het hoofd dan luisterend in zijne nabijheid. Dit wordt achtereenvolgens

door verschillende personen gedaan, waarna de haarlok wordt uitgetrokken. De beteekenis van deze laatste handeling wordt niet opgegeven, doch ik waag de gissing dat men daarmede aan de ziel, welke zich nog in het lichaam, resp. het hoofd, bevindt, nadat zij de gedane vragen beantwoord heeft, gelegenheid wil geven, zich te verwijderen30. Ook de Grieken en Romeinen moeten oorspronkelijk analoge praktijken hebben gekend, waarvan wij eenen nagalm vinden in de bij hen bestaande voorstelling, dat de doodsgod zijne offers pleegt te wijden door het afsnijden van het hoofdhaar. Zoo vernemen wij dit uit de woorden, die Euripides Thanatos in den mond legt, waar hij dezen tot Apollo, die voor het leven van Alcestis pleitte, laat zeggen:

 
‘Hoe breed ge uw reednen uitstort, 't is vergeefs:
 
Die vrouw zal dalen in het Schimmenhof.
 
Dit geldt haar. 't Is mijn offer, dat dit zwaard
 
Gaat wijden: want aan de onderaardsche goôn
 
Behoort hij, van wiens kruin mijn staal de hairlok scheert’.

Vooral echter hebben wij de aandacht te vestigen op eene plaats in de ‘Aeneis’ van Virgilius, waaruit ook duidelijk blijkt, hoe zeer men zich voorstelde, dat het wegnemen van de haren door den doodsgod geschiedde, om de ziel uit het lichaam van het slachtoffer te bevrijden. Dido had, wanhopig over het onverhoopt vertrek van Aeneas, voor wien zij in hevige liefde ontvlamd was, zich op eenen brandstapel het zwaard in de borst gestooten. Tevergeefs echter trachtte hare ziel zich aan het lichaam te ontworstelen, want:

‘... daar noch op haar uur, noch stervensverplicht, de beklaagbre
Omkwam vóór haar beschoren getij, van haar woede overweldigd,
Had nog niet van haar schedel Proserpina 't guldene kruinhair
Nedergemaaid, en 't hoofd aan de Stygische goden geheiligd’.

Doch de almachtige Juno, ‘dit eindlooze leed, dit pijnlijk verscheiden beklagend’, gelast Iris van den Olympus naar de aarde af te dalen, om aan dien doodstrijd een einde te maken. Iris, gaat nu de dichter voort, daalt

‘..... van den hoogen, en zweeft om den schedel. “Ik velle,
(Zegt zij) 't offer voor Pluto bestemd, en ontbind u van 't lichaam”.
Hiermeê sneed hare hand 't noodlottige hair, en met éénen
Zwichtte des levens gloed, en de geest doorsnelde de luchten’.

Een overblijfsel van deze voorstelling vindt men nog bij de hedendaagsche Grieken, die zich namelijk de agonie voorstellen als eene worsteling van den stervende met den doodsgod, waarbij deze steeds overwinnaar blijft, want zoodra het hem gelukt, iemand bij de haren te pakken, is zelfs de sterkste niet meer in staat, iets uit te richten31.

