De Gids. Jaargang 52

[p. 156]

De geschiedenis der Godsdiensten.

Lehrbuch der Religionsgeschichte von P.D. Chantepie de la Saussaye. Erster Band. Freiburg i.B. 1887.

‘Onder de zaken, die soms een glimlach om de lippen kunnen brengen, behoort voor mij dat nieuwe vak van onderwijs, dat men geschiedenis der godsdiensten gelieft te noemen. Dit vak onderstelt kennis van de godsdiensten. Hoe men wel aan die kennis komt? Men zou al verlegen staan, wanneer men de godsdiensten alleen van Nederland te beschrijven had, of ook uitsluitend de godsdiensten der Nederlandsche hoogleeraren in de Protestantsche theologie. Beschrijf eens met volkomen getrouwheid den godsdienst van den hoogleeraar van Oosterzee, en wel op grond van zijne twaalf bundels’¹⁾.

Deze vermakelijke uitval, waarvan de vader voor geen kenner der hedendaagsche Nederlandsche letterkunde twijfelachtig kan zijn, kwam mij telkens in de gedachten bij de lezing van het duitsche leerboek, dat de heer de la Saussaye als bijdrage tot de Sammlung theologischer Lehrbücher van den uitgever J.C.B. Mohr geschreven heeft. Inderdaad is het een reuzenwerk de geschiedenis der godsdiensten te schetsen, wanneer men zich niet op het voetspoor van Hegel tevreden stelt met diepzinnige of geestige beschouwingen over de vraag, hoe die geschiedenis geweest moet zijn om in een zeker wijsgeerig stelsel te passen, maar zich leergierig en bescheiden tot de werkelijkheid wendt om te onderzoeken, hoe zij geweest is.

Hoe velerlei zijn de onderwerpen, waarmede de geschiedenis der godsdiensten in het allernauwste verband staat! Daar is in

1) Dr. A. Pierson in den Tijdspiegel van 1882, Dl. III, blz. 122.

[p. 157]

de eerste plaats de wijsbegeerte van den godsdienst, het onderzoek naar het eigenlijk wezen van het verschijnsel, dat men godsdienst noemt, naar zijne beteekenis voor den enkeling en de menschheid, naar den innerlijken samenhang tusschen de uiteenloopende vormen, waarin het zich vertoont. Wel pleegt men, voortgaande op den weg, die in de natuurwetenschap aanvankelijk tot zoo veel nieuwe gezichtspunten geleid heeft, de splitsing der wetenschap in vakstudiën ook hier toe te passen. Wel tracht men daarom de behandeling der wijsbegeerte van den godsdienst te scheiden van die zijner geschiedenis en wordt de uiteenzetting van die twee onderwerpen in den regel aan twee verschillende deskundigen toevertrouwd. Wel vindt men ten gevolge van die mode ook in het werk van de la Saussaye zijne denkbeelden over de wijsbegeerte van den godsdienst veeleer aangeduid dan toegelicht. Maar het spreekt van zelf dat de schrijver hierbij met moeite zijne pen bedwongen heeft. Hij moest blijven binnen de gestelde grenzen en niet als een tuchteloos mensch over de wijsbegeerte van den godsdienst handelen, terwijl hij op den titel had aangegeven, dat hij een Lehrbuch der Religionsgeschichte schrijven zou.

Zulk eene beperking van het onderwerp is voor den lezer een twijfelachtig voordeel, voor den schrijver een bijna onvermengd nadeel. Hoe zal hij beslissen of zekere verschijnselen al dan niet in zijne geschiedenis behooren, en zoo ja, welke plaats zij daarin moeten beslaan, als hij niet tot eene vaste overtuiging ten aanzien der hoofdvragen van de wijsbegeerte van den godsdienst gekomen is? Die overtuiging mag hij in zijn werk laten doorschemeren; maar over hare gronden moet hij zwijgen. En daarom schrijft hij eigenlijk alleen voor geestverwanten. Aan de velen, die over den godsdienst anders denken dan hij, schijnt zijne geschiedenis in de lucht te hangen.

Een tweede vereischte voor het schrijven eener geschiedenis der godsdiensten is eene wijsgeerige geschiedbeschouwing. De geschiedvorscher, die zijne tent heeft opgeslagen in een bepaald tijdvak der ontwikkeling van een bepaald volk, kan desnoods, als hij niet diep nadenkt, in gemoede meenen dat zijn werk uitsluitend bestaat in het zoogenaamd onbevooroordeeld onderzoek der feiten. Hij kan uitgaan van een aantal op goed geloof aangenomen begrippen en meeningen over de krachten, die den mensch bewegen, over den zin der woorden beschaving,

[p. 158]

vooruitgang, ontwikkeling, over de waarde der verschillende kunsten, wetenschappen en andere vormen van menschelijke bedrijvigheid. Aan al die begrippen en meeningen, waarop zijn geheele geschiedbeschouwing berust, knoopen zich tal van moeilijke vragen. Maar daar hij niet gewoon is zich daarin te verdiepen en zich misschien niet eens rekenschap heeft gegeven van haar bestaan, kan hij stilzwijgend aannemen dat ieder het daarover met hem eens is. Zoo kan hij er toe komen te denken dat hij inderdaad objectieve geschiedenis schrijft, en over het hoofd zien dat zijn zoogenaamd onpartijdig onderzoek der feiten van het begin tot het einde berust op zekere waardeeringsoordeelen, wier rechtvaardiging alleen in de wijsbegeerte der geschiedenis te vinden is. Tegen de mogelijkheid van een neutraal onderwijs in de geschiedenis, dat gegeven wordt met eerbiediging van ieders godsdienstige begrippen, heeft hij niet het allerminste bezwaar, omdat hij eigenlijk volstrekt niet vermoedt wat geschiedenis is en hoe zich de geschiedvorscher vormt.

Wie de geschiedenis der godsdiensten zal schetsen, kan onmogelijk verkeeren in dien paradijstoestand van den gemoedelijken kroniekschrijver, die de vrucht van den boom der kennisse nog niet geproefd heeft. Zoowel bij de beoordeeling der gegeven bronnen, als bij de rangschikking en waardeering zijner stof wordt hij telkens gesteld voor de vragen: ‘Wat dunkt u van den mensch? Van waar komt, waarheen gaat hij? Heeft hij eene bestemming, en zoo ja, waarin ligt die?’ Bij de beoordeeling der verschillende theorieën over den oorsprong, de ontwikkeling en het wezen van den godsdienst kan hij eene samenhangende en uitgewerkte voorstelling over den ontwikkelingsgang der menschheid onmogelijk missen. Heeft bijv. Buckle gelijk en is de beschaving uitsluitend te zoeken in de verbetering van 's menschen verstandelijke hoedanigheden en de daarmede samengaande vermeerdering van zijne macht over de stoffelijke natuur, dan zal de geschiedenis der godsdiensten gansch anders moeten luiden dan wanneer Hegel's wijsbegeerte der geschiedenis in hoofdzaak de juiste gezichtspunten op den ontwikkelingsgang der menschheid aan de hand geeft.

Alsof die wijsgeerige studiën niet voldoende waren om vele jaren van een welbesteed leven te vullen, zoo vormen zij toch maar het kleinste deel van de taak, die de geschiedschrijver

[p. 159]

der godsdiensten op zich neemt. Hij moet ook, en wel in de eerste plaats, het ontzaglijk materiaal kennen, bijeengebracht door hen, die de godsdiensten van bepaalde volken tot het voorwerp van hun onderzoek maakten. Te vorderen, dat hij hierbij zelf uit de oorspronkelijke bronnen zou putten, dat hij èn Sanskrit èn Egyptisch zou kennen als de deskundigen, zou een onmogelijke eisch zijn. Maar hij moet de heilige boeken der verschillende godsdiensten in betrouwbare vertalingen gelezen hebben en hij moet daarin zoo te huis zijn, dat hij de vrijmoedigheid erlangt een eigen oordeel te vellen over de bijna altijd zeer uiteenloopende theorieën der specialiteiten. En dit zelfvertrouwen zal hij nooit machtig worden, als hem niet in hooge mate de gave der waardeering geschonken is, zoodat hij door kan dringen tot de voedzame kern, die in de bedoelde boeken omgeven wordt door zoo dikke en taaie omhulsels, dat ieder afgeschrikt wordt, die voor de godsdienstige verschijnselen noch het rechte hart noch het rechte oog heeft.

Ten slotte moet de geschiedschrijver van den godsdienst grondige studie gemaakt hebben van de zoogenaamde ethnologie, de volkenkunde. Bij de lagere volkstammen, barbaren en wilden, vindt men geen heilige boeken, en in 't algemeen geen geschreven bronnen, waaaruit men iets van hun godsdienst kan te weten komen. Wat daarvan te vernemen is, moet men opsporen uit de geschriften der ethnologen. De werken van Lubbock, Tylor, Spencer, Max Müller behooren daarom tot de gewichtigste bronnen, en daarnaast plaatst zich de breede rij der monographieën van een aantal schrijvers, die bepaalde hoofdstukken der ethnologie behandeld hebben.

Dit alles is zeker meer dan voldoende om te doen inzien, dat Dr. A. Pierson geen ongelijk had, toen hij de aandacht vestigde op de overgroote bezwaren, die zich bij het onderzoek naar de geschiedenis der godsdiensten voordoen. Het valt dan ook zeer te betwijfelen of het wenschelijk is die studie, zelfs bij mondjesmaat, voor te schrijven aan elk student in de theologie, en het is zeker eene dwaasheid hem dit vak te laten beoefenen in de eerste helft van zijn academische loopbaan. Dat echter die bezwaren, hoe gewichtig ook, voor een man van goeden aanleg en groote werkkracht niet onoverkomelijk zijn, ligt voor de hand. Het blijkt niet alleen uit het voorbeeld van vele geleerden, van wier arbeid de la Saussaye een dankbaar gebruik gemaakt heeft en onder wie wij met voldoening

[p. 160]

Tiele, Kuenen en andere landgenooten eene eereplaats zien innemen. Maar het volgt niet minder uit de vergelijking van dit vak met andere wetenschappen. Sedert vele eeuwen beoefent men de psychologie, en dat wel niet geheel en al zonder vrucht. Mag men die wetenschap veroordeelen op grond van de opmerking, dat het al zoo moeilijk is het zieleleven te kennen van een bepaald persoon, bijv. van den hoogleeraar van Oosterzee; dat het niet ieders werk is met behulp van de lange reeks zijner geschriften eene zielkundige ontleding van zijn gemoedsbestaan te leveren, zooals Dr. A. Pierson heeft trachten te doen?

I.