De noodzakelijkheid van de afsnijding der kruinharen voor de ziel, om het lichaam te kunnen verlaten, blijkt nog uit eene andere groep van gebruiken, waarbij wij nog enkele oogenblikken moeten stilstaan, de menschenoffers. Bekend is het, dat, naar de voorstelling van de wilden, van hetgeen geofferd wordt, de ziel - die men aan alles in de natuur, aan levende zoowel als aan levenlooze, bewerktuigde zoowel als onbewerktuigde voorwerpen, toekent - aan de hoogere machten, de geesten der afgestorvenen of de godheid, ten goede komt. Het langst is deze voorstelling bewaard gebleven bij de menschenoffers. Wanneer men dus bij een sterfgeval de slaven van den overledene doodt, dan is het opdat hunne zielen in het schimmenrijk zullen overgaan, om daar hunnen heer en meester verder te dienen. Het dooden van het slachtoffer geschiedt dan bepaaldelijk, om de ziel, waarom het alleen te doen is, vrij te maken en in het bezit te doen overgaan van hem, voor wien zij bestemd is. Waar echter de voorstelling bestaat, dat, voor het ontwijken van de ziel, het haar een hinderpaal is, daar moet de afsnijding daarvan eene noodwendige voorbereiding voor de offerhandeling zijn. Dit is dan ook onder anderen bij de bewoners van het eiland Nias, in den Indischen Archipel, het geval. Bij het offeren van slaven, wordt aan dezen eenig haar afgesneden, alvorens dat zij door onthoofding ter dood gebracht worden32. Op dezelfde wijze handelden de oude Mexicanen. Zoo had er bij hen jaarlijks, ter eere van den god Xipe, een feest plaats, waarbij krijgsgevangenen en veroordeelden wegens diefstal geofferd werden. Onder het uitvoeren van plechtige dansen, werden, in den nacht vóór het feest, de slachtoffers te voorschijn gehaald en voor het heilig vuur gebracht, waar hun de kruinharen werden afgeschoren, ter voorbereiding van de ter dood brenging, die tegen het aanbreken van den dag in den tempel geschiedde33. Ook bij de Grieken en Romeinen moet hetzelfde gebruik oudtijds bestaan hebben. Als wij toch lezen, dat het bij de dierenoffers gebruikelijk was, dat de dienst-

doende priester van het offerdier een bosje haren van het voorhoofd afsneed, dan hebben wij hierin slechts eene nabootsing te zien van hetgeen bij het menschenoffer gebeurde. Vooreerst toch waren de dierenoffers dikwijls slechts substituties van voormalige menschenoffers, en zullen zij in dit geval wel geheel met de voor deze laatsten gebruikelijke ceremoniën hebben plaats gehad. Verder moet het den offeraar, oorspronkelijk althans, alleen om de ziel van het offerdier te doen zijn geweest. Niets natuurlijker dus dan dat hij datgene, wat bij het menschenoffer geschiedde, om aan de ziel een gemakkelijken uitweg uit het lichaam te verzekeren, ook bij het dierenoffer in toepassing zal hebben gebracht34.

Welke - de vraag volgt nu vanzelf - is de conclusie, die wij uit de aangevoerde feiten ten aanzien van de Simsonsage en de daarmede verwante legenden trekken mogen? Het is gemakkelijk te begrijpen, dat men bij verschillende volken er langzamerhand toe gekomen is, de ziel te vereenzelvigen met de haren, door de afsnijding waarvan men meende, haar het lichaam te kunnen doen verlaten. Doch de ziel is het leven, de kracht, en vandaar dus ook de beschouwing dat het haar de zetel van beiden moest zijn. Hetgeen men nu zich aanvankelijk van iedereen voorstelde, gelijk dit bij de bewoners der Ambonsche eilanden en de Alfoeren van Ceram het geval is, zooals wij boven gezien hebben, werd van lieverlede als eene eigenschap van slechts enkelen, machtige personen en toovenaars, aangemerkt. Op die wijze kunnen verhalen ontstaan zijn als de Simsonsage. Onnoodig is het dus hierin een overblijfsel van eene natuurmythe te zien. De held, sterk door het bezit zijner haren, behoeft geene personificatie te zijn van de stralenschietende middag- of zomerzon, evenmin als hij, van zijne haren beroofd en daardoor verzwakt, noodwendig het beeld moet wezen van hetzelfde, maar dan allen glans en gloed missende, dus krachtelooze, hemellichaam bij avond of in den winter.

Doch, zal men mij te gemoet voeren, hebben de namen dan volstrekt geene beteekenis voor de verklaring der mythen, waarin zij voorkomen? Legt in de Simsonsage de etymologie van den naam van den held dan volstrekt geen gewicht in de schaal? Pleit de afleiding van Simson, of juister Sjimsjon, van het woord sjemesj, zon, niet duidelijk voor den solarischen oorsprong dier sage? Mijns inziens mag deze vraag niet onvoorwaardelijk