Het eenige, wat wij uit dergelijke overwegingen mogen afleiden, is dat èn de zielkunde èn de geschiedenis der godsdiensten niet mogen aangevat worden met ruwe en ongewasschen handen, en dat wij in beide vakken meer vraagstukken ter oplossing dan vaststaande slotsommen zullen aantreffen. Die laatste verwachting wordt dan ook door het leerboek van onzen landgenoot volkomen bevestigd. Met uitdrukkelijke verwijzing naar de zeer uitgebreide litteratuur worden ons de verschillende en dikwijls onderling strijdige opvattingen der deskundigen geschetst, en, al laat zich het gevoelen van den schrijver somtijds tusschen de regels lezen of vermoeden, gewoonlijk bepaalt hij zich bescheidenlijk tot het geven van een duidelijk en belangwekkend verslag. Nooit treedt hij op als een rechter, die kronen uitdeelt of vonnissen velt. Wellicht zullen vele lezers meenen dat hij al te voorzichtig is en zijn oordeel opschort in gevallen, waar dat niet noodig was. Zoo is het bijv. met de psychologie van de dierenziel, waaraan hij niet de minste waarde toekent. De dierenziel is hem eene terra incognita¹⁾, ofschoon toch dezelfde methode, waardoor wij iets weten van het zieleleven der laagste menschenrassen, niet geheel ontoepasselijk is bij de hoogere diersoorten. Evenzoo zal het velen al te voorzichtig voorkomen dat de schrijver, over de voorgeschiedkundige oudheidkunde sprekende, er op wijst dat wij uit de ruwheid en dierlijkheid der voorgeschiedkundige rassen, die wij eenigermate kennen, geen algemeene

1) t.a.p., blz. 11.

[p. 161]

besluiten mogen afleiden¹⁾. Voorzeker is het mogelijk dat er in overoude tijden ook hooger staande menschenrassen leefden. Maar eenig bewijs daarvoor is niet voorhanden, en men vindt het gewoonlijk niet noodig opzettelijk te vermelden dat toekomstige ontdekkingen wellicht belangrijke wijzigingen zullen brengen in het systeem onzer wetenschap. Het Lehrbuch is toch waarlijk niet bestemd voor de lieden, die zweren bij de wetenschap en die daaronder gewoonlijk de nieuwe denkbeelden verstaan, door hen in de laatste zes weken uit dagblad of tijdschrift opgenomen.

Het spreekt van zelf dat eene beoordeeling der bijzonderheden van de la Saussaye's werk alleen gegeven kan worden door iemand, die minstens evenveel tijd aan dezelfde onderwerpen besteedde en eene even gelukkige verscheidenheid van gaven voor de behandeling daarvan bezit. De schrijver dezer bladzijden mag zich noch op het een noch op het ander beroemen. Waagt hij het desalniettemin iets over het werk te zeggen, dan moge hem tot verontschuldiging strekken dat hij door de Gidsredactie daartoe werd uitgenoodigd, en dat hij zich voorstelt een goed werk te doen door op het gewicht der behandelde onderwerpen te wijzen. Maar al te dikwijls denkt en zegt men toch in vollen ernst, wat Dr. Pierson schertsenderwijze opmerkte, dat namelijk de geschiedenis der godsdiensten bij een verstandig mensch een glimlach om de lippen brengt. De reden daarvan ligt of in volslagen gebrek aan sympathie voor het verschijnsel van den godsdienst, of wel daaraan, dat men de hooge eischen, die in de wis- en natuurkunde mogelijk zijn, ook stelt op een gebied, waar men met veel minder nauwkeurigheid en een veel geringer graad van waarschijnlijkheid tevreden moest wezen.

Wat dit laatste punt betreft, het eischt geen uitvoerige toelichting. In een tijd, waarin men de wetenschap dikwijls ziet bepalen als de kennis der natuurwetten, spreekt het van zelf dat de vakken der letterkundige, rechtsgeleerde en godgeleerde faculteit eenigszins in minachting zijn. Dat er natuurwetten, d.w.z. regelmatigheden in de opvolging der gebeurtenissen, ten grondslag liggen aan de verschijnselen, ook op geestelijk gebied, is de overtuiging van alle wetenschappelijke onderzoekers,

1) t.a.p. blz. 20.

[p. 162]

al zetten alleen de deterministen die stelling op den voorgrond. Maar men moet al zeer spoedig tevreden zijn, als men meent dat onze wetenschap die wetten reeds op het spoor zou wezen, en zeer eenzijdig, als men aanneemt dat zij niets anders te doen heeft. Bij nagenoeg al de vakken, die den mensch als geestelijk wezen beschouwen, is er nog geen sprake van abstracte wetenschap, die scherpe begrippen en klare onderstellingen voordraagt en daardoor hare onderwerpen in een gemakkelijk overzienbaar verband brengt. Men moet zich daarbij tevreden stellen met intuïtieve kennis, d.w.z. met begrippen, die niet te bepalen zijn, omdat men wel ten naaste bij hun omvang maar niet hun inhoud kent, en met min of meer nevelachtige formules, die alleen voor den geestverwant eene beteekenis hebben. Als Hegel het kenmerkende der antieke wijsbegeerte zoekt in de eenheid van den geest met zich zelf en met de natuur, dan zegt hij iets, dat zeer velen volstrekt niet begrijpen zullen; iets, dat zelfs voor sommige grondige en scherpzinnige kenners der oudheid alles behalve klaar zal zijn. Maar toch is die uitspraak iets geheel anders dan eene machtspreuk of een losse inval. Integendeel is zij de rijpe vrucht van veel arbeid en veel inspanning; eene poging om den totaalindruk, door de Grieksche wijsbegeerte gemaakt op een diepzinnig man, die haar door en door kende, samen te vatten in eene korte zinsnede. En die poging is gewaardeerd door ieder, die Hegel - zij het dan ook non passibus aequis - heeft nagevolgd in zijn ernstig streven ter vereeniging van groote belezenheid met doordringend nadenken.

Nog wel zoo schadelijk voor de waardeering van de geschiedenis der godsdiensten moet het gemis aan belangstelling in den godsdienst zelf zijn. De heer de la Saussaye vermeldt in het voorbijgaan de meening ‘dat de godsdienst een waan, een ziekteverschijnsel zou wezen, met hysterie, neurose en dergelijke nauw verwant.’¹⁾ Hij noemt die meening abgeschmackt, maar voegt er toch bij dat zij dezer dagen dikwijls als de hoogste wetenschap geprezen wordt. En inderdaad zijn velen onder onze tijdgenooten op dit punt nog niet veel verder gekomen dan de mannen der achttiende eeuw. Wel gelooven zij niet meer met de Engelsche deïsten en vele fransche phi-

1) t.a.p., blz. 22.

[p. 163]

losophen dat de godsdienst zijn tegenwoordigen vorm te danken heeft aan het verfoeilijk bedrog van ‘priesters’, die uit zuiver eigenbelang den volmaakten ‘natuurlijken’ godsdienst bedorven en allerlei bijgeloof aan de schare ingeprent hebben. Maar zij houden het er voor dat de godsdienst als een ziekteverschijnsel moet beschouwd worden en willen hoogstens toegeven dat dit ziekteverschijnsel in sommige perioden van de ontwikkeling der menschheid nagenoeg onvermijdelijk is.

Immers, de wijsbegeerte van de meerderheid dergenen, die eene wetenschappelijke opleiding gehad hebben, is heden ten dagen het zuivere naturalisme, in dien zin dat zij niets anders als bestaande aannemen dan het geheel der tijdelijke en veranderlijke dingen, die de stoffelijke en geestelijke natuur uitmaken. Dat er buiten de natuur iets blijvends, iets eeuwigs, iets veel voortreffelijkers zou bestaan, waarvan de natuur slechts eene zeer onvolledige openbaring is, wordt door hen eenvoudig beschouwd als eene mogelijkheid, die, door geen voldoende gronden gesteund, op hun denken en handelen geenerlei invloed oefent.

Bij ons te lande hangt de groote verspreiding van dit wijsgeerig naturalisme wellicht samen met den verwoeden strijd, door de moderne godgeleerden tegen het ‘supranaturalisme’ gevoerd. Wel hebben die strijders volstrekt niet verlangd, veel minder nog bedoeld dat het naturalisme door hunne werkzaamheid veld zou winnen. Zij zelf waren en zijn echte supranaturalisten in dien zin, dat zij de Godheid buiten en boven de natuur plaatsen. Zij verwierpen en bestreden slechts de leer dat het bovennatuurlijke zich in bijzondere gevallen en op onregelmatige wijze in natuur en geschiedenis zou openbaren. Maar hunne aanhangers en volgelingen in de gemeente hebben die onderscheiding gewoonlijk niet gemaakt en zijn grootendeels gekomen tot de kinderlijke wereldbeschouwing, waarbij men in allen ernst de wereld, die waarneming en ervaring ons leeren kennen, voor de echte en de eenige werkelijkheid houdt.

Voor iemand, die vervallen is tot of blijven steken in dit naturalisme, dat de moderne predikanten tegen hun wensch en bedoeling, van Vloten en Multatuli willens en wetens hebben doen veldwinnen, is de godsdienst eenvoudig eene dwaasheid, of liever nog een bijzonder soort van krankzinnigheid. Want in de natuur, de wereld der ontstaande en vergaande dingen, wordt de Godheid niet aangetroffen. Bestaat dus alleen de

[p. 164]

natuur, dan is de Godheid slechts eene buitenissigheid en de geloovige lijdt aan eene soort van hallucinatie. Op dit standpunt is het jammerlijke tijdverspilling zich bezig te houden met de geschiedenis van 's menschen droombeelden over een hersenschimmig en onbestaanbaar wezen.

Geheel anders doet zich de zaak voor, als men heeft leeren inzien dat de godsdienst te beschouwen is als de eerste poging, waardoor de jeugdige menschheid tracht te ontsnappen aan dien benauwenden droom, haar aangeboren naturalisme. Lang voordat de levenservaring en de wetenschap ieder op hare wijze den mensch overtuigen dat ‘al het vergankelijke slechts eene gelijkenis’ is, spreekt zich in den godsdienst de ontoereikendheid van het naturalisme uit. Dit is een der belangrijkste gevolgtrekkingen, die zich uit de geschiedenis der godsdiensten laten afleiden en waartoe ieder komen moet, die, voordat hij zijn oordeel over den godsdienst vestigt, de moeite neemt zijn blik wat verder uit te strekken dan tot den kleinen kring van godsdienstige verschijnselen, waarmede zijne persoonlijke ervaring hem bekend gemaakt heeft.

Maar dat inzicht is alleen door veel studie en nadenken te verkrijgen. De verschijnselen, die de godsdienst aanbiedt, zijn zoo talrijk en daarbij zoo uiteenloopend, dat het waarlijk niet gemakkelijk is tot eene vaste overtuiging over zijn oorsprong en wezen te geraken. Vluchtige kennismaking en oppervlakkig nadenken zijn hierbij de rechte middelen om het spoor bijster te worden. Men zou kunnen meenen dat de lezing van werken als Spencer's Principles of Sociology of das religiöse Bewusstsein der Menschheit van von Hartmann zou kunnen dienen om over den godsdienst met wat meer zaakkennis te oordeelen dan de groote menigte, die òf allen godsdienst, òf allen godsdienst behalve haar eigenen, den waren, onbepaald veroordeelt. In den regel zal echter de vrucht van dergelijke lectuur niet veel zaaks zijn. Die werken stellen zich ten doel eene bepaalde theorie over het onderwerp uiteen te zetten. De lezer maakt daarbij kennis met twee schrijvers, die, ieder op zijne wijze, een waar kunstwerk geleverd hebben, dat zich behoudens de technische termen haast even gemakkelijk laat lezen als een fransche roman. Beide verstaan de kunst eene menigte gegevens zoo bijeen te brengen en te groepeeren, dat hunne theorie duidelijk toegelicht en voor

[p. 165]

den leek op onweerstaanbare wijze bewezen wordt. Altijd wanneer de leek zoo bescheiden is zich tot één boek te bepalen. Laat hij zich verleiden tot het lezen van twee dergelijke werken, dan zal hij zich gewoonlijk jammerlijk beklagen over den daaraan besteden tijd. Want zijne gidsen brengen hem naar geheel verschillende landstreken. Het animisme en de vereering der voorouders, waartoe Spencer allen godsdienst terugbrengt, worden door von Hartmann slechts terloops als verschijnselen van minder beteekenis ter sprake gebracht. Daarentegen zijn de denkbeelden, die de Duitsche wijsgeer over het wezen en de geschiedenis van den godsdienst ten beste geeft, aan Spencer blijkbaar al te zonderling voorgekomen om ze te vermelden. En als dan de weetgierige leek, om de reden van dit verschijnsel op te sporen, wat dieper in de geschiedenis der godsdiensten doordringt en bemerkt, hoe dikwijls zijne leidslieden putten uit verouderde bronnen en hoe onbarmhartig zij de gebruikte gegevens verwringen naar de te verdedigen theorie, dan zal hij nog minder tevreden zijn over de wijze, waarop hij zijn vrijen tijd gebruikt heeft. Alles moet bij Spencer ten slotte doodenvereering zijn. Aan hemelgoden zal men geloofd hebben, omdat in overoude tijden machtige roofridders op de bergen woonden. De mythen, die van den strijd verhalen tusschen het schrikwekkende onweder en den vriendelijken zonneschijn, zullen hun aanzijn danken aan een twist tusschen menschen, die Onweder en Zonneschijn heetten. Bij von Hartmann daarentegen wordt de ontwikkeling van den godsdienst in hoofdzaak een gevolg van het ontwerpen en critiseeren van min of meer diepzinnige wijsgeerige stelsels. Wat buiten den gedachtenkring van enkele bespiegelende denkers ligt, wordt wel niet geheel voorbijgegaan, maar toch slechts ter loops vermeld en in zijne beteekenis niet genoeg gewaardeerd.

Geheel anders doet onze landgenoot, die te werk gaat met de Holländische Gründlichkeit die de Duitschers nu en dan in onze werken roemen. Hij heeft inderdaad een leerboek geschreven en de verzoeking om een kunstwerk te scheppen moedig weerstaan. Eene aangename lectuur, die telkens nieuwe en verrassende vergezichten levert, zal men in zijn werk niet vinden; wel zal men kunnen opmerken langs hoe verkeerden weg sommige nieuwe en verrassende vergezichten bereikt werden.

[p. 166]

II.

Het leerboek van de la Saussaye is verdeeld in vier deelen, een algemeen, een phaenomenologisch, een ethnographisch en een historisch gedeelte. In den thans verschenen eersten band vindt men de drie eerste met de kleinere helft van het historisch gedeelte.

In het algemeene deel worden natuurlijk tal van belangrijke vragen aangeroerd, die in eene wijsbegeerte van den godsdienst veel uitvoeriger zouden behandeld moeten worden. De evolutieleer wordt geschetst als de poging om overal de ‘natuurwetenschappelijke methode’ toe te passen; als de wijsbegeerte, die in de geschiedenis slechts oorzaken en wetten of regelmatigheden, geen doeleinden of ideeën kent; die zich uitsluitend bezig houdt met wat bestaat, niet met wat behoort te zijn. Voor de behandeling van zijn onderwerp acht de schrijver haar volstrekt onbevredigend, omdat bij het bespreken der godsdienstige verschijnselen waardeeringsoordeelen onmisbaar zijn, terwijl de evolutieleer, goed toegepast, niets anders doet dan beschrijven en rangschikken. In hoeverre dezelfde methode op ander gebied toereikend kan zijn, laat hij, met het oog op de hem gestelde grenzen, in het midden.

De dikwijls besproken vraag of ook de dieren zeker soort van godsdienst hebben, die o.a. een hoofdzaak vormt in de met hartstocht geschreven werken van Tito Vignoli, wordt hier afgewezen op grond van de reeds vroeger vermelde stelling, dat de dierenziel voor ons eene terra incognita zijn zou.

Bij de behandeling van den oorsprong van den godsdienst wordt de oorgeschiedenis in het algemeen en de voorgeschiedkundige oudheidkunde in het bijzonder ter sprake gebracht. De moeilijkheid van het opsporen der oorspronkelijke toestanden, de hulp, die taalvergelijking en studie van de zeden en gebruiken der verschillende volken daarbij geven kunnen, de ouderdom van het menschelijk geslacht, de opvolging der steen-, brons- en ijzerperiode en enkele andere bekende zaken vinden hier eene beknopte vermelding.

Dit onderzoek naar den oorsprong wordt streng gescheiden van het vraagstuk van het wezen van den godsdienst, en wel in dier voege, dat de schrijver wel opzettelijk het eerste, maar niet het tweede van die onderwerpen behandelt. Hij wordt

[p. 167]

daarbij geleid door de overtuiging dat het eene ongeoorloofde onderstelling is aan te nemen dat het wezen van een verschijnsel zich reeds in zijne eerste verschijningsvormen duidelijk zou moeten openbaren.

Gewoonlijk neemt men in onze dagen, zonder zich daarvan opzettelijk rekenschap te geven, het tegendeel aan. Nog onlangs sprak Donders in zijne belangwekkende levensbeschrijving van Schneevoogt van ‘eene groote gedachte, in de natuurphilosophie tot rijpheid gekomen, dat in de kennis der wording het begrip van het wezen ligt opgesloten¹⁾. Zeer dikwijls wordt die gedachte anders opgevat dan de natuurphilosophie of Donders bedoelen. Men neemt als van zelf sprekend aan dat het wezen van een verschijnsel reeds ten volle geopenbaard is in de eerste, de oorspronkelijke vormen, waarin het zich voordoet. Zoo leert men het tegendeel van de groote gedachte van Aristoteles, voor wien de volledige ontplooiing van het wezen aan het slot der ontwikkeling ligt, en vervalt men tot eene eenzijdigheid, die op den duur nog veel bedenkelijker is dan de Aristotelische.

Voor Spencer is bijv. de godsdienst niet veel anders dan minder of meer verflauwd of verwaterd animisme, omdat hij nu eenmaal meent dat in het animisme de oorsprong van den godsdienst ligt. Anderen daarentegen, die aan den godsdienst grooter beteekenis en waarde toekennen, hellen er toe over zijn wezenlijke bestanddeelen reeds in overoude tijden te zoeken en droomen daardoor van een volmaakten begintoestand, al zijn de gronden, die voor hunne leer pleiten, uiterst zwak.

Een der voortreffelijkste hoofdstukken van Opzoomers werk over den Godsdienst is gewijd aan de bestrijding van deze verwarring tusschen het wezen van een ding en zijne eerste verschijningsvormen. Duidelijk wijst hij daarin aan hoe, ook bij de classificatie der planten en dieren, het typisch karakter eener groep niet ligt in de eigenschappen, die alle leden van de groep met elkander gemeen hebben, zoodat de wezenlijke hoedanigheden ook nog gezamenlijk en duidelijk te vinden zouden zijn bij soorten of geslachten, die als overgangsvormen tot andere groepen kunnen beschouwd worden. Het eigenaardig karakter der groep spreekt zich uit in zekere exemplaren, die

1) Gids, December 1886, blz. 503.

[p. 168]

eene bepaalde vereeniging van hoedanigheden duidelijk en krachtig vertoonen, en die als het ware een middelpunt vormen, waaromheen zich de overige exemplaren op verschillenden afstand laten plaatsen, naarmate zij zich door hunne kenmerken verder of minder ver van de zuivere type verwijderen¹⁾.

Dienzelfden gedachtengang volgt ook de la Saussaye, als hij zich niet gezind toont het wezen van den godsdienst in een der oorspronkelijke godsdiensten volledig uitgedrukt te vinden. Men kan vragen of hij, van die meening uitgaande, de vraag naar het wezen van den godsdienst onbesproken mocht laten. Houdt men het er voor dat het begrip van het wezen zoozeer ligt opgesloten in de kennis der wording, dat het van zelf in het oog springt als de oorsprong geschetst wordt, dan kan men voorzeker met de beschrijving van den oorsprong volstaan. Maar acht men het mogelijk dat de eerste vormen van den godsdienst uiterst ruwe en onvolmaakte vertegenwoordigers van de familie der religieuse verschijnselen zijn, dan kan men, ook in eene geschiedenis der godsdiensten, niet wel nalaten de wezenlijke kenmerken van den godsdienst te vermelden en toe te lichten. Anders loopt de lezer groot gevaar toevallige kenmerken, die zich bij de lagere godsdienstvormen vertoonen, voor de wezenlijke hoedanigheden der religie aan te zien en bijv. godsdienst te vereenzelvigen met tooverij of fetichisme.

Ook op de classificatie der godsdiensten heeft deze leemte in het werk van de la Saussaye een minder gunstigen invloed. Hij vergenoegt zich met het vermelden van de verschillende pogingen om daartoe te geraken en met het aanwijzen der bezwaren, waaronder die alle gebukt gaan, maar komt niet tot eene bepaalde beslissing. Had hij de opvatting uitgewerkt, die hij in zijn hoofdstuk over den oorsprong van den godsdienst eenigszins laat doorschemeren, dan zou hij aan Tiele's verdeeling der godsdiensten in natuurgodsdiensten en ethische, of wel aan die van von Hartmann in naturalistische en supranaturalistische de voorkeur gegeven hebben.

Is toch de godsdienst in het algemeen te bepalen als het geloof aan en de dienst of vereering van bovenmenschelijke machten, dan zal de aard van een bepaalden godsdienstvorm vooral afhangen van de wijze, waarop zich de geloovige die

1) Opzoomer, de Godsdienst. Amsterdam 1864, Hoofdstuk IV.

[p. 169]

machten voorstelt. Max Müller leidt, gelijk bekend is, het ontstaan van den godsdienst af uit het ‘gevoel van het oneindige’ en de warme ingenomenheid met het licht, die de verschijnselen aan den hemel bij den natuurmensch zullen doen ontwaken. Stelt men voor den naam van ‘het oneindige’, die zich zeker niet verdedigen laat, het verhevene en overweldigend machtige in de plaats, dan wijst die theorie ongetwijfeld op krachten in het menschelijk gemoed, waaruit zich de hoogere godsdienstvormen kunnen ontwikkelen. Zoolang echter de goden nog alleen als de ‘krachtigsten’ of de ‘lichtenden’ vereerd worden, gelden zij voor niets anders dan natuurverschijnselen van een bijzondere soort. En ook wanneer zij ten gevolge van de neiging tot persoonsverbeelding der natuurverschijnselen als levende wezens van dierlijke of menschelijke gedaante beschouwd worden, staat de geloovige tegenover hen als tegenover willekeurige heerschers, wier handen sterk zijn en ver reiken, zoodat men hen op allerlei wijze te vriend moet houden. Offer en gebed hebben in den aanvang eene zuiver zelfzuchtige beteekenis. Zij zijn niets anders dan het geschenk, waarmede de geloovige de goede gunst van een machtig wezen wil koopen, en de vleiende en deemoedige toespraak, waardoor hij zijn god genadig stemmen wil. De godsdienst is op dit standpunt eenvoudig een der vele middelen, waardoor de zelfzuchtige natuurmensch zijne begeerten tracht vervuld te zien, en hij denkt zich zijne goden naar zijn beeld, bijzonder gesteld op aangename gewaarwordingen en volmaakt onverschillig ten aanzien der middelen om die te verkrijgen.

Maar het karakter van den godsdienst wordt aanmerkelijk gewijzigd, als het inzicht ontstaat dat de natuur niet de eenige werkelijkheid is en als het zedelijk bewustzijn begint te ontwaken. Dan nemen de Goden het karakter van onveranderlijkheid en onvergankelijkheid aan en wordt uit hun wezen alles geweerd wat de mensch in zich zelf heeft leeren veroordeelen. De Godheid moet het Hoogste, het allervolmaaktste Wezen zijn; zij moet niet bestaan op de wijze der natuurvoorwerpen, die nu eens wel dan weer niet bestaan en dus eigenlijk worden en vergaan, maar niet in den strengsten zin van het woord zijn. Daar zij het Hoogste Wezen is, kan haar bestaan niet, gelijk dat der natuurlijke zaken, afhangen van het bestaan van iets anders; zij moet een onafhankelijk en onvoorwaardelijk be-

[p. 170]

staan hebben, zij moet behooren in het gebied van het absolute.

Waar de beschouwing doorbreekt dat de Godheid het allervolmaaktste en het allerwezenlijkste wezen is, verandert de godsdienst allengs geheel en al van karakter. De cultus is niet langer het middel om de gunst te winnen van een machtigen beschermer of den toorn te bezweren van een gevaarlijk vijand. Want het strijdt met het nieuwe Godsbegrip dat de Godheid zich door geschenken of gebeden zou laten overreden. Reeds de veranderlijkheid, waarvan zij daardoor blijk zou geven, past niet in het wezen van de Godheid der ethische en supranaturalistische religies. In plaats van een practisch middel tot het verkrijgen van tastbare voordeelen wordt de cultus eene symbolische uitdrukking van den eerbied en de toewijding, die de geloovige voor zijn God gevoelt. Het godsdienstig gevoel maakt zich los van de bijgeloovige vrees voor bovenmenschelijke machten en sluit een nauw verbond met het zedelijk bewustzijn, waardoor de mensch bespeurt, hoe ver hij nog verwijderd is van het ideaal, dat zich aan hem openbaart, als hij naar zelfkennis streeft. Het heil, dat de godsdienst brengen zal, wordt niet langer opgevat als welvaart en voorspoed in deze wereld of hiernamaals, maar als het deelgenootschap aan het waar en eeuwig leven, dat, niet aan plaats en tijd gebonden, overal en altijd de belooning is van ieder, die heeft leeren voelen wat in de wereld ernst en werkelijkheid, wat daarentegen spel en schijn is en die zich met hart en ziel vastklemt aan datgene, wat alleen waarde heeft¹⁾.

1) Ter nader toelichting van het verschil tusschen naturalistisch en ethisch leven vergelijke men de even eenvoudige als treffende inleiding van het Tractatus de Intellectus Emendatione, waarin Spinoza mededeelt, hoe hij van de natuurlijke levenswijze tot het streven naar een hooger goed gekomen is.

III.

Dat de hoogere godsdienstvormen in tijdsorde de latere zijn en door een langzame ontwikkeling uit het naturalisme gevormd, laat zich moeilijk betwijfelen. Tylor heeft de volken naar den graad hunner ontwikkeling verdeeld in wilden, barbaren en beschaafden. Tot de eigenlijke wilden rekent hij de rassen, die, geen landbouw of veeteelt kennende, hun levensonderhoud uitsluitend zoeken in jacht en visscherij, terwijl zij slechts de

[p. 171]

ruwste werktuigen van hout of steen gebruiken. Barbaren noemt Tylor de stammen, die zich wel toeleggen op landbouw en veeteelt, die enkele huisdieren en eenigszins minder onvolmaakte werktuigen hebben, maar die de schrijfkunst nog niet kennen. Beschaafd heeten al die volken, waar de mondelinge overlevering door de schriftelijke wordt aangevuld, en het verleden, ten gevolge daarvan, een veel machtiger invloed op het heden oefent dan bij wilden en barbaren. Deze voorstelling van de opklimming der verschillende volkstammen in menschelijke waardigheid is terecht ontleend aan geheel andere kenmerken dan het zedelijk-godsdienstig leven, dat niet genoeg aan de oppervlakte ligt om als kenmerk bruikbaar te wezen. Juist daardoor geeft Tylor's verdeeling en rangschikking der volken ons een middel aan de hand om de waarde der verschillende godsdiensten te beoordeelen naar de hoogte, waarop hunne belijders staan.

De drie afdeelingen van de la Saussaye's werk, waarin het bijzonder gedeelte van de geschiedenis der godsdiensten behandeld wordt, leveren natuurlijk stof in overvloed tot het instellen van zoodanig onderzoek.

In het phaenomenologisch gedeelte bespreekt hij de uiterlijk waarneembare verschijnselen, waarin de godsdienst zich openbaart. Eerst wijst hij op het practisch doel, dat de cultus oorspronkelijk heeft. De vrome zoekt daarbij eenvoudig zijn voordeel, eerst alleen voor dit leven, later ook voor een volgend. Eerst als de godsdienst een ethisch of supranaturalistisch karakter heeft aangenomen wordt het doel van den cultus gemeenschap aan het goddelijk of eeuwig leven.

Daarna komen bij de la Saussaye de voorwerpen ter sprake, die vereerd worden. Wat idolen zijn, die of voor goddelijke wezens of voor de symbolen daarvan gelden; hoe het fetichisme moet opgevat worden; de vereering van heilige steenen, boomen of planten en dieren, van zon, maan en sterren, van de elementen, van menschen en eindelijk van goden, die hun oorsprong uit de natuur min of meer te boven zijn gekomen; dat alles wordt kortelijk besproken en met voorbeelden toegelieht. De verklaringen, die de schrijver van de behandelde verschijnselen geeft, getuigen over het algemeen van dezelfde voorzichtigheid, om niet te zeggen schroomvalligheid, waarop vroeger werd gezinspeeld. Toch worden de invloeden,

[p. 172]

waardoor eene godheid haar karakter als natuurwezen verliest, duidelijk aangewezen. De schrijver zoekt ze vooreerst in de betrekkingen der natuurgoden met elkander, waardoor zij als leden van een grooter geheel, familie of godenstaat, een eigenaardigen stempel ontvangen, dien het natuurwezen mist. De kunst, die de godengestalten in beelden voorstelde en de zedelijke eischen van het gemoed werken in dezelfde richting. De goden der Grieken zijn reeds bij Homerus geen gepersonifieerde natuurmachten meer, maar idealen van verschillende soorten van menschelijke voortreffelijkheid. En eindelijk zal de verstandelijke beschouwing van de godenwereld, die, zooals overal, ook hier het overeenstemmende te midden van de verscheidenheid zoekt, de ééne Godheid van de vele goden en de eenheid der wereld van de veelheid harer verschijnselen onderscheiden, en daardoor langs een geheel anderen weg dan kunst en zedelijkheid het hare bijdragen tot de losmaking der banden, die de goden aan de natuur hechten.

In de magie komt het zelfzuchtig karakter van de lagere godsdienstvormen zeer duidelijk aan den dag. De schrijver schetst haar als een onbeholpen poging van den mensch om over de natuur te heerschen, waarbij zijne toevallige ideeën-associaties voor het getrouw beeld van den werkelijken samenhang der dingen doorgaan, terwijl het animisme en fetichisme daarbij eene groote rol spelen. Hier ligt de bedenkelijkste zijde der godsdienstige handelingen. Het is zeer natuurlijk dat Lucretius in zijn hartstochtelijk pleidooi tegen den godsdienst de daden van den priester-toovenaar tot eenig voorbeeld kiest van al de rampen, die de godsdienst kan aanbrengen. Waar de magie hoofdzaak is bij den cultus, daar zijn de goden voor den priester-toovenaar slechts middelen om zijne altijd zelfzuchtige en gewoonlijk booze bedoelingen te bereiken, en voor de leeken voorwerpen van schrik en ontzetting.

Onschuldiger en minder schadelijk is het geloof aan divinatie, dat een nog wel zoo duidelijk voorbeeld is van de beteekenis, die ten onrechte aan een toevallig verband van denkbeelden en gemoedsaandoeningen gehecht wordt. Ook voor den mensch, die heeft leeren waarnemen en nadenken, is het somtijds moeilijk de bijgeloovige neiging om aan voorteekenen te hechten te overwinnen. Struikelt hij over een steen, als hij uitgaat op eene niet onbelangrijke onderneming, dan brengt

[p. 173]

het mechanisme zijner gedachtenwereld hem het mislukken van zijn plan voor den geest. Breekt de zon op het rechte tijdstip door de wolken, dan doet hetzelfde mechanisme hem aan een gelukkigen uitslag denken. Neemt men nu in aanmerking dat elke voorstelling van nature het geloof aan de werkelijkheid van haar voorwerp in zich sluit, een geloof, dat, op de toekomst betrokken, niet onmiddellijk op zoo ontwijfelbare wijze gelogenstraft kan worden als bij voorstellingen over het heden en het verleden, dan begrijpt men ook dat het geloof aan goede en kwade voorteekenen onmogelijk geheel uitgeroeid kan worden. Onze schrijver is dan ook niet geneigd de waarde der mantiek of divinatie geheel te ontkennen. Wel verwerpt hij de zoogenaamde uitwendige mantiek, die teekenen tracht uit te leggen. Maar de innerlijke, waarbij de menschelijke geest, zonder uiterlijke teekenen, door ingeving de toekomst tot op zekere hoogte voorziet, wordt door hem blijkbaar niet als geheel hersenschimmig verworpen. En wie zal dan ook beweren dat alles, wat over de zieners van het oude Israël, van Griekenland en Germanië wordt medegedeeld, uitsluitend op vergissing of bedrog berust? Hierbij mag men terecht het zoo dikwijls misbruikte woord van Hamlet aanhalen en zeggen, dat er meer dingen in hemel en op aarde zijn dan waarvan onze wijsbegeerte droomt.

Van de overige godsdienstige handelingen worden offers en gebeden besproken op eene wijze, die reeds vroeger met een enkel woord gekenschetst werd. Muziek en dans, vasten en reinigingen als godsdienstige handelingen worden beschreven en ten deele verklaard. Het ontstaan van de twee eerste uit het lied, de natuurlijke taal van den hartstochtelijken of geestdriftvollen mensch, ligt voor de hand. Het vasten is een der vormen van het brengen van offers, en ontstaat zeer licht uit de gedachte, dat het den Goden aangenaam is, als hun dienaar zich te hunner eer zekere ontberingen laat welgevallen. Bij de lustraties of reinigingen wijst de la Saussaye wel op het groot verschil tusschen de begrippen van ritueele en zedelijke reinheid, en op den langzamen overgang tusschen het streven naar de eerste en de begeerte naar de laatste, maar niet op het onderscheid tusschen ritueele en natuurlijke of aesthetische reinheid. Bij sommige godsdiensten kunnen personen, die volkomen voldaan hebben aan de strenge en zware eischen der

[p. 174]

ritueele reinigingen, desalniettemin zoo weinig rein, zoo onzindelijk en vuil zijn, dat hunne gezondheid daardoor ernstig bedreigd wordt. Hierbij doet zich derhalve de vraag voor, welke gedachten eigenlijk aanvankelijk aan den eisch van ritueele reinheid ten gronde liggen, eene vraag die door de la Saussaye niet beantwoord wordt.

Op de bespreking der verschillende handelingen, waarin zich de godsdienstige gevoelens openbaren, volgt het een en ander over de heilige plaatsen, tijden en personen. De priester, die bij de wilden en barbaren hoofdzakelijk toovenaar, duivelbanner en waarzegger is, wordt bij beschaafde volken de geleerde, die bekend is met de overlevering en de godsdienstige boeken. Hij alleen weet den dienst der Goden op de rechte wijs te verrichten, hij alleen kan de gezindheid der Goden uit de gebruikelijke teekenen opmaken. Het spreekt van zelf dat hij een zeer invloedrijk persoon is en oppermachtig worden kan, wanneer een stevige organisatie aan zijn stand het karakter eener hierarchie geeft. Zeer dikwijls is zijn invloed heilzaam geweest. Priesters waren het, die de zwakke kiem der ontluikende wetenschap voor een ontijdigen dood bewaard hebben; priesters hebben de oude overleveringen van allerlei aard, mondelinge en schriftelijke, zorgvuldig bewaard en daardoor de historische banden gelegd, die het heden en de toekomst aan het verleden knoopen; priesters zijn dikwijls als onderwijzers en geestelijke voorgangers tot grooten zegen geweest van de gemeente, die zich aan hunne leiding toevertrouwde. Dit alles legt vrij wat gewicht in de schaal tegenover de schade, die hunne behoudzucht en de zelfzuchtige behartiging van hun standsbelang aan de menschheid berokkend heeft.

Toch begrijpt men volkomen dat er altijd een diepgaande tegenstelling geweest en dikwijls een strijd op leven en dood uitgebroken is tusschen de altijd behoudende en dikwijls behoudzieke priesters aan den eenen en de profeten aan den anderen kant. Deze worden ons door den schrijver geschetst als de vertegenwoordigers der innerlijke mantiek, de menschen, in wie zich een hooger godsdienstig beginsel met zooveel kracht en helderheid uit, dat zij in den regel den bestaanden cultus en de oude godsdienstleer onvoorwaardelijk veroordeelen. Dit alles zijn toestanden, zoo oud als de wereld en zoo nieuw als de dag van heden, maar van wier algemeen menschelijk karakter het goed is zich nu en dan te overtuigen.

[p. 175]

Van hoe hooge beteekenis de cultus, de godsdienstige handelingen voor onzen schrijver zijn, blijkt daaruit dat volgens zijn gevoelen de godsdienstige gemeenschap niet op overeenstemming in de leer, maar in den cultus berust. Het eerste kan alleen aangenomen worden door hen, die, godsdienst met wijsbegeerte verwarrend, in het verstandelijk streven naar eene redelijke werelbeschouwing en een redelijk Godsbegrip begin en einde van den godsdienst zien. De godsdienstige wereldbeschouwing kan zich eerst vormen, als de practische en aesthetische behoeften van den mensch eene religieuse verhouding tot de Godheid hebben in het leven geroepen, en oefent dan op de verklaring der wereldsche verschijnselen een invloed uit, wier bedenkelijke natuur de schrijver wel wat nader had mogen in het licht stellen.

Immers de godsdienstleer bevat gewoonlijk eene soort van psychologie, een zeker Godsbegrip en de gedachte aan een zekeren vorm van voortbestaan na den dood. Dat zij die drie bestanddeelen altijd zou bevatten, zooals de la Saussaye zegt¹⁾, schijnt mij met het oog op het Boeddhisme, dat geen God en de oudere Israëlieten, die geen onsterfelijkheid kennen, niet wel houdbaar. Maar in verreweg de meeste gevallen bestaan de bedoelde leerstukken en worden zij het uitgangspunt eener dogmatiek, die maar al te dikwijls een slagboom is geweest op den weg tot redelijke kennis, en daarenboven in de handen van eigenwijze en dweepzieke priesters een middel was tot bestrijding en vervolging van personen, die als mensch veel hooger stonden dan zij.

De mythologie wordt door den schrijver met betrekkelijke uitvoerigheid behandeld in denzelfden milden en verzoenenden geest, die den trouwen lezer van den Gids uit een opstel van Augustus 1885 bekend is²⁾. De ‘vergelijkende’ mythologie, die ter verklaring der mythen etymologisch te werk wil gaan en er in slaagt in al de mythen zekere kinderlijke en dichterlijke opvatting van sterrekundige of meteorologische verschijnselen te vinden, verdient volgens hem niet de scherpe bestrijding, die zij bij de voorstanders der ‘anthropologische’ methode gevonden heeft. Maar evenmin mag men aannemen,

1) t.a.p. blz. 141.

2) Mythologie en Folklore door Prof. P.D. Chantepie de la Saussaye.

[p. 176]

dat hare verklaringen altijd juist zijn. Zoo is bijv. de mythe van Eros en Psyche niet op te vatten als de dichterlijke voorstelling van een natuurverschijnsel en laat de etymologie ons bij hare uitlegging ten eenenmale in den steek. Maar de bij vele barbaarsche volken bestaande huwelijksgebruiken brengen mede dat de jonggehuwde man gedurende langer of korter tijd zijne vrouw alleen in de duisternis van den nacht bezoekt. En deze omstandigheid verklaart, hoe verhalen als dat van Eros en Psyche als eene sanctie van bestaande zeden gevormd zijn in den geest van lieden, die rijk zijn aan phantasie en eenige behoefte hebben aan verklaring van het overgeleverd gebruik. Dergelijke verklaringen van mythen uit oude volksgebruiken of uit geschiedkundige feiten rieken den ouderwetschen mythologen uit de school van Max Müller te veel naar Euemerisme om er met geduld naar te luisteren. Aan den anderen kant zijn de voorstanders der jeugdige ‘anthropologische’ school al te zeer ontstemd over de gewaagde gedachtesprongen der vergelijkende mythologen en over de zonderlinge leer van Max Müller, dat gedachten niet zonder woorden mogelijk zijn, om het rechte oog te hebben voor de bruikbaarheid zijner theorie bij de verklaring der mythen.

De hoofdstukken van de la Saussaye over de leerstellige en wijsgeerige vormen der godsdienstleer en over de betrekking tusschen godsdienst, zedelijkheid en kunst zijn weder zoo beknopt, als de inrichting van zijn werk nu eenmaal vordert. Ik teeken er uit aan dat de God van de religie en derhalve ook de God der godsdienstleer volgens hem ‘altijd anthropopathisch en anthropomorphisch gedacht wordt’¹⁾. Het ‘Absolute’ of het voorwerp van een dergelijk wijsgeerig begrip kan nooit de plaats van de Godheid innemen. Dit spreekt van zelf, als men bedenkt dat de godsdienst vooral op practische en aesthetische behoeften berust. Voorts vernemen wij dat de godsdiensten, die de wijsbegeerte buiten hun gebied hebben gelaten, ‘tot innerlijke verstijving zijn vervallen’ en dat blijkens de geschiedenis de godsdienst zich met twee wijsgeerige stelsels, het theïsme en het pantheïsme, innig verbinden kan²⁾.

Zedelijkheid en godsdienst hebben een verschillenden oor-

1) t.a.p., blz. 161.

2) t.a.p., blz. 165.

[p. 177]

sprong, maar komen bij hun voortgaande ontwikkeling met elkander in veelvuldig verband. De wilde of barbaar, die zich vrijwillig onderwerpt aan de strenge eischen van zijn geloof, doorloopt daarbij eene harde school, die hem in zelfbeheersching oefent. Later heeft de zich vormende zedelijkheid de vroeger besproken werking op den inhoud der godsdienstige voorstellingen. Niet slechts de mensch zelf, maar ook zijne Goden ‘wassen met zijne doeleinden.’ Die meer menschwaardige godsdienstige begrippen leiden wederom tot een dieper opvatting der godsdienstplichten. Naast de trouwe volbrenging der voorgeschreven ceremoniën van den cultus en het vervullen der geloften, waarbij men de Goden als getuigen heeft aangeroepen, eischt de hoogere godsdienst, eerst, dat de menschen ook tegenover elkander rechtschapen zullen handelen, en daarna dat zij dit zullen doen met en uit de rechte gezindheid.

Voorts zijn de godsdienstige leerstukken over de toekomst der wereld en der menschen af te leiden uit den invloed van het ontwakend zedelijk bewustzijn, dat niet dulden kan, dat de Goden den rechtvaardige zouden laten lijden, den booze ongestraft genieten. Reeds hierbij openbaren zich de gevaren, die uit de onderlinge betrekking van godsdienst en zedelijkheid kunnen voortvloeien, in een zelfzuchtig streven naar eigen geluk in een volgend leven. Op een ander misverstand berust de ascetische moraal, die de bestrijding en vernietiging van 's menschen natuurlijke neigingen als den hoofdeisch der godsdienstige verplichting opvat; het ‘moralisme’, dat den braven mensch als het eenig toonbeeld voor den vrome opstelt, en het ‘methodisme’, dat ter wille van de zaligmaking het zedelijk leven op bedenkelijke wijze veronachtzaamt; eindelijk, de dubbele moraal, een voor de geestelijken, een voor de leeken, waarvan het katholicisme een voorbeeld geeft.

IV.

Ik acht het niet wenschelijk op dit beknopt overzicht van de vele en velerlei onderwerpen, door de la Saussaye in het phaenomenologisch gedeelte van zijn Leerboek besproken, een dergelijk uittreksel van de twee overige deelen te laten volgen. Bepalen wij ons tot de opmerking dat de schrijver, na Tylor's rangschikking der volken in wilde, barbaarsche en beschaafde te

[p. 178]

hebben overgenomen, in zijn ethnographisch deel achtereenvolgens de wilden en barbaren, naar hunne plaatselijke verspreiding gerangschikt, ter sprake brengt. Eerst komen de onbeschaafde volken van Afrika, zooals de Hottentotten, de Kaffers, de Negers; dan verschijnen de Amerikaansche inboorlingen, die òf wilden zijn, òf volken op de grens van barbaarschheid en beschaving, zooals de oude Peruanen en Mexicanen, die een schrift hadden, maar een schrift, dat zeer gebrekkig en onbeholpen was.

Daarop maken wij achtereenvolgens kennis met de volken der Zuidzee, de onbeschaafde volken van den Mongoolschen stam, de Finnen, de achterlijke leden van de Semitische en de Indogermaansche familie.

Tot zoover loopt het ethnographisch deel. In het historische, aan de volken gewijd, die in den bovengenoemden zin beschaafd zijn, en wier godsdiensten men derhalve min of meer volledig uit schriftelijke gedenkstukken kan bestudeeren, worden de Chineezen, de Egyptenaars, de Babyloniërs en Assyriërs, de Indiërs behandeld, terwijl de godsdiensten der Perzen, Grieken, Romeinen, Germanen en de Islam voor een tweeden band bewaard blijven. Alweder eene wrange vrucht van de verdeeling van den arbeid op wetenschappelijk gebied is het, dat de geschiedenis van den Israëlitischen godsdienst en van het Christendom in een leerboek van de geschiedenis der godsdiensten niet mogen voorkomen. Daardoor vernemen wij weinig of niets van des schrijvers denkbeelden over den oorsprong van het Christendom. Intusschen zien wij hem zich ernstig verzetten tegen het denkbeeld van Lieblein en Ancessi, dat Mozes zijne wijsheid van de Egyptische priesters zou geleerd hebben¹⁾ en niet minder tegen de theorie van Seydel, die in de geschiedenis van Jezus eene navolging der Boeddhalegende zien wil²⁾.

Bij de behandeling der verschillende historische volken gaat de schrijver geregeld volgens dezelfde methode te werk, waardoor het voor den lezer gemakkelijk wordt in den doolhof der medegedeelde feiten te vinden wat hij noodig heeft. Eene inleiding brengt hem op de hoogte van de geschiedenis der speciale wetenschap, Egyptologie, Assyriologie, enz., waaruit de godsdienstwetenschap putten moet. Dan volgt een overzicht

1) t.a. pl., blz. 317.

2) t.a.p., blz. 454.

[p. 179]

der bronnen en eene bespreking der heilige boeken, zoo die er zijn. Daarna wordt of de godsdienst zelve beschreven of worden de verschillende theorieën der deskundigen toegelicht en beoordeeld. Is er ongetwijfeld eene ontwikkeling in de godsdienstige denkbeelden en gebruiken aan te wijzen, zooals in Indië, dan vormt de schets daarvan het slot. Zoo worden in het hoofdstuk over de Indiërs achtereenvolgens de Vedische en Brahmaansche tijd, het Jainisme, het Boeddhisme en het Hindoeïsme behandeld, terwijl bij de Chineezen na de beschrijving van den ouden rijksgodsdienst het leven en de leer van Confucius en van Lao-tse en de ethische denkbeelden der beroemde Chineesche wijsgeeren besproken worden.

Het is niet gemakkelijk de verleiding te weerstaan om door tal, van voorbeelden te toonen, hoeveel belangrijke feiten en beschouwingen te vinden zijn in de hoofdstukken, waarvan ik slechts eene droge inhoudsopgave opnemen kon. Is het niet treffend vele jaren vóór het begin onzer jaartelling een Chineesch wijsgeer Yang te vinden, die de leer verkondigt dat genot deugd is en dat ieder voor zich zelf moet zorgen; en te zien, hoe Yang bestreden wordt door Mih-tse, naar wiens gevoelen voor de welvaart des rijks alleen heil te wachten is van de algemeene menschenliefde der burgers? ‘Uit den haat en uit het onderscheid, dat men tusschen menschen en menschen maakt, ontspringen alle kwalen,’ leert de uitnemende Mih-tse; ‘de ware liefde gaat als zon en maan voor allen op’¹⁾. Geeft het geen rijke stof tot nadenken de hoofddeugden in de moraal van den grooten Meng: wijsheid, menschlievendheid, rechtvaardigheid en deftigheid, te vergelijken met die der Stoa: wijsheid, dapperheid, zelfbeheersching en rechtvaardigheid, of met die van de Christelijke zedeleer: geloof, hoop en liefde? Leidt het niet tot een ruimer blik op menschelijke toestanden, nauwkeurig kennis te maken met het ideaal, dat zich de Brahmaansche jongeling stelt?

‘Eerst is hij leerling, brahmaçarin, en moet zich door zware studiën voorbereiden, terwijl een band van eerbied en dankbaarheid hem innig verbindt met zijn geestelijken vader, zijn leermeester (goeroe). Dan treedt hij in het huwelijk en wordt huisvader (grihastha). In deze twee eerste tijdperken van zijn leven verkeert de Brahmaan in de wereld en betaalt

1) t.a.p. blz. 256.

[p. 180]

de drie schulden, met welke hij geboren werd; de schuld aan de zangers (rishi), wier liederen hij eerst leert en dan aan anderen doet kennen, aan de goddelijke voorvaderen (pitri), door nakomelingen te verwekken, die na hem de offers kunnen brengen, aan de Goden, die hij zelf met offers dienen moet. Maar nadat hij deze drie schulden betaald heeft, kan hij de beweging der wereld verlaten en zich als kluizenaar (vanaprastha) terugtrekken, en eindelijk de onthouding en verzaking voltooien door het leven van den bedelaar (bhikshu sannyassin) te leiden. Voor elk van deze tijdperken zijn uitvoerige voorschriften gegeven’¹⁾.

Hoe belangwekkend is het niet den diepen ernst, waarmede de Indiër het levensraadsel aanvat en de weemoedige berusting, waartoe zijne oplossing van dat raadsel hem leidt, te vergelijken met het nuchter verstand en de tevredenheid van den Chinees. In China is het godsdienstig volksboek bij uitnemendheid Kan-ying-phien, het boek der belooningen en straffen. Het ‘bestaat uit 212 korte spreuken, die de groote beginselen der zedelijkheid inscherpen, waarin trouwens veel bijgeloof geslopen is, en wier inhoud door 400 anecdoten aan het volk duidelijk gemaakt wordt.’ Als ware de schrijver in de 18de eeuw in Westelijk-Europa geboren, zet hij uiteen dat 's menschen goede daden beloond, zijne booze bestraft worden. ‘'s Menschen lot is niet van te voren bepaald; door zijn wandel doet hij geluk of ongeluk op zijn hoofd neerkomen, evenals de schaduw het lichaam begeleidt. Dit wordt opgehelderd door eene reeks van voorbeelden, die niet met elkander samenhangen, maar ieder een bepaalde deugd aanbevelen of eene bepaalde zonde bestrijden. Het boek eindigt met de vraag: Hoe zou men kunnen nalaten met allen ijver het goede te doen?’²⁾

Geen wonder dat de Chinees er niets tegen heeft evenzeer deel te nemen aan de godsdienstige plechtigheden zijner drie, van staatswege ondersteunde, godsdiensten, het Confucianisme, het Taoisme en het Boeddisme. Voor hem toch is het ééne noodige het, in Chineeschen zin, zedelijk leven. Dat laat zich met alle

1) t.a.p., blz. 371.

2) t.a.p., bl. 259.

[p. 181]

drie de godsdienstvormen evengoed verbinden. Nathan de Wijze had eigenlijk een Chinees moeten zijn.

Merkwaardig zijn de gronden, waarom in het zoo verdraagzame China de Boeddhisten nu en dan vervolgd zijn geworden.

‘Een minister overtuigde zijn vorst dat het nutteloos rondloopen van zooveel monniken, die hun krachten aan de maatschappij en den Staat onttrekken, gevaarlijk voor den Staat is. Die monniken arbeiden niet en leven van aalmoezen; zij huwen niet, worden geen huisvaders en overtreden daardoor den hoofdplicht der piëteit. Ook zijn hun overtuigingen met gezonde beginselen niet wel overeen te brengen. Geen plichtbesef is hun beweegreden, maar vrees voor de straffen der hel of hoop op de hemelsche zaligheid. Daarenboven is het niet logisch die hoop met zooveel nadruk op den voorgrond te stellen, als men ook en in strijd daarmede naar het uitdooven der begeerten streeft’¹⁾. - Zou men niet denken dat deze Chineesche minister Voltaire gelezen of dat Voltaire zijne wijsheid uit zijn Chineeschen geestverwant geput had?

De vriendelijke fransche officier in de Opéra Comique, van wien Sterne in de Sentimental Yourney met zoo groote ingenomenheid spreekt, meent dat het voordeel van het reizen met betrekking tot het savoir vivre bestaat in veel menschen en zeden te zien; ‘het leert ons’ - meent hij - ‘wederzijdsche verdraagzaamheid en wederzijdsche verdraagzaamheid leert ons wederzijdsche liefde.’ Iets dergelijks kan men van de beoefening der geschiedenis van den godsdienst verwachten. In bijzonderheden te weten, hoe velerlei de denkbeelden en gevoelens der menschen op dit gebied geweest zijn, en hoe langzaam daarin in den regel verandering komt, is zeker een der beste middelen om te ontsnappen aan de onnoozele minachting van andersdenkenden, die, merkwaardig genoeg, lang niet ongewoon is bij de heftigste bestrijders van het ‘exclusivisme, fanatisme’ enz. der ‘kerkelijke partijen’.

Vergeten wij echter vooral niet dat die vrucht alleen te wachten is, als de geschiedenis der godsdiensten te geschikter tijd beoefend wordt door volwassen personen, die zelf op godsdienstig gebied tot een eigen overtuiging gekomen zijn. Tot de grootste dwaasheden van onzen tijd behoort het

1) t.a.p., blz. 435.

[p. 182]

onderwijs in dit vak op zoogenaamde godsdienstscholen, of zelfs catechisaties, waar de leerling uitsluitend den Bijbel moest leeren kennen. Op knapen en meisjes kan de kennismaking met de godsdienstige denkbeelden van allerlei, vooral wilde en barbaarsche volken moeilijk een anderen indruk maken dan dat zij van de godsdiensten leeren denken wat Cicero van de wijsgeeren zegt: Nihil est tam absurdum quin dicatur ab aliquo philosophorum. Die meening kan onmogelijk gepaard gaan met grooten eerbied voor den een of anderen godsdienst. Ook in dit geval hebben wij een sprekend voorbeeld van de bekende waarheid dat personen, die met onverstandigen en misplaatsten ijver eene zaak dienen, haar veel meer schade doen dan heftige, ja zelfs dan kalme en ernstige bestrijders. Is het wonder dat predikanten, die hun taak als godsdienstonderwijzer zoo breed opvatten, krachtig propaganda maken voor de leer der ‘vrijdenkers’, wier oppervlakkige en versleten praatjes geen verstandig mensch zich zou aantrekken, als zijne opleiding niet uiterst gebrekkig geweest was?

Doch ik ben reeds bezig te doen wat ik wilde nalaten. De beperkte ruimte van eene aankondiging van de la Saussaye's werk laat mij niet toe uit te weiden over de vele belangrijke onderwerpen, die daarmede in verband staan. Ik zwijg daarom over de waarde van godsdienstige volksboeken, van cultus en symbolen, over de ware methode van het zendingswerk, die somtijds door Katholieken veel beter schijnt begrepen te worden dan door Protestanten, over de vraag naar de meest geschikte behandeling van wilde en barbaarsche volken, die met een beschaafd menschenras moeten samenwonen, eene vraag van groote actualiteit, nu de kolonisatie overal zulk eene vlucht neemt. Slechts voor één onderwerp wensch ik eene uitzondering te maken. Uit de vergelijking der godsdiensten in verband met hunne verspreiding blijkt dat de ethische en supranaturalistische godsdiensten alleen bij beschaafde volken voorkomen en dus, naar Tylors maatstaf gemeten, de hoogere zijn. Voorts dat de sporen van naturalistische opvattingen zich daarin altijd gemakkelijk laten herkennen. Hieraan knoopt zich de vraag, hoe die overgang van naturalisme in supranaturalisme kan hebben plaats gevonden, en welke vorm van naturalistischen godsdienst waarschijnlijk de oudste is.

Bij den eersten aanblik kan het schijnen dat Spencers theorie

[p. 183]

over dit onderwerp de voorkeur verdient boven die van Max Müller. Tooverij en waarzeggen, geloof aan spoken, animisme en doodenvereering zijn toch nagenoeg algemeen bij wilden en barbaren, terwijl het fetichisme dikwijls voorkomt. De onnoozele denkbeelden van Kaffers en Negers in Afrika gelijken sprekend op de voorstellingen der Amerikaansche roodhuiden en op het Shamanisme der lagere Mongoolsche rassen in Azië. Overal vindt men het denkbeeld dat de geesten der overledenen, gescheiden van het lichaam, voortleven en een geheimzinnigen invloed kunnen oefenen ten goede of ten kwade. Overal is de priestertoovenaar de man, die toegang heeft tot de geestenwereld en hare krachten tot zijne doeleinden kan aanwenden.

De vorm, waarin zich dit geloof vertoont, is niet overal volkomen dezelfde. Maar het verschil is toch niet groot en, waar het ook voorkomt, eene bron van jammer en ellende is het altijd. Nergens voelt het bijgeloovige natuurkind zich veilig; altijd is hij bevreesd voor de magische werking der geestenwereld. Zijn eenige hulp en steun, de toovenaar en duivelbanner, gebruikt gewoonlijk middelen, die nog erger zijn dan de kwaal. Men denke bijv. aan de rechtspleging der Negers over de van boosaardige tooverij verdachten, die een gifdrank moeten innemen, waardoor de schuldige gedood zal worden, terwijl de onschuldige hem weder uitwerpt, maar niet zonder groote schade voor zijne gezondheid. Men stelle zich de onbepaalde macht voor, die de deskundige in zake tooverij bij zulke denkbeelden en gebruiken over leven en bezittingen van zijne stamgenooten heeft. Men herinnere zich de gruwelijke practijken, waarin de geneeskunde van den priester-toovenaar bestaat, het oorverdoovend geraas, de afschuwelijke stank, het snijden, slaan of branden van den patient, waardoor de arts de daemonen zal verdrijven. Men denke aan het werk, dat de Shamaan na een sterfgeval te verrichten heeft bij de volken, die aannemen dat de ziel van den overledene in huis blijft rondwaren, totdat de toovenaar haar door zijn barbaarsche kunstmiddelen gevangen en naar het doodenrijk gevoerd heeft.

Dat de godsdienst, die in zulke praktijken opgaat, naturalistisch is in den hierboven geschetsten zin, behoeft geen betoog. De geloovige beschouwt zijne goden als wezens, zooals hij zelf is, en bedoelt met zijne godsdienstige handelingen niets anders dan hun invloed te zijnen voordeele aan te wenden. Er

[p. 184]

is geen enkele reden te zien, waarom deze godsdienst den mensch zou kunnen leiden tot een dieper en juister wereldbeschouwing en een hooger opvatting van het menschelijk leven. En daarom moet de theorie van Spencer, die allen godsdienst uit dergelijk bijgeloof laat ontstaan, zeer onwaarschijnlijk heeten, al is het ook waar, dat de volken, die in andere opzichten het laagst staan, gewoonlijk niet veel anders dan dien godsdienstvorm kennen. Hij kan of uit het verval van een hooger vorm overgebleven of wel eene plant zijn, die hier en daar bij weinig begaafde rassen weelderig opslaat, maar die, niet vatbaar voor hooger ontwikkeling, op zekeren trap onveranderd blijft, totdat de rassen uitgestorven zijn, aan wier levenssappen hij teerde. Maar men mag niet a priori als zeker aannemen, dat de voorouders der hoogere rassen juist al de toestanden doorloopen hebben, waarin thans de wilden en barbaren verkeeren.

Onderstellen wij met Max Müller dat de oorsprong van den godsdienst ligt in den indruk, dien de verschijnselen van den hemel op den natuurmensch maken, dan begrijpen wij hoe, van den aanvang af, met de vrees voor het goddelijke zekere dankbaarheid, zekere bewondering, eenig gevoel voor het schoone en verhevene verbonden geweest is. Dan hebben wij een aanknoopingspunt gevonden, waarin zich de ethische en de supranaturalistische religies met de lagere verbinden. Bij die opvatting is de godsdienstige mensch niet, zooals bij Spencer, iemand, die door zijne zwakheid en kleinmoedigheid voorbeschikt is om als een angstig slachtoffer van het bijgeloof een ellendig leven te slijten. Maar het godsdienstig bewijstzijn zal het levendigst zijn bij dengene, die veel gevoel heeft voor het verhevene van het onweder en den nachtelijken sterrenhemel, voor de schoonheid van opgang en ondergang der zon, voor de kalme verlichting, die de maan over het tropisch landschap uitgiet. De wilde, die iets meer dan zijne makkers getroffen wordt door die tafereelen, die eenigermate leert daarbij zijne persoonlijke behoeften voor een oogenblik te vergeten en op te gaan in belangelooze aanschouwing, is bij de theorie van Max Müller de profeet en de ziener in den dop, van wien een hooger godsdienstvorm kan uitgaan.

De meermalen vermelde inrichting van de la Saussaye's geschrift brengt mede dat hij zijn eigen gevoelens over den oorsprong van den godsdienst niet opzettelijk bespreekt, maar

[p. 185]

alleen het voor en tegen der verschillende theorieën uiteenzet. Intusschen laat het zich moeilijk betwijfelen dat iemand, die zich met zooveel belangstelling in de godsdienstige verschijnselen verdiept en die om goede redenen niet hooren wil van eene oorspronkelijke bijzondere openbaring, die aan alle godsdiensten ten grondslag zou liggen, aan Max Müller's onderstelling boven alle andere de voorkeur moet geven.

Afgezien van de hooge waarde, die deze theorie aan den godsdienst toekent, zijn er gronden genoeg, die voor haar pleiten. De geheele mythologie getuigt van de levendige belangstelling, die het drama van het onweder en de dagelijksche en jaarlijksche beweging van de zon bij den onbeholpen en vreesachtigen natuurmensch gewekt hebben. Het is algemeen bekend dat de door reuzen en draken weggevoerde koningsdochters der mythen en sproken altijd den regen voorstellen, dien de zwarte onweerswolken gevangen houden, en evenzeer dat de zon de eigenlijke held is van een onafzienbaar aantal van andere mythen en sproken. Overal vindt men de vereering van hemel-, zonne- of dondergoden, of althans de bewijzen, dat die vereering vroeger bestond. Zelfs waar de godsdienst zich bij den eersten aanschijn geheel oplost in tooverij en geloof aan spoken, zooals bij de Negers en Roodhuiden, wordt toch ook de natuur vereerd, ja doemt hier en daar het bewustzijn op dat er een ‘hoogste God’ bestaat. Dat dit bewustzijn noodwendig de dageraad van een beter toekomst zijn moet, in geen geval de avondschemering van een schoonen dag is, kan slechts hij beweren, die meent dat de veranderingen in menschelijke toestanden nooit iets anders dan vooruitgang kunnen wezen. Juist wanneer wij aannemen dat dit in den regel wel het geval geweest is, omdat het bij de tegengestelde hypothese onbegrijpelijk is dat het menschelijk geslacht is blijven bestaan; wanneer wij ons derhalve den natuurmensch voorstellen als zwak naar lichaam en verstand en vreesachtig ten gevolge van zijne zwakheid, wordt de theorie van Spencer zeer onwaarschijnlijk, die van Max Müller zeer aannemelijk. Het spreekt van zelf dat zulk een natuurmensch levendig getroffen wordt door het in de tropische landen zoo hevige onweder en dat hij van de beteekenis der zon voor zijn leven en welvaart ten diepste overtuigd is. Haar nederdalen onder den gezichteinder is voor hem het begin van een tijdperk vol angst en schrik, den

[p. 186]

nacht, waarin hij hulpeloos ten prooi is aan werkelijke en vermeende gevaren. Hare opkomst brengt hem niet alleen licht en warmte, maar ook betrekkelijke veiligheid. Staat zij in den winter laag aan den horizont, dan is hij nu en dan blootgesteld aan gruwelijke koude; in de zomermaanden brengt zij dikwijls ondragelijke hitte en droogte mede. Is het dan niet natuurlijk dat de oormensch zich volkomen afhankelijk voelt van de ‘hemelsche machten’?

Om te begrijpen, hoe uit dit gevoel van afhankelijkheid godsdienst ontstaan kan, heeft men alleen maar te letten op de invloeden, die den natuurmensch dwingen sommige natuurvoorwerpen als levend te beschouwen. Daar de neiging om geziene bewegingen na te bootsen bij den wilde niet minder sterk is dan bij het kind, zullen de voorwerpen, die zich bewegen, hem tot nabootsing prikkelen en wel des te krachtiger, naar mate zijn gemoed meer beroerd wordt. Bij het beginnend nadoen der heftige bewegingen van de zwarte onweerswolken en van den inslaanden bliksemstraal voelen de wilde en het kind zeer levendige aandoeningen, die zij ook aanwezig denken in het voorwerp, welks beweging zij tot op zekere hoogte nabootsen. Ook onze medemenschen kennen wij aanvankelijk alleen door de aandoeningen, die het onwillekeurig nabootsen der bewegingen van hun lichaam en meer bepaaldelijk van hunne gelaatstrekken in ons opwekt. De zonderlinge meeningen, die over het gemoedsleven der dieren in omloop zijn, de legende over de vroolijkheid van den kikvorsch en de nijdigheid van de spin, hebben geen anderen oorsprong. Langs denzelfden weg krijgen de bliksem, het vuur, de wolken, de regen, de wind het karakter van gevoelende, d.i. van levende wezens. Richt nu de wilde het woord tot de als levend gedachte onweerswolken, die den regen gevangen houden, of tot den donder, die hem bevrijden kan, wat doet hij dan anders dan bidden tot den God, zooals hij zich dien voorstelt?

Het ontstaan der persoonsverbeelding van natuurvoorwerpen bij weinig ontwikkelde rassen is een dier punten, die de heer de la Saussaye, naar het mij voorkomt, uitvoeriger had kunnen behandelen dan hij gedaan heeft. Vooral omdat Herbert Spencer, wiens gevoelen men bij deze onderwerpen niet stilzwijgend voorbij mag gaan, de mogelijkheid der persoonsverbeelding bij dergelijke rassen bestrijdt. Dit laatste wordt trouwens door onzen schrijver medegedeeld; maar hij heeft er niet bijgevoegd op hoe

[p. 187]

zwakke gronden die meening van Spencer berust. Reeds de lagere diersoorten zullen volgens den Engelschen wijsgeer een duidelijk bewustzijn hebben van het groot verschil tusschen het levende en het levenlooze. Daarom zal de bezieling der natuur, de beschouwing, wier ondergang Schiller in die Gölter Griechenlands bejammert, eerst mogelijk zijn in een tijdperk, waarin eene verkeerde wijsbegeerte, het animisme, 's menschen brein zoozeer bedorven heeft, dat hij dit verschil over het hoofd kan zien. Daarbij wordt dus de Grieksche godenleer voorgesteld als eene ontaarding, de barbaarsche voorvadervereering der Kaffers als iets, dat meer oorspronkelijk en minder onverstandig is.

Dit schijnt mij een sprekend voorbeeld van Spencer's verwonderlijke vatbaarheid om de dingen zoo te zien, als in zijne theorie past. De natuurmensch en de hond, ja zelfs het schelpdier, zullen een verschil vatten, dat de oudere Grieksche wijsgecren volstrekt niet wisten te waardeeren. Diezelfde natuurmensch zal schrander genoeg zijn om de leer van 's menschen tweeslachtige natuur, den grondslag van het animisme, uit te denken. En ofschoon de goden aanvankelijk niets anders zijn dan spoken, zielen van menschen van gelijke beweging als de geloovige, die ze vereert, zal zich desalniettemin - men begrijpt maar niet hoe - het bewustzijn ontwikkeld hebben van den onmetelijken afstand, die voor den aanhanger van een supranaturalistischen godsdienst het goddelijke van het menschelijke scheidt.

Ligt daarentegen de oorsprong van den godsdienst in de aandoeningen, die de beschouwing der verschijnselen aan den hemel [...]oeontstaan, in de daden, waartoe die gevoelens leiden, en in de denkbeelden, die de natuurmensch daaraan vastknoopt, dan laat zich de voorstelling van het goddelijke als iets verhevens, iets oppermachtigs, iets ondoorgrondelijks gereedelijk verklaren.

De macht der natuurkrachten is onvergelijkelijk veel grooter dan die van den oormensch en zij openbaren die macht nu eens tot zijn voordeel dan weder tot zijn nadeel. Is het dan vreemd dat hij zijne goden vreest, dat hij het op hoogen prijs stelt hen genadig te stemmen, dat hij hartelijk dankbaar is voor ontvangen weldaden, en dat alles met het diepst ontzag, met de eerbiedigste bewondering?

Tylors animisme, door Spencer ten onrechte tot de eenige

[p. 188]

bron der godsdiensten gemaakt, heeft in hunne geschiedenis eene andere rol vervuld. Het verklaart het ontstaan der tegenstelling tusschen ziel en lichaam, de toepassing van die beschouwing op de Goden, de zeer langzaam vooruitgaande hooger waardeering van de ziel, met het lichaam vergeleken, en einlijk het denkbeeld dat de Godheid ziel zonder lichaam, zuivere geest wezen moet.

Is de oorspronkelijke godsdienst natuurdienst in den aangegeven zin, dan laat het zich begrijpen dat hij, aanvankelijk naturalistisch, toch tevens het middel is, waardoor de menschheid zich boven haar aangeboren naturalisme verheft. Max Müller heeft er op gewezen dat in den godsdienst, die zich in de hymnen van den Rig-Veda uitspreekt, de biddende zich altijd tot de aangeroepen Godheid richt, als ware zij de eenige. Zonder het bestaan te ontkennen van andere Goden, die hij bij gelegenheid op dezelfde wijze zal aanroepen, gedraagt zich de smeekeling voor het oogenblik als ware hij een monotheïst. Aan deze opvatting gaf Müller den naam van Henotheïsme. Tegen het gebruik van dien nieuwen naam heeft men aangevoerd, dat het loven en prijzen van den God, die aangeroepen wordt, een karaktertrek is van alle godsdiensten. De biddende mensch wil zijn God zoo aangenaam mogelijk zijn, en komt er toe hem namen te geven, die alleen dan gepast, en hoedanigheden toe te kennen, die alleen dan mogelijk zijn, als hij de eenige God is. Reeds Hume heeft in zijn Natural History of Religion in deze onvermijdelijke vleierij van den zelfzuchtigen smeekeling de hoofdoorzaak gevonden, waardoor het polytheïsme hier en daar plaats gemaakt heeft voor het monotheïsme. Het kenmerk van den Vedischen godsdienst, waarin Müller aanleiding vond tot het voorstellen van een nieuwen naam, zou derhalve een nagenoeg algemeen verschijnsel bij de lagere godsdiensten zijn.

Uit die tegenwerping schijnt mij alleen te volgen, dat Müller ten onrechte in zijn henotheïsme een plaatselijk verschijnsel zag, maar niet dat het in de geschiedenis der godsdiensten geen vermelding verdient. Zonder te willen beslissen of Ed. von Hartmann gelijk heeft, die het als de eenige primitieve godsdienst doet optreden, komt het mij voor dat de beschouwingswijze, die zich in het henotheïsme uitspreekt, voor de loutering der godsdienstige aandoeningen, denkbeelden en handelingen van het hoogste gewicht is. De vleierij, die Hume

[p. 189]

bij den biddende aanwijst, behoeft niet juist zelfbewuste, veel minder arglistige en onoprechte vleierij te zijn. Het is duidelijk dat ook dankbaarheid en gevoel voor het verhevene den oprechten dienaar eener Godheid er toe brengen kunnen, zonder eenige baatzuchtige bedoeling, het voorwerp zijner vereering zoo hoog te verheffen, dat het bij nader inzien eene dwaasheid blijkt, nog andere namen dan den zijne aan te roepen. Reeds hierdoor houdt de Godheid eenigermate op een natuurwezen te zijn. Het duister besef van de wezenseenheid van alle goden, dat zich in het henotheïsme uitspreekt, of daarvan een gevolg is, moet er nog meer toe leiden het goddelijke buiten de natuur te stellen. Vele Goden, die toch in den grond der zaak ééne Godheid zijn, - in die voorstelling ligt voor ons, critische verstandsmenschen, eene tegenstrijdigheid. Maar voor de natuurkinderen, die in overoude tijden den godsdienst hebben voortgebracht, hadden tegenstrijdigheden nog volstrekt niet het bedenkelijk karakter, dat zij voor ons hebben. Dit blijkt uit de onmogelijkheden, waarvan de mythen wemelen, en die ook in de latere bewerkingen daarvan niet geheel gemist worden. Allengs, zeer allengs, begint de tot zelfbewustzijn en zelfkennis ontwakende menschheid iets te voelen voor den logischen eisch, dat twee denkbeelden, die beide voor waar gelden, niet met elkander zullen strijden. Maar die eisch wordt niet dadelijk op alle denkbeelden toegepast. De godsdienstige begrippen en de zedelijke beginselen, die 's menschen doen en laten voortdurend besturen, ontsnappen er aanvankelijk geheel, later ten deele aan. Zoo komt het tot eene scheiding tusschen de natuur, waar het vele niet tevens in denzelfden zin één kan zijn, en de Godenwereld, waar dit toch wel het geval schijnt te moeten wezen.

Hiermede is de grondslag gelegd voor eene wijsbegeerte van den godsdienst, die samenwerkend met het ontluikend gevoel voor het schoone en verhevene, ook op zedelijk gebied, uit den aanvankelijk zoo ruwen natuurdienst de hoogere godsdiensten kan helpen ontwikkelen. De denkbeelden, aandoeningen en handelingen van een hoogeren godsdienstvorm daarentegen, door minder begaafde rassen overgenomen en op hunne wijze uitgelegd en toegepast, kunnen aanleiding geven tot zulke treurige verschijnselen als tooverij, menschenoffers, sexueele uitspattingen in den dienst der Godheid.

Zoo althans kan het geweest zijn, al kan niemand met

[p. 190]

groote waarschijnlijkheid zeggen of het inderdaad zoo geweest is. Wat ook hierbij weder in het oog springt is het groote practisch belang, dat zich vastknoopt aan de vragen, die de geschiedenis der godsdiensten behandelt. Is de ontwikkeling van den godsdienst den weg gegaan, dien ik in korte trekken trachtte te schetsen, dan kan men aan sommige lagere rassen moeilijk een slechter dienst bewijzen dan door hun zonder iets meer de leerstukken van het Christendom te verkondigen. Eerst als geregelde arbeid en voorbereidend onderwijs hun karakter gewijzigd en hun geest gevormd hebben, kunnen zij uit de oppervlakkige bekendheid met den hoogeren godsdienstvorm iets beters verkrijgen dan de jammerlijke begripsverwarring en de schromelijke ontaarding op zedelijk gebied, die men nu en dan bij bekeerlingen heeft opgemerkt. En zoo zijn er honderden levensvragen, die verschillend beantwoord moeten worden, naarmate men een dieper inzicht in de geschiedenis der godsdiensten heeft.

Hopen wij dat onze landgenoot kracht en tijd vinde om ons in het tweede Deel een even duidelijke schets te geven van godsdienstige verschijnselen, die ons over het algemeen wel zoo van nabij betreffen als de thans behandelde. Dat hij daarbij wat minder spaarzaam zal zijn met het mededeelen van zijn eigen gevoelen, durf ik wel wenschen, maar niet vragen. Want daarvoor zou het noodig zijn dat hij veel uitvoeriger sprak over de hoofdpunten der wijsbegeerte van den godsdienst, die te huis behooren in de thans reeds verschenen inleiding en in het phaenomenologisch gedeelte.

Wat erger is, hij heeft er de voorkeur aan gegeven Duitsch te schrijven. Dit is zeer zeker voor de verspreiding zijner denkbeelden een voordeel, en wel vooral omdat hij wel de Duitsche taal, maar niet den gebruikelijken Duitschen stijl heeft aangewend en volzinnen schrijft, zoo kort en helder, dat een echte zoon van Hermann en Thusnelda zich daarbij eenigszins onbehaaglijk moet voelen. Maar het heeft ook zijne nadeelen. Duitschland is het land der specialiteiten. Wat in een Hollandsch boek desnoods nog zou door de vingers gezien worden, dat de geschiedschrijver van den godsdienst tevens optreedt als de beoefenaar van hare wijsbegeerte, is in een Duitsch werk nagenoeg onmogelijk.

Niets verhindert echter den schrijver, als zijn boek voltooid is, de denkbeelden over de wijsbegeerte van den godsdienst,

[p. 191]

die aan zijne geschiedenis ten grondslag liggen, opzettelijk en en in hun onderling verband te behandelen. En moge hij dan, minder wereldburgerlijk dan hij thans optreedt, zijne landgenooten de vruchten van zijne studie in 's lands taal laten genieten. Waar het eenvoudig op feiten of proeven aankomt, zooals in sommige natuurkundige verhandelingen, is elke beschaafde taal even bruikbaar. Maar waar beschouwing en redeneering de hoofdzaak zijn, zal de schrijver alleen in zijne moedertaal zich zelf kunnen voldoen. Voor een klein volk als het onze is het van belang, dat zij, die iets kunnen schrijven, dat de moeite van het vertalen waard is, zich bedienen van onze taal. Daardoor werken zij, voor hun aandeel, de gevaarlijke leer tegen dat het handhaven der moedertaal eigenlijk eene dwaasheid en de aansluiting aan een grooter geheel het doelwit van het streven der verstandigen onder de Nederlanders is.

C.B. Spruyt.