bevestigend beantwoord worden. Hier toch geldt hetgeen Andrew Lang, de bekende voorvechter van de ethnologische methode, in de belangrijke voorrede, waarmede hij de Engelsche vertaling der sprookjes van Grimm heeft voorzien, in het algemeen heeft opgemerkt35. Bij wilden is het zeer gebruikelijk, dat personen namen dragen aan natuurverschijnselen of natuurvoorwerpen ontleend. Ik wijs als een voorbeeld op de Alfoeren van de Minahasa op Noord-Celebes. De keuze van den naam, die aan het kind gegeven wordt, hangt bij hen van verschillende omstandigheden af, bij voorbeeld van bijzondere voorvallen bij, dan wel kort vóór of na, de geboorte. Heeft er dan een onweder gewoed, dan zal de nieuwe wereldburger Kĕrap, bliksem, of Kilapong, donder, heeten, terwijl hij Mangero, aardbeving, of Walentukan, wervelwind, genoemd zal worden, in geval er op dat tijdstip eene aardbeving heeft plaats gehad of een wervelwind gewaaid heeft. Eenmaal aangenomen, blijven dergelijke namen niet zelden in de familie36. Dat zij in de sagen en legenden voorkomen, kan geene verwondering baren. ‘Having to name the characters in his tale’, merkt toch Lang te recht op, ‘the early story-teller might naturally give such personal titles as were common in his own tribe, such terms as “Wind”, “Cloud”, “Sun”, and so forth. These names, then, even when they can be traced in myths offer no surer ground for a theory than the analysis of such names as Jones and Thompson would do in a novel’. Is dit in het algemeen waar, dan verliest ook het feit, dat de held der Simsonsage eenen naam draagt, gevormd van het woord voor ‘zon’, voor de naturalistische verklaring dier sage, veel van zijne beteekenis.

Den aanhangers van de ethnologische methode is het, gelijk ik zooeven reeds opmerkte, bij hunnen arbeid hoofdzakelijk te doen om de verklaring van de oorspronkelijke materie der mythen, niet van hetgeen de cultuurvolken daarvan gemaakt hebben. Deze opmerking worde hier herhaald als antwoord op de vraag, die zou kunnen worden gedaan, hoedanig de overige trekken van de Simsonsage, de wonderbare bedrijven en lotgevallen, vooral de daden van kracht van den held, geduid moeten worden. Dat wij hier geene historische feiten voor ons hebben, niemand zal het ontkennen. Doch dit behoeft zeker geen reden te zijn, om daarvan zulk eene kunstmatige verklaring te geven als door

de voorstanders van de solaire theorie gedaan is, welke in het verhaal - ik wees er hierboven reeds op - geheel den loop der zon langs de verschillende teekenen van den dierenriem hebben willen terugvinden. Uit het oogpunt der nieuwe methode beschouwd, is de zaak eenvoudiger. Eenmaal iemand willende schetsen, met buitengewone lichaamssterkte en bovennatuurlijke gaven toegerust, lag het voor de hand, dat de verhalers in dit opzicht aan hunne fantasie den vrijen teugel gevierd en hunnen held daden toegeschreven hebben, waartoe geen gewoon sterfelijk wezen in staat was. Zien wij, hoezeer in anderen vorm en meer gematigd, onze hedendaagsche romanschrijvers niet hetzelfde doen? Maken zij de hoofdpersonen van hunne verdichting niet dikwijls tot meer dan gewone stervelingen?

Mijne schets loopt ten einde. Onnoodig te zeggen, dat ik mij geenszins voorstel, daarin het vraagstuk van de Simsonsage tot zijne eindoplossing te hebben gebracht. Het aangevoerde is niet meer dan eene bijdrage daartoe. Dit echter vlei ik mij genoegzaam in het licht gesteld te hebben, dat hoewel er - hetgeen de voorstanders der ethnologische school dan ook volstrekt niet ontkennen - werkelijk mythen zijn, aan de beschouwing der natuur ontleend, de Simsonsage niet noodwendig daartoe behoeft te behooren, en dat de verklaring hiervan, zoo niet uitsluitend, dan toch in de eerste plaats, aan de studie der volkenkunde moet worden gevraagd.

 

G.A. Wilken.


Vorige Volgende

Over het gehele werk

titels


Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs