De Gids. Jaargang 44

[p. 262]

De tegenstelling van optimisme en pessimisme¹.

Bij de opening van den akademischen cursus wensch ik te spreken over de tegenstelling van optimisme en pessimisme, in het bijzonder uit het oogpunt van hare wetenschappelijke waarde.

De keuze van mijn onderwerp kan wel niemand bevreemden; het geldt hier eene vraag, vroeger vooral in de scholen der wijsgeeren, thans ook bij geheel het beschaafde publiek aan de orde. Arthur Schopenhauer² was eene halve eeuw lang buiten de geleerde kringen slechts weinig bekend; thans heeft zijne wijsbegeerte eene populariteit verkregen die, naar den door hemzelven aanbevolen regel van Lord Baco van Verulam, nog al bedenkelijk is voor zijnen naam als wijze; Baco nml. zegt, ‘dat het publiek wel het zeer alledaagsche prijst, en het middelmatige bewondert, maar voor de hoogste verdiensten geenen zin heeft’³. Ook

1 Rede bij de overdracht van het Rectoraat uitgesproken den 21sten September 1880.

2 Geb. 1788. Voornaamste werk: Die Welt als Wille und Vorstellung, 1 Aufl. 1818, 2 Aufl. 1844, 3 Aufl. 1859, en daarbij Parerga und Paralipomena, 1851.

3 Welt als Wille u.s.w., II, 447. Baco gebruikt het woord vulgus, dat ik, wel niet juist, maar in den geest van Schopenhauer, overzet door publiek. Immers hij wijst met instemming op Machiavelli's verzekering, dat er niets anders in de wereld is dan vulgus, en op het gezegde van Thilo, dat tot de groote hoop gewoonlijk één meer behoort dan ieder gelooft. Hij had ook kunnen wijzen op Seneca, Vita beata, 2: ‘Argumentum pessimi turba est... vulgus veritatis pessimus interpres... vulgum autem tam chlamydatos quam coronatos voco.’ Inderdaad, voor dezen regel pleit het zeer, dat hij, in andere woorden, door vele Wijzen uitgesproken is: bijv. Plato, Repub., VI, 8, p. 494. Goethe, Wilhelm Meister's Wanderj., zegt van de menigte dat zij ‘nachtrollt ohne nur im mindesten zu wissen was sie will.’ Epigramme, N^o. 15: ‘Werke des Geist's und der Kunst sind für den Pöbel nicht da.’ Eötvös, Gedanken. Pest, 1864, blz. 115. Ten slotte nog deze ‘Zahme Xenie’ van Goethe (over het publiek):

Sie thäten gern grosse Männer verehren,
Wenn diese nur auch zugleich Lumpe wären.

[p. 263]

populaire geschriften brengen de vraag ter sprake, welker ontkennende beantwoording het thema is van de pessimistische wijsbegeerte, namelijk deze: of het leven levenswaard is.

Eene overoude vraag, zoo oud als het nadenken over het leven zelf; maar tegelijk eene vraag, die nooit veroudert, die integendeel altijd en overal weêr zal worden gedaan. Ook waar de heerschende stemming lust en opgewektheid is, zullen toch de klaagtoonen in het lied des levens wel nooit ontbreken. De literatuur van het levenslustige Hellas vloeit over van klachten over het treurige bestaan van den sterveling, ‘wien het beter ware nooit geboren te zijn of spoedig te sterven’¹, gelijk een orpheïsch dichter dit uitdrukt in een schoon poëtisch beeld: ‘Uit uwen glimlach, o Zeus! hebt gij de Goden gemaakt, en uit uwe tranen de menschen.’

Zoo gaat het de geheele geschiedenis door. Ook de nieuwe literatuur is rijk in werken, waarin eene zoo sombere levensbeschouwing heerscht, dat het ons is, alsof ons daaruit een adem des doods aanwaait. Byron, de ‘dichter der wereldsmart,’

‘Der sich Menschenhass

Aus der Fülle der Liebe trank;’²

Leopardi, de rijkbegaafde profeet van het moderne pessimisme, Heinrich Heyne, Grabbe, Lenau, Alfred de Musset - zietdaar zoovele tolken der levenswanhoop! Zie, als hunne lier, op zachten toon gestemd, getuigenis geeft van eene smart, zooals alleen

1 Verg. ook Prediker 2: 17, 23; 4: 2, 3; 7: 1.

2 Goethe, Harzreise im Winter.

Aber wer heilet die Schmerzen
Des, denn Balsam zu Gift ward?
Der sich Menschenhass
Aus der Fülle der Liebe trank?
Erst verachtet, nun ein Verachter,
Zehrt er heimlich auf
Seinen eignen Werth
In ung'nügender Selbstsucht.

‘Hoe paradox het schijne’, zegt Fielding, Tom Jones, VIII, 10, ‘zoo is het niettemin zeker, dat het groote menschenliefde is, die ons voornamelijk de menschen doet mijden en verfoeien.’

[p. 264]

kan wonen in rijke, diepgevoelende gemoederen, dan lokken hunne zangen ons tranen in het oog; maar hoe doen zij al onze zenuwen koortsig trillen, als zij in gespierde taal uitdrukking geven aan dien overmoed, die het leven veracht, en zelfs de Godheid durft trotseeren! Zij verstaan het geheim, om door den bezielenden gloed hunner liederen - die trouwe afspiegeling van hun innigst gevoel! - beurtelings tragischen weemoed en titanischen zin¹ over te storten in de zielen van millioenen.

Hoe ik dan eene vraag, zóó oud, zóó algemeen, eene tijdvraag kan noemen?

Vooreerst: voor onzen tijd bleef het bewaard, om de verspreide pessimistische elementen op te zamelen en ze tot een stelsel te verbinden.

Verder: de profeten van het pessimisme treden tnans op als herauten van eene nieuwe verlossingsleer. Zij verkondigen eenen weg des heils, niet veel verschillend van hetgeen andere profeten met oudere geloofsbrieven ook wel noemen ‘de poorten des doods.’ Zij willen de menschenwereld verlossen... waarvan? van hare schoonste idealen! Alles, wat het gemoed verwarmt, en wat den wil beide buigt en staalt, verbannen zij naar het rijk der illusie; en, als vergoeding voor dit verlies, troosten zij ons met het zalige uitzicht, dat nu ook op den graadmeter van ons eigen gevoel de waarde van het leven beneden het nulpunt zal zinken.

Eindelijk: deze profeten voorspellen, dat hunne levensbeschouwing - de eenige, zeggen zij, die eene toekomst heeft - weldra beweegkracht der beschaving, hefboom der hervorming van het maatschappelijke leven zal worden.

Wat te oordeelen over deze hunne profetie?

Zal hunne levensbeschouwing veld winnen? Onmogelijk is het niet; 't is meer gebeurd, dat modeziekten de afmeting aannamen van wijd verspreide en langdurige epidemieën.

Maar of hunne leer eene toekomst heeft in den door hen bedoelden zin? Alleen dan, als zij zich weet te verantwoorden voor den rechterstoel der wetenschap. Anders - maar gij weet het, ook zeer helder schitterende fakkels zijn vaak spoedig uitgebrand. En hoe rijk de werken van Schopenhauer en Hartmann ook mogen zijn in ware gedachten, in geniale aperçus, in

1 Titanischen zin; ik dacht daarbij aan den titan Prometheus van Goethe. Vergel. James Sully, Pessimism, a history and a criticism. Londen, 1877. Ook de Lucifer van Byron's Kain is daarvan een voorbeeld.

[p. 265]

fijne opmerkingen, in scherpe en treffende kritieken, in overtuigende betoogen; hoe wegslepend de stijl zij, hoe aantrekkelijk de vorm, hoe sierlijk de beeldentaal, waarin zij, vooral de eerste, ons hunne denkbeelden aanbieden: al deze inderdaad zeldzame verdiensten zullen hun stelsel zelf niet beveiligen tegen het vonnis des doods, dat er dan reeds over geveld is.

Beginnen wij met nadere bepaling van de beide termen der tegenstelling.

Eene vroolijke, luchthartige levensbeschouwing, een vluchtig heênloopen over de snijdenste disharmonieën, een half gesloten oog voor de machten van dood en verderf, die het leven òf bedreigen, òf zelfs verwoesten, zietdaar wat de volkstaal optimisme noemt; en als zij van pessimisme spreekt, dan denkt zij aan dat melancholische floers, door hetwelk zich aan het gesluierde oog zelfs de meest vriendelijke en lichte partijen des levens in aschgrauwe schaduw vertoonen, aan die sombere stemming, waarin wij overal onheilspellende teekenen en dreigende gevaren zien. De tegenstelling, zoo opgevat, beweegt zich natuurlijk niet op het terrein der verstandelijke overtuiging, maar op dat van de temperamenten, van het tot vrolijkheid geneigde sanguïnische en cholerische temperament tegenover de somberheid van de melancholie en den ernst van het phlegma. Ja ook van het wisselend humeur hangt het af, of mijne en uwe stemming vandaag meer optimistisch, morgen meer pessimistisch wezen zal. Van dit allooi is het pessimisme, waarop het niet onaardige gezegde van eenen Franschen geleerde¹ past, die daarmede evenwel op het stelsel van Hartmann het oog had: ‘Deze wijsgeerte met hare naargeestige droomerijen is de natuurlijke wijsgeerte van volken, die bier drinken. Nooit zal zij zich akklimateren in de landen van den wijnstok, allerminst in Frankrijk: Bordeaux verheldert de gedachten, en Bourgogue verdrijft de nachtmerries.’

De taal der philosophie heeft hier bij uitzondering oudere geloofsbrieven dan de volkstaal - immers het woord opti-

1 Naam onbekend. E. Caro, Le pessimisme au XIX^e siècle, Paris 1878, noemt hem ‘un illustre chimiste’, blz. 278. Caro bewijst aan dit gezegde te veel eer. als hij het noemt ‘la solution chimique de la question’, behalve nog dat hij het woord ‘chimique’ geheel verkeerd gebruikt in plaats van ‘diététique’.

[p. 266]

misme is door Leibnitz, het woord pessimisme door Schopenhauer in de literatuur ingevoerd. In de wetenschappelijke taal nu hebben genoemde termen eene beteekenis, die in enkele opzichten van het gewone spraakgebruik afwijkt, met name dan, als de geleerden ze in zoo wijden zin bezigen, dat zij daarbij denken aan eene theoretische beoordeeling van de waarde des heelals. Ligt zulk eene beoordeeling van het heelal ver buiten de grenzen van de populaire wijze van denken, ook in de wijsbegeerte is zij wezenlijk de hoofdzaak niet; ook deze laatste denkt bij het gebruik der woorden optimisme en pessimisme het meest aan twee tegenovergestelde waardeeringen van het menschelijke leven. Trouwens, uit den aard der zaak, is ieder oordeel over het heelal inhoudledig; 't is niets dan een schema, of eene formule, waarbij zich niets concreets laat denken. Het spreekt daarom van zelf, dat ook de wijsgeer nagenoeg alle elementen, waaruit zijne definitie van het pessimisme samengesteld is, aan zijne waardeering van het leven moet ontleenen.

Voor pessimist geldt in de taal der philosophie hij, die ieder hooger levensdoel positief ontkent; die zich uitsluitend houdt aan den bolster der verschijningswereld, zonder door te dringen tot de ideale gehalte des levens; die den ring der menschelijke ontwikkelingen met dit armzalig aardsch bestaan voor gesloten verklaart; die het vriendelijke licht, waarin zich veel in het leven aan gewone stervelingen vertoont, een phaenomen van zinsbedrog of illusie noemt; voor wien het leven der individuën is als een rampzalige triumftocht van het verkeerde en ellendige, de geschiedenis der menschenwereld als het hopeloos wentelen van den steen van Sisyphus; die ten slotte de frase gebruikt, tot nog toe voor mij onverstaanbaar, dat het beter ware, indien het heelal niet bestond.

Van hetgeen hier tegenover staat, namelijk het optimisme kunnen wij bezwaarlijk ééne enkele juiste definitie geven, omdat het daartoe in al te zeer verschillende gestalten optreedt. Ik vat ze in de volgende drie rubrieken samen:

Vooreerst: het rationalistische optimisme. Dit leert, dat de verschijnselen in de wereld, als wij ze maar met helderen blik gadeslaan, en als wij maar scherp tusschen wezen en schijn trachten te onderscheiden, ons de volkomene wijsheid en liefde van den Schepper duidelijk openbaren; dan namelijk lossen zich voor ons alle wanklanken der natuur en des

[p. 267]

levens in de schoonste harmonieën op. Deze denkwijze is alzoo uit haren aard eenzijdig gericht tegen al het ascétische in godsdienst en zedelijkheid. Vertegenwoordigers van dit optimisme waren de diepzinnige Leibnitz, de breedsprakige Wolf, en de geheele bent van hunne discipelen. Aan het teleologisch geknutsel van de laatsten¹ is de thans gebruikelijke qualificatie van dit optimisme als banaal of triviaal te wijten. Na Kant's klemmend betoog over de onmogelijkheid eener wetenschappelijke theodicee is het bij de geleerde wereld vrij algemeen in miscrediet geraakt.

Een geheel ander karakter draagt het optimisme van de nieuwere bespiegelende wijsgeerte, onder andere van de school van Hegel, bij voorbeeld dat van David Friedrich Strauss; het rust op het begrip van de in alles immanente, wel onbewuste, maar toch volmaakte rede, of op deze ware gedachte (door Hegel intusschen te onrecht toegepast op de gebrekkige conventioneele ordeningen en instellingen in den staat en de maatschappij) dat ‘al het werkelijke redelijk, en al het redelijke werkelijk’ is. Deze optimisten denken er natuurlijk niet aan, dat zij de ellende des levens op bevredigende wijze zouden kunnen verklaren. Op hun standpunt kan er van een paedagogisch doel dezes levens geen sprake zijn. Als zij wijzen op het vele goede, dat uit het kwade voortkomt, dan, ontkennen zij uitdrukkelijk, dat de oorzakelijke samenhang van het goede met het kwade een teleologisch karakter zou dragen. Wat zij in hunnen strijd tegen het pessimisme zoeken te betoogen, is alleen dit,

1 Ik denk hier met name aan al die kleingeestige teleologische geschriften, die in het tweede en derde kwartaal van de 18^e eeuw in het licht verschenen, zooals Derham's Physikotheologie (1730) en Astrotheologie (1728), Fabricius' Hydrotheologie (1734), Lesser's Pyrotheologie (1734), Lithotheologie (1735), Insektotheologie (1738), Rohr's Phytotheologie (1740), Zorn's Pentinotheologie (1742, 1743), Lesser's Testaceotheologie (1744), Fabricius' Pyrotheologie (1745), Ahlwardt's Brontotheologie (1745), Rathlef's Akridotheologie (1748), Schmid's Musicotheologie (1754), Richter's Ichtyotheologie (1754), Wolf's Onotheologie (1756) en Preu's Sismotheologie (1772), en vooral ook Barthold Heinrich Brockes' Irdisches Vergnügen in Gott, in 9 dikke deelen (1721-1748); zoovele proeven, om tot geloof aan, kennis van en liefde tot God te voeren, respectievelijk door beschouwing van de natuur in 't algemeen, van den sterrenhemel, van het water, van het vuur, van de gesteenten, van de insekten, van de planten, van de vogelen, van de slakken en schelpdieren, van bliksem en donder, van de sprinkhanen, van de muziek, van de visschen, van de ezels, van de aardbevingen, enz. Hierop slaat Goethe's distichon:

Welche Verehrung verdient der Weltenschöpfer, der gnädig,
Als er den Korkbaum schuf, gleich auch den Stöpsel erfand!

[p. 268]

dat het goede des levens ruimschoots tegen het kwade opweegt, en dat men, om tot deze slotsom te komen, alles slechts behoorlijk in rekening behoeft te brengen, zonder dat men noodig heeft zich vast te klemmen aan den hersenschimmigen waan van eene toekomst der individuën, die verder zou reiken dan de grenzen des levens.

Eindelijk is er nog een optimisme van eene veel hoogere orde; dit staat lijnrecht tegenover het Hegeliaansche; men kan het noemen de gewijzigde, ik zou zeggen de veredelde gestalte van wat er goeds is in de theodicee van Leibnitz; ik bedoel het zoogenaamde zedelijke en godsdienstige optimisme. Ik meen evenwel, dat men deze zienswijze beter en nauwkeuriger karakterizeert, als men haar idealisme noemt, en ik zal dan ook ter onderscheiding liever dezen naam gebruiken. Dit idealisme toch gaat veel verder met het pessimisme mede dan met het optimisme; het vergezelt het eerste tot aan dien grenspaal, waar dit zich verliest in metaphysische bespiegelingen. Dit idealisme waant niet, dat het de levensraadselen zou kunnen oplossen, en zoo ons met het leven verzoenen. Tot deze verzoening brengt het langs eenen geheel anderen weg, dan door teleologische wijsheidkramerij. Het wezenlijke van dit idealisme namelijk bestaat in geloof aan de realiteit van eene hoogere wereldorde; van een wereldorde, die wel buiten het bereik van de waarneming ligt, maar welker erkenning de levensvoorwaarde voor ons is, zullen onze eldelste behoeften, onze reinste inspraken en onze heiligste adspiratiën gezonden zin hebben. Zulk een geloof stelt ons alzoo geheel buiten de gewone tegenstelling van optimisme en pessimisme. Van deze denkwijze is onder andere reeds Pindarus een vertegenwoordiger. Met de pessimisten gaat hij wel mede, waar hij de jammerklacht slaakt: ‘Dagschepselen! hetzij gij iets zijt, hetzij, gij niets beteekent, 't alles één; de mensch is de droom van eene schaduw!’¹ maar toch, hij zelf, de vroomste

1 Pyth. zegeliederen, VIII: De mensch is niet te vergelijken met eene wezenlijke schaduw, maar met iets dat nog veel minder is; slechts met zulk eene schaduw, die ons in den droom verschijnt, met eene gedroomde schaduw. Wel eene sterke uitdrukking over de nietigheid van het menschelijke leven! Zij doet ons denken aan het refrein: ‘IJdelheid der ijdelheden’, zegt de Prediker, ‘het is alles ijdelheid.’ 1 : 2, 14; 2: 11, 17, 19, 23, 26; Job 14: 2; Psalm 144: 4. G. Ludwig, Pindar's Siegsgesänge. Stuttgart, 1856, blz. 221 vg. merkt terecht op, dat wij ‘dergelijke uitspraken over de nietigheid des levens oor bij andere Grieksche dichters aantreffen. Dit evenwel, dat de mensch in deze zijne nietigheid slechts door de goddelijke genade is wat hij is, en dat slechts een lichtstraal van boven zijn leven kan verhelderen, maar dat hij, als dit licht van God uitgebluscht wordt, in zijn niets terugzinkt, dit is eene gedachte, alleen aan Pindarus eigen, en waarmede hij tot het christendom nadert.’

[p. 269]

der Grieksche dichters, leeft wezenlijk door het geloof aan dien ‘hemelschen lichtglans, die 's menschen dag verheldert en zijn leven liefelijk maakt.’ Het is dit idealisme, dat in het kruis op Golgotha zijnen schoonsten triumf viert; het evangelie toch is door en door pessimistisch; pessimisme is zijne beschouwing van al het nietige, al het ellendige, al het bedorvene van deze wereld, zooals zij is, van eene wereld, die geheel in het booze ligt; het evangelie belooft zijnen belijders niet een leven van lust, maar het eischt van hen onthouding van zelfverloochening, en het voorspelt hun verdrukking, lijden en kruisdragen. Toch is er niets, wat zoo lijnrecht tegenover alle pessimisme staat, als de verheerlijking der smart, zooals het kruis ons haar predikt, als de naam, die boven allen naam is, gegeven aan den man van smarten, als de telkens herhaalde prediking: ‘Verblijd u in het lijden!’ Ontzinkt aan deze idealisten evenwel het geloof aan de zegepraal van het ware en goede, dan zullen zij terstond zich aan de zijde van Schopenhauer scharen, en met hem het optimisme eenen bitteren hoon over het namelooze lijden der menschheid noemen, of zij zullen met Paulus zeggen, dat wij de ellendigste aller schepselen zijn¹.

Wij hebben geen recht dit optimisme of idealisme, als het leert, dat de wereld ten slotte (si respicias finem) goed moet zijn, voor de vierschaar der objectieve wetenschap te dagvaarden, omdat het zich zelf volstrekt niet voor objectieve wetenschap uitgeeft; het erkent uitdrukkelijk, dat zijne geloofsovertuigingen op subjectieve grondslagen rusten, met andere woorden, dat zij voor exact betoog niet vatbaar zijn.

1 Al deze onderscheidene definitiën van pessimisme en optimisme bewijzen op nieuw, hoe bedenkelijk het is, eene of andere denkwijze door eenen bepaalden naam aan te duiden, en haar zoo misschien aan de veroordeeling van het onwetende publiek prijs te geven. Schelling (Werke, I, VII, 338 vg.) zegt hiervan: ‘Es ist unleugbar eine vortreffliche Erfindung um solche allgemeine Namen, womit ganze Ansichten auf einmal bezeichnet werden! Hat man einmal zu einem System den rechten Namen gefunden, so ergibt sich das Uebrige von selbst, und man ist der Mühe, sein Eigenthümliches genauer zu untersuchen, enthoben. Auch der Unwissende kann, sobald sie ihm nur angegeben sind, mit deren Hülfe über das Gedachtetste aburtheilen.’ Eene wel verdiende satire!

[p. 270]

Geheel anders het pessimisme, omdat dit met de pretensie van wetenschap optreedt. Als dan Schopenhauer verzekert, dat deze wereld de slechtste aller mogelijke werelden is, ja zóó slecht dat, als er ook maat iets bijkwam, zij in het geheel niet zou kunnen bestaan; of als Hartmann wel de grondstelling van Leibnitz: ‘Deze wereld is de beste van alle mogelijke werelden;’ aanvaardt, maar om er terstond bij te voegen, dat zij nogtans jammerlijk slecht is, zoodat het beter zou wezen, als zij in het geheel niet bestond¹; dan hebben wij recht hun te vragen, waaraan zij de bevoegdheid ontleenen, om zulk een waardeeringsoordeel uit te spreken over niets meer en niets minder dan het gansche heelal. Wij dringen er te meer op aan, dat zij ons hunne geloofbrieven toonen, omdat het nauwelijks mogelijk is aan zulk eene vermeende bevoegdheid te gelooven. Want zie, als daar een denkend atoom, een handje vol georganizeerde stof, een nietig menschenkind, opstaat, en genoemd atoom verklaart op hoogen toon zich voor bevoegd, om over het universum het doemvonnis uit te spreken: Waardig om te vergaan! dan maakt dit op ons anderen - nietige menschenkinderen als hij - eenen indruk, die komisch, ja bijna over het komische heên is; en wij zouden er niet bijzonder vreemd van opzien, als de schare zijner hoorders eenen vrij ongunstigen dunk van 's mans wijsgeerige denkkracht opvatte; ja het zou wel kunnen zijn, dat de een of ander hunner op het vermoeden van zinsverbijstering viel. Inderdaad, al waagt gij u nog niet eens aan een oordeel over het heelal, al doet gij niets anders, dan in ernst de vraag stellen, of het heelal objectief goed of slecht is: dit op zich zelf reeds, dat gij spreekt over het heelal als over eene soort van koop waar op de markt van het menschelijke leven, pleit niet zeer ten gunste van uwe bevoegdheid, om over de hoogste wijsgeerige problemen mede te spreken.

En waarom niet?

Vooreerst: het heeft geenen zin, het niet-zijn van het heelal, hetwelk buiten alle denkbare ervaring ligt, te willen waardeeren, het beter of slechter dan iets anders te noemen. Het niet-zijn van het heelal is ook het niet-zijn van u, Mijnheer

1 Schopenhauer, Parerga, II, 253. Welt, I, 382 vg., II., 662 vgg. Von Hartmann, Phil. des Unbew., II, 272, 389, 396.

[p. 271]

de taxateur! Om dit niet-zijn met het zijn te vergelijken, zoudt gij op hetzelfde oogenblik moeten zijn en niet zijn, indien er bij deze onderstelling in 't geheel van oogenblikken sprake kon wezen. Ondersteld nu, hierop komt de quaestie neder, ondersteld dat er in 't geheel geen Schopenhauer bestaan had of bestond: welken indruk zou dan het niet-zijn van het heelal op het lustgevoel van dezen niet-bestaanden wijsgeer maken?

Ten tweede: iedere waardeering kan slechts geschieden volgens eenen of anderen maatstaf. Maar een maatstaf, om de waarde van het zijn zelf te bepalen, kan er niet bestaan, aangezien het afgetrokkene zijn, het heelal, niet tot de rubriek der waardeeringsvoorwerpen, wat zeg ik? in het geheel niet tot eene rubriek behoort. Onze Wijzen hanteeren hier den ellestok van hun lustgevoel. Maar vergeten zij dan, dat wel eindige verschijnselen in de wereld voorwerpen van lust kunnen wezen, edoch nooit het heelal zelf of het algemeene zijn?

Eindelijk: Schopenhauer en Hartmann houden het denken voor eene bloote functie der hersenen, de hersenen zelven voor eene bloote objectivatie (verschijning in concreten vorm) van den dommen en blinden Alwil - dezen vleijenden naam gebruiken zij, waar andere menschen ook wel spreken van den Wereldschepper -; welk recht hebben zij, op dit standpunt, om op zulk een denken te vertrouwen? Volgens Strauss zou Schopenhauer ongeveer zóó hebben moeten redeneeren: ‘Is mijn denken objectivatie van den dommen Alwil, dan - dit spreekt van zelf - zal het een dom en blind denken moeten zijn: wellicht is juist deze zijne uitspraak, dat het universum in het geheel niet deugt, eene openbaring van zijne volslagene domheid en blindheid.’ Ik zou nog verder gaan; ik zou in plaats van wellicht zeggen buiten twijfel; want een denken, dat zich waagt aan taxatie van het heelal, moet wel bij uitstek dom en blind zijn; en hoe ook die taxatie uitvalle, ik zou de levensbeschouwing, die haar resultaat is, met Alex. Schweizer willen noemen de verdiende straf voor dien dwazen waan, die de waarde van het heelal wil afmeten naar het menschelijk lustgevoel.

Oordeel ik onbillijk? 't Is wel mogelijk! Wellicht is deze mijne onbillijkheid het gevolg van den onoverkomelijken afkeer dien de Nederlandsche volksaard heeft van alle wijsgeerige spinsels en weefsels, behoorende tot het kader van gnostiekerij,

[p. 272]

neoplatonische mystiekerij, enz.;¹ althans op mij heeft de fantastische metaphysica der moderne pessimisten altijd den indruk gemaakt, van niet ernstig gemeend te zijn. Hierbij komt nog, dat iedere theorie, die uit haren aard de levensenergie verdooft en de kracht tot handelen verlamt, en derhalve ook de pessimistische, voor mijn gevoel, en zeker voor dat van de meeste Nederlanders, reeds daarom veroordeeld is. Het zal misschien aan mij liggen, dat ik zoo ongunstig over deze wijsgeerte oordeel; maar ik wil toch in korte trekken rekenschap geven van de gronden, waarop mijn oordeel rust.

Als ik bij hen lees, dat het wezen der dingen, of de eeuwige grond des heelals, een onbewuste, domme, blinde Wil is, welks uitingen door louter toeval worden bepaald; als ik bij hen lees, dat deze domme en blinde Scheppingswil, hetzij dan van eeuwigheid af, zooals Hartmann mij weet te zeggen, of eerst later, naar Schopenhauer's meening, gesecondeerd is door een onbewust Denken, door een Alinstinkt; als ik bij hen lees, dat dit onbewuste Denken, in spijt van zijne onbewustheid, zich volmaakte doeleinden stelt, en dan weder dat deze doeleinden allen hierop gericht zijn, om de domheden van den Alwil schadeloos te maken, en ten slotte den Wil zelven op te heffen; als ik dit alles lees - o, ik erken het, veel in hunne werken stempelt hen in mijne schatting tot ongewone denkers, denkers van den allereersten rang - maar toch kan eerbied voor hunne beroemde namen mij niet weêrhouden om half ongeduldig het woord galimathias te prevelen. Kan het wel ernstig gemeend zijn, als Schopenhauer de wereld eenen deerniswaardigen misgreep (‘faux pas’) van den Alwil noemt, waardoor deze, naar zijne absolute domheid, zich in eenen staat van namelooze ellende heeft gebracht? of als hij verder zegt, dat deze Alwil zichzelven, in de hersenen der menschen, een licht heeft ontstoken, om het domme en zinnelooze van zijn eigen werk in te zien en plannen tot zelfvernietiging te beramen? Moet zulk een stelsel de sleutel

1 Ook Goethe, Grenzen der Menschheit, denkt er zoo over. De mensch,

Hebt er sich aufwärts
Und berührt
Mit dem Scheitel die Sterne,
Nirgends heften dann
Die unsichern Sohlen,
Und mit ihm spielen
Wolken und Winde!

[p. 273]

tot het wereldraadsel zijn, dan zeg ik moedeloos: ‘Een Davus ben ik, niet een Oedipus!’¹

In mijne verlegenheid vraag ik raad bij Hartmann. Ach, het antwoord van den genialen scholier is mij niets begrijpelijker dan de leer van den nog meer genialen Meester! Hartmann plaatst nevens den dommen Alwil eene eeuwige onbewuste logische Idee, een eeuwig Alinstinkt; de hoogere eenheid dezer twee stelt hij in het onbewuste Absolute. Eenheid noemt hij dit; maar, als mij niet alles bedriegt, dan gelijkt in zijn stelsel dat onbewuste Absolute - die zoogenaamde eenheid - veelmeer op de kampplaats, waar de Alwil en het Alverstand, als Angromainjus en Ahuramazda, den vernietigingskrijg beginnen. ‘Een Davus ben ik, niet een Oedipus!’ ik herhaal het, als Schopenhauer en Hartmann mij eerst leeren, dat de absolute Intelligentie aan den Alwil haar feitelijk (actuëel) ontstaan dankt, en tegenover hem alle zelfstandigheid mist; of als zij haar noemen de dienares, ja de slavin, het louter dienende werktuig van den blinden Wil, louter accidentie van de Willesubstantie; en als zij mij daarna zeggen, dat deze Intelligentie den Alwil zou kunnen overmeesteren; - als zij mij eerst leeren, dat de Wil is ‘das Ding an sich,’ het eeuwige en onvergankelijke wezen der dingen; en als zij mij daarna verzekeren, dat hij vernietigd kan en moet worden; - als zij mij eerst leeren, dat het samenstel der wereld zijnen oorsprong dankt aan onbewuste scheppingskrachten: en als zij mij daarna veel weten te zeggen over het doeltreffende van dit samenstel². Zoo toch vertoont zich hunne leer, ontdaan van den sluier, waarmede Schopenhauer's schitterende stijl, schoone beeldentaal en geniale grepen haar omhullen, ja derwijze omhullen, dat deze versierselen hare ware gedaante aan het oog onttrekken. Neem deze sieraden weg, en de kosmogonie dezer wijzen vertoont zich niet als een kunstgewrocht

1 Davus, gewone naam van den slaaf-paedagoog in de Grieksche en Grieksch-Romeinsche blijspelen. Terentius, Andr. I, 2.

2 A. Schopenhauer, Ueber den Willen in der Natur, 2^e Aufl. Frankfr. 1854, blz. 19 vg., 46, 49, 66. Welt als Wille, I, 179 vgg., 220 vg., II, 222 vgg., 307 vgg., 429, 447, 518 vg. Hartmann, Philosophie des Unbew., II, 34, 41 vg., 274 vgg., 394 vgg., 410 vg., 435 vg., 444. A.G. van Hamel, Proeve eener kritiek van de leer der goddelijke voorzienigheid. Gron. 1879, blz. 89 noemt von Hartmann ‘den grootsten teleoloog van onzen tijd.’ Intusschen overtreft hij in dit opzicht zijnen meester niet; men leze slechts Schopenhauer, Ueber den Willen in der Natur. 2^e Aufl., 1854. Dit boek is geschreven A^o. 1835.

[p. 274]

van dat bezadigde denken, dat geene schrede doet zonder ernstige bezinning, en dat althans bij het leggen van de grondslagen voor eenen vasten bodem zorgt. Ik wensch niets af te dingen van de uitnemende verdiensten van Schopenhauer en Hartmann, als de eerste de hooge beteekenis van den wil tegenover het verstand, de andere die van de onbewuste logische idee in de natuur meer accentuëert¹, dan vóór hen geschied was; dit alleen zou naar mijn oordeel genoeg zijn, om hunne namen onsterfelijk te maken. Maar toch is er, dunkt mij, geene profetenkunst noodig, om te voorspellen, dat de geschiedenis der wijsgeerte weldra in de metaphysische weefsels dezer mannen slechts curiosa of, gelijk Zeller zegt, op zijn best geestvolle paradoxen zal zien, die den eeretitel van schakels in de keten harer ontwikkeling niet verdienen.

Spreek ik mij zelven misschien tegen, als ik zoo over hunne stelsels oordeel, en nogtans henzelven denkers van den eersten rang noem? Maar zulke tegenstrijdigheden komen in de geschiedenis tallooze malen voor!² En in ons geval laat bovendien alles zich gemakkelijk verklaren uit éen protonpseudos in de methode, namelijk uit deze grondstelling van Schopenhauer: ‘In iederen mikrokosmos ligt de geheele makrokosmos;³ deze bevat niets meer dan gene.’ Eene schijnbaar onschuldige stelling, niet waar? bijna bijbelsch: de mensch toch heet immers ook in den bijbel ‘het beeld en de gelijkenis Gods.’ Maar redeneer eens consequent op dit vermeende beeldschap door, en gij komt tot eene slotsom, die niet veel van die van Schopenhauer verschilt. Is de mensch, de mikrokosmos, niet zoo als de bijbel het bedoelt, maar in gestreng wetenschappelijken zin, de juiste maat van het heelal of van God, welnu, dan moet ook het heelal - de kosmos, de makrokosmos, God zelf - zijn

1 Fr. W. Jos. von Schelling heeft niet alleen de grondstelling van Schopenhauer over den wil reeds A^o. 1809 uitgesproken, maar ook bevatten zijne geschriften, om zoo te spreken, reeds het geraamte van Schopenhauer's metaphysica. Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit. Sämmtliche Werke, Erste Abth. VII, blz. 350-352, 359, 363, enz.

2 ‘Ik weet niet, hoe het komt’, zegt reeds Cicero, de div., II, 58, 119, ‘maar men kan niets zeggen, hoe absurd het wezen moge, of het is ook wel gezegd door eenen of anderen philosoof.’

3 In plaats van makrokosmos zou ik liever zeggen kosmos; het bijvoegsel makro- is geheel overbodig. Bij het woord mikrokosmos denkt men doorgaans uitsluitend aan den mensch, gelijk het beroemde werk van Lotze, dat dezen titel draagt, handelt over de anthropologie.

[p. 275]

bestaan beginnen met begeeren, met een blinden drang, met datgene wat Schopenhauer, tegen alle spraakgebruik in, wil noemt. Ook verder moet het dan met het heelal - met den makrokosmos, met de Godheid - gaan even als met den mensch, die bij zijn opgroeien al duidelijker leert inzien, dat deze blinde drang, dit onstuimige begeeren der natuur, verloochend en beteugeld moet worden, omdat het anders den mensch in het verderf zou storten.

Alles goed en wel! Alleenlijk, eerst het bewijs, dat deze naam mikrokosmos de waarde van eene wetenschappelijke definitie bezit. Tot zoolang blijft het een salto mortale, in een philosophisch stelsel onvergeeflijk, als men, mythologizeerend, het menschelijke overdraagt op den makrokosmos¹. Hebben dan de groote Theologen uit de Alexandrijnsche school te vergeefs hunne diepzinnige studiën over het onkenbare van het Alwezen te boek gesteld? Hebben zij te vergeefs aangetoond, gelijk Zwingli zich uitdrukt, dat de mensch zich nog minder eenige voorstelling van het eeuwige Wezen des Als kan vormen, dan de kever van den mensch?² Heeft Schleiermacher te vergeefs zijne Ethik en Dialektik opgesteld? Uit deze geschriften had Schopenhauer behooren te leeren, dat de eeuwige grond aller dingen, - hetzij gij dien God of Universum wilt noemen - voor het denken ontoegankelijk is, en dat men daarop niets mag overdragen van hetgeen men waarneemt in eenig bijzonder verschijnsel, ook niet al is zulk een verschijnsel in eigen oogen de kroon en het sieraad der schepping³. Ik houd er mij van overtuigd, dat de doordenkenden onder de pessimisten deze dwaling spoedig zullen inzien; wél te verstaan, voorzoover als zij nog vrij zijn van verliefdheid op hun eigen stelsel, en voorzoover als hunne antecedenten het voor hen nog niet tot een

1 Reeds Aristoteles, Methaph., IV, cp. 5 (p. 1010, A, 25-28), veroordeelt het, als men datgene, wat men waarneemt aan een klein deel der zinnenwereld, overdraagt op het geheele wereldgebouw. Elders (II, cp. I, p. 993, B. 9-11) zegt hij, dat de verhouding van ons geestesoog, namel. het verstand, tot het hoogste Licht dezelfde is als die van de oogen der vledermuizen tot het daglicht.

2 Zwingli, Opera, II, 157.

3 ‘Wanneer de mensch’, zegt Firmicus Maternus (Mathem., III, 1), ‘als het laatste volmaakte lid der schepping, alle aan hem voorafgaande leden in zich besloten heeft en hij in waarheid eene afbeelding der wereld, eene kleine in de groote, is, dan mag men niet alleen van de wereld tot den mensch, maar ook omgekeerd van de natuur des menschen tot de natuur der wereld besluiten.’ Zeker, wanneer dit zoo is! Maar het is zoo niet.

[p. 276]

point d'honneur maken, om voor het publiek niet terug te komen op eens verdedigde stellingen. En zien zij dit in, en onderwerpen zij bijgevolg hunne leer aan scherpe revisie, dan ook kan zulk een pessimistisch nihilisme, als zij thans prediken, onmogelijk hun laatste woord zijn.

Zulk een, zeg ik met nadruk, en niet pessimisme in het algemeen. Het natuurlijke thema van dit laatste toch is niet eigenlijk de slechtheid en niets waardigheid van het heelal, maar veeleer uitsluitend de ijdelheid en ellende, bijgevolg de geheele onwaarde van het menschelijk bestaan. Het pessimisme, zoo opgevat, is niet alleen veel ouder dan de philosophie van Schopenhauer, maar het zal zich ook buiten twijfel altijd weder vertoonen, zelfs dan als niemand er in ernst meer aan denkt, om eene lans te breken met de metaphysica van onze moderne pessimisten. Waarom? Omdat de pessimistische levensbeschouwing veel heeft, waarop zij zich met recht kan beroepen, en dat zich nu eenmaal niet wegcijferen laat; omdat zij ook in onze eigene ziel vele snaren doet trillen, en omdat wij alzoo niet kunnen of mogen voorbijzien, dat er in haar eene kern, en wel eene gewichtige kern van waarheid moet schuilen. Zij verdient mitsdien met de grootste onderscheiding bejegend te worden; en slechts dit behooren wij met allen ernst te onderzoeken, niet of zij recht van bestaan heeft - dit is in concessis - maar of zij in haar geheel eenen voldoenden grondslag heeft in de ervaring.

Gaat het u als mij, dan brengt het lezen van Schopenhauer's studie over ‘de nietigheid en het lijden des levens,’ en niet minder dat van Hartmann's vertoog over ‘het onverstand van den wil en de ellende van het bestaan,’ ons, misschien wel tegen wil en dank, in eene zeer pessimistische stemming. Schrijft dit niet alleen toe aan de scherpzinnige ontwikkeling en geniale groepeering der bewijzen, die zij aan het leven ontleenen; 't is veeleer de macht der waarheid, die ons overweldigend medesleept, al wordt deze indruk een weinig getemperd, als wij gedurig stuiten op onjuistheden en overdrijvingen, waaraan zij zich schuldig maken bij het ontleden der goederen en het uitmeten der miseriën van het leven.

Het zou te veel van uw geduld gevergd zijn, als ik met u den philosoof van het onbewuste voet voor voet wilde volgen bij zijn betoog, dat het optimisme in iederen vorm illusie is; illusie, als het in dit leven op lotsverbetering hoopt en met

[p. 277]

onverdroten krachtsinspanning daarnaar streeft; illusie, als het van een hooger leven verwacht, wat het in dit aardsche vruchteloos zoekt; illusie eindelijk, als het hoopt op de zegeningen der steeds voortgaande beschaving en toenemende veredeling van het menschengeslacht. De algemeene stemming, waarin dit indrukwekkend betoog ons brengt, verschilt niet veel van hetgeen wij gevoelen na de lezing van dezen passus in Hume's overtoog over de natuurlijke godsdienst: ‘Onderstel eens, dat er plotseling een vreemdeling op deze aarde verscheen; en dat wij hem, als proeve van de miseriën des menschelijken levens, rondleidden in hospitalen, vol van ziekten en kwalen, in kerkers, opgepropt met misdadigers en schuldenaars, op oorlogsvelden, met geraamten en lijkenaas overdekt, op den oceaan, terwijl vloten in de diepte verzinken; of wij toonden hem geheele volken, die wegkwijnen onder tirannie, door hongersnood en pestilentie, enz.; als wij dan verder hem al de lichte, de vreugdevolle zijden des levens lieten zien, en wij ten slotte hem zelfs medenamen naar onze bals, onze opera's, aan het hof, enz.: dan meen ik, zou hij dezen indruk ontvangen, dat wij hem slechts eene andere soort van smarten, bekommernissen en miseriën hadden willen toonen.’

Inderdaad, onder den levendigen indruk der jammertafereelen, door de pessimisten met zooveel waarheid geteekend, en ziende op al die wreede inrichtingen van de natuur, waarin ook ik geen doel kan vinden, of het moest zijn het vergallen van het leven bij al het levende, ontzinkt mij het geloof, dat zulk eene wereld, die zich doof houdt voor de jammerklachten van hare kinderen, in welker duisteren raad het arme menschenhart geene stem heeft, openbaring van volmaakte wijsheid en liefde zou wezen. Een gevoel van walging, ik zou bijna zeggen van zeeziekte, wandelt mij aan, als men bij mij aankomt met al die neuswijze redeneeringen, met al dat vrome gebazel, waarmede optimisten en teleologen uit de periode van het rationalisme om strijd ons willen verzoenen met de jammeren der werkelijkheid. Onder dezen indruk heb ik den moed niet, om Schopenhauer of Hartmann tegen te spreken, als zij, bij de onderstelling van eenen zelfbewusten God, het bestaan der wereld eene schuld, eene misdaad noemen¹. Onder dezen indruk

1 De Ouden namen, onder dezen zelfden indruk, hunne toevlucht tot de leer over den duivel, die de goede scheppingen Gods bedorven, verward of geïnterpoleerd zal hebben, den ‘diabolus interpolator naturae’, zooals Tertullianus (De cultu fem. I, 8) hem noemt.

[p. 278]

durf ik den Lucifer in Byron's Kaïn niet veroordeelen, als deze, wijzend op al de ellende, op het wijde, wijde gebied van dood en verderf, God schildert als den almachtigen tiran, wien slechts laffe vrees kan prijzen, die niets beters kon doen dan, ware dit mogelijk, zichzelven vernietigen. Onder dezen indruk eindelijk begrijp ik den, overigens mij weinig sympathischen, dichter Grabbe, als deze uitbreekt in de ontzettende taal:

Nein, nein!

Es ist kein Gott! Zu seiner Ehre
Will ich das glauben¹.

Onder dezen indruk, ja - maar is deze indruk volkomen te vertrouwen?

De genoemde gedeelten der werken van Schopenhauer en Hartmann maken toch ook nog een anderen indruk. Het is ons namelijk bij hunne lezing niet, als bevonden wij ons in de spreekzaal van eenen priester der wetenschap, die onpartijdig het vóór en tegen wikt en weegt; zij verplaatsen ons veeleer bij de balie, onder het gehoor van eenen geestvollen pleitbezorger, die eene wegslepende rede uitspreekt in de zaak: pessimisme contra optimisme. Wij moeten derhalve onderzoeken, of de indruk dezelfde blijft, als wij letten op de keerzijde van de medaille. Geven wij dan het woord aan de vele, en onder hen inderdaad uitstekende bestrijders van het moderne pessimisme. Deze wijzen ons eensdeels op tal van overdrijvingen en onjuistheden in deze tragische levensbeschouwing, anderdeels laten zij ons lichtzijden des levens zien, waarvoor de pessimisten geen oog hebben.

Fechner² gewaagt, onder andere, van vroolijke, gezellige avonden in den familiekring of onder vrienden; van den aanblik van een schoon aanminnig gelaat; van het gelukkig gevoel, als wij een menschenhart mochten vinden, dat met warmte in al onze vreugden en droefenissen deelt; van de weelde van het moederhart; dan ook van vergezichten in de schoone natuur, van kunstwerken als Raphaël's Sixtina of Beethoven's symphonieën, en van wat al niet meer. Inderdaad! wel bloedt ons hart nog bij de gedachte aan al de ontzettende miseriën

1 Deze zelfde gedachte vinden wij reeds uitvoerig ontwikkeld in Hume's aangehaald geschrift.

2 Die Tagesansicht etc., blz. 142 vlg.

[p. 279]

des levens, waarvan wij zoo even hoorden, maar ons gevoel gaat toch ook met hem mede, als hij ten slotte zegt: ‘Het zou wel jammer wezen, als eene wereld, waarin ook dit alles is, in het geheel niet bestond.’

Weder anderen toonen aan, dat Hartmann, als hij alle hoop verwijst naar het rijk der illusie, het pleit nog niet gewonnen heeft. Sommige illusiën toch zijn dochters van die fantasie, die bij de schepping harer idealen den bodem der werkelijkheid niet verlaat. De idealen dezer fantasie, men kan ze illusiën noemen, omdat zij nooit geheel verwezenlijkt worden, maar zij hebben toch het hoogste recht van bestaan, omdat zij de energie aanwakkeren, het hart veredelen en zoo het geluk verhoogen¹.

Weygold merkt op, dat bij menschen, die voor een levensdoel arbeiden, niet een gevoel van positieven lust of onlust, maar veeleer een toestand van algemeene bevrediging het grootste deel van het leven vervult, en deze bevrediging staat toch ver boven het nulpunt op den graadmeter van den lust².

Ook vergeten de pessimisten te zeer, wat Goethe zoo naar waarheid zegt, dat de goede natuur ons ‘den holden Leichtsinn’ heeft verleend, waardoor wij vaak anders ondragelijke beproevingen vrij gemakkelijk te boven komen³.

Als verder Hartmann gezondheid, jeugd, levenskracht, geestdrift voor eenig doel, welvaart, gezelligheid, vrijheid, enz. op het nulpunt plaatst, dan zou men bijna meenen, dat op zijnen graadmeter het nulpunt eene ‘stemming van welzijn aanduidt, die ons het leven lief en dierbaar maakt.’

En bijna algemeen is het protest der anti-pessimisten tegen

1 ‘Zelfs indien’, zegt de Vrijheer von Eötvös, ‘al onze bemoeiingen ten nutte van onze medemenschen vruchteloos waren, indien onze edelste pogingen zonder gevolg bleven, indien onze op het hoogere gerichte wenschen niet vervuld werden, en het schoone en goede ook nooit vermocht te zegevieren: zelfs dan nog zou het schoonste deel van dit armzalige bestaan hun te beurt vallen, die hunne illusiën behielden tot aan den rand van het graf, en die, zoo zij ook al geenszins overwinnaars bleven, toch tot aan hunnen laatsten snik voor edele doeleinden streden.’ Vgl. ook L. von Golther, Der moderne Pessimismus. Leipz. 1878, blz. 143 vg.

2 Kritik des phil. Pess. Leiden, 1877, blz. 94 vg.

3 Seneca zegt in zijn geschrift over de gemoedsrust (10, 2) dat de natuur zich vooral in één opzicht zoo bij uitstek verdienstelijk jegens ons gemaakt heeft, namelijk door het zoo te beschikken, dat gewoonte spoedig ook het zwaarste lijden verzacht. Goethe, Tasso, II, 4:

Wir Menschen werden wunderbar geprüft;
Wir könnten's nicht ertragen, hätt' uns nicht
Den holden Leichtsinn die Natur verliehn.

[p. 280]

de ‘zonderlinge mengeling van ruw cynisme en idealen poëtischen zin’ in hetgeen zij, hier vooral Hartmann, zeggen over al de teedere en gemoedelijke betrekkingen des levens en aandoeningen des gemoeds, over de liefde, over het familieleven, over het huwelijk, over de vriendschap, over het ouderlijk gevoel, enz.¹.

Aan dit alles wensch ik zelf nog deze opmerking toe te voegen, dat de kracht der pessimisten vooral ligt in het anatomizeeren van het leven, in het uitpluizen van alle afzonderlijke lusten en lasten. Maar even weinig als de meest volledige anatomie van alle gedeelten van het kadaver ons kan brengen tot eene juiste kennis van het bezielde lichaam, even weinig ook brengt ons de weg, dien de pessimisten bewandelen, tot een vertrouwbaar resultaat, niet eens tot eenen algemeenen indruk met betrekking tot het leven in zijn geheel. Gelijk de hand, van het lichaam gescheiden, wezenlijk niet meer hand, slechts een stuk kadaver is, zoo ook wordt ieder lust-, ieder smartgevoel, als wij dit losmaken uit den samenhang met het geheele leven, wezenlijk iets anders, dan wat het in dezen samenhang was. Bovendien, de algemeene indruk is in vele gevallen niet de som van alle afzonderlijke indrukken; dikwijls staat hij lijnrecht daartegenover. Of gij al bewijst, dat geen enkel boomblad gaaf is, daarmede hebt gij mij niet wederlegd, als ik het geheele woud schoon noem. De indruk van eene schoone menschengestalte valt niet weg, al toont gij mij zonneklaar aan, dat er van die schoonheid niets overblijft, zoodra men ieder puntje van het lichaam onder den microscoop brengt. Het sombere tafereel van de ontberingen en verdrietelijkheden, waarmede men volgens één der tolken van het pessimisme, Taubert, de genoegens van eene bergreis te duur betaalt, moge uit het leven gegrepen zijn, het zal hem niet gelukken, u, mijne vrienden, wien het niet ontbreekt aan gezondheid en levenslust, te overtuigen dat, in spijt van dit alles, eene reis door de heerlijke bergstreken van Zwitserland of Tirol niet tot de meest benijdenswaardige levensgenietingen behoort. Zoo besluit ik dan, afgaande op den totalen indruk, dat de liefde tot het leven niet zoo groot en zoo algemeen zou zijn, indien de lust niet overwegend ware boven de smart. Het antwoord van Hartmann, dat het instinkt van den levenswil dit oordeel over de

1 M. Carriere, Die sittl. Weltordnung. Leipz. 1877, blz. 320 vgg.

[p. 281]

waarde des levens vervalscht, heeft niets te beteekenen; want volgens zijn eigen stelsel is het instinkt, hetwelk toch het leven goed noemt, eene stem in ons van het onfeilbare onbewuste.

Alles wél overwegende komen wij tot deze slotsom: Aan de eene zijde zijn de jammertafereelen, door de pessimisten geteekend, te zeer uit de werkelijkheid gegrepen, om zich door optimistische beschouwingen te laten wegcijferen. Het moet erkend worden, althans ik erken het, dat geen wijsgeerig stelsel, en zelfs geen godsdienstig geloof, bij machte is, om ons met al het smartelijke en verdrietelijke in het leven te verzoenen, zóó weinig, dat zelfs hij, wien de geheele Christenheid vereert als den eersten onder de helden des geloofs, eens uitbrak in de bange klacht: ‘Mijn God, mijn God! Waarom?’ Maar aan den anderen kant is het duidelijk, dat, bij de vele fouten, door de pessimisten in de afzonderlijke posten begaan, en bij de vele posten, die zij geheel vergeten hebben te boeken, het facit der balans niet al te veel vertrouwen verdient.

Trouwens dit facit laat zich nooit opmaken, omdat ons de graadmeter van het lustgevoel ontbreekt. Fechner - een bevoegd geleerde op psycho-physisch gebied - hoopt wel, dat de wetenschap eens zulk eenen graadmeter zal ontdekken, maar verklaart tevens niet te weten, langs welken weg zij tot deze ontdekking zal komen. Bij gemis van zulk eenen graadmeter geeft ieders subjectieviteit den doorslag Wat mij pijn doet, streelt misschien uwe zinnen; wat den een verveelt, houdt den ander bezig; en hoe menigmaal wordt ons door anderen als genoegen toegerekend, wat wij zelven veeleer als lijden gevoelen. Op welk cijfer van den graadmeter zult gij datgene plaatsen, wat Democriet lachen en Heracliet weenen doet? Hier is alles subjectief; als Democriet hetzelfde als lust gevoelt, wat op Heracliet den indruk van onlust maakt, dan is dit wezenlijk voor den eersten lust, voor den anderen onlust. Hoe onzinnig dan de poging, om al het lustgevoel in de geheele wereld tegenover al het smartgevoel in de geheele wereld in de weegschaal te willen leggen, en te beslissen, naar welke zijde de evenaar zal overslaan!

Maar zelfs al kon deze poging - het in zich zelf onmogelijke! - gelukken, dit zou nog geen recht geven om over de objectieve redelijkheid, over het al of niet goed zijn, van de

[p. 282]

wereldorde te oordeelen. Voor zulk een oordeel is de el van het lustgevoel veel en veel te kort. De waarde der hoogste en beste levensgoederen ligt ver boven de tegenstelling van lust en onlust, b.v. die der zedelijke goederen; want al kunnen ook deze goederen bronnen van lust worden, zoo hangt toch hunne waarde daarmede in 't geheel niet samen, omdat zij, naar het schoone woord van Kant, boven iederen prijs verheven zijn. Op lust als zoodanig was nooit het streven der wijzen en edelsten gericht; ja zelfs de wijsgeer Demetrius, al was hij ‘Epicuri de grege porcus,’ acht dengene diep beklagenswaardig, die in zijn leven van lijden verschoond blijft; zulk een leven noemt hij eene ‘doode zee’¹.

Daarenboven, wie alles wil meten met den maatstaf van het lustgevoel, komt tot tastbare ongerijmdheden. Men denke slechts hieraan, dat, hoe lager een wezen in de rij der schepselen staat, het ook te minder vatbaar is voor lijden, zoodat het leven van de fijnstbeschaafden en diepstgevoelenden ook het meest een lijdensleven is. Wellicht is het deze gedachte, die Goethe belichaamt in zijnen Wilhelm Meister, als hij de fijngevormde, dichterlijke, innige zielen, de gemoedelijke Mariane, Aurelie, Mignon, den Harpenaar, allen laat sterven, terwijl de grove, meer prozaïsche en rèalistische figuren onder alle lotwisselingen zich tamelijk wel blijven bevinden. Deze waarheid, die eene der voornaamste stoffen was voor de Grieksche tragoedie, wordt ook door de pessimisten niet voorbijgezien; integendeel, zij brengt hen tot het besluit, dat - ik gebruik hier hunne eigene woorden - het lot van ossen en zwijnen verkieselijk is boven dat van de genieën en heroën van ons geslacht, terwijl de gelukstoestand van den mensch slechts dan de hoogte van dien der dieren en planten zal bereiken, als het hem gegeven wordt te slapen zonder te droomen.

Schande over zulk eene leer, die immers niet ernstig gemeend kan zijn! Bewijs mij - en het kan u misschien gelukken! - dat alle geloof aan het hoogere en eeuwige slechts ziekelijke illusie is; overtuig mij - en wellicht laat ik mij overtuigen! - dat het graf alles nivelleert, goeden en slechten, genieën en dommen, menschen en dieren en planten: toch, meen ik, zou het mij nog wel de moeite waard zijn, in menschengestalte mijn leven te doorleven, liever dan als een stuk vee, al kwam

1 Seneca, de Prov. III, 3, Epist 67, 14.

[p. 283]

gewis de klacht van den keizer-wijsgeer gedurig bij mij op: ‘Wat heb ik aan het leven in eene wereld zonder Goden en zonder voorzienig albestuur!’

Wie alleen genieten leven noemt¹, heeft misschien lang bestaan, maar nog nooit geleefd; niet genot, maar handelen, streven, strijden, dat is leven. Wie nooit iets ondervonden heeft van den zegen, dien het lijden in zijnen schoot bergt, wie er niets van begrijpt, als Hegel de smart het voorrecht der hoogere naturen noemt², hij moet wel een vreemdeling zijn op het gebied van het ware menschenleven. Hem misgunnen wij de zaligheid van zwijnen en schelpdieren niet; maar wij voor ons verkiezen het menschenleven, in spijt van al zijn wee en ach, zijne smarten en tranen. Voorwaar, met fierheid al dat wee en ach, al die smarten en tranen onder de oogen te durven zien, den Griekschen heros gelijk, die als

1 Wél te verstaan; ik zonder allen uit, die met Marcus Aurelius (XII, 29) van het ‘genieten des levens’ deze definitie geven, dat het hierin bestaat: ‘de eene goede daad zoo op de andere te laten volgen, dat er ook niet de geringste tusschenruimte overblijft.’ Ook moeten wij, volgens hem, ‘alleen hierin onze vreugde en onze uitspanning zoeken, dat wij van het eene liefdewerk tot het andere overgaan.’ VI, 7. Maar van deze ‘genotzucht’ is de markt des levens niet overvoerd!

2 Plaatsen wij ons op christelijk godsdienstig standpunt, dan springt de waarheid in het oog, dat smart vaak de bron der rijkste zegeningen is. Maar, ook afgezien van het zedelijke en godsdienstige, ligt er eene groote waarheid in dit woord van Hegel, gelijk ook door velen opgemerkt en uitgesproken is. Rousseau, Nouvelle Heloïse, IV, 1: ‘La communication des coeurs imprime à la tristesse je na sais quoi de doux et de touchant que n'a pas le contentement,’ etc. Joubert schrijft aan Mad. Moreau de Bussy: ‘Je sais, par mon propre exemple, que l'affliction même n'est pas ennemie du bonheur.’ Victor Granella, Wahrheit etc. Leipz. 1867, spreekt blz. 117 de gedachte uit, dat ‘der Schmerz in unserer jetzigen Organisation die Würze des Lebens ist.’ Zelfs de Epicureër Metrodorus zegt, dat alle ‘tristitia’ vergezeld gaat van eene daaraan verwante ‘voluptas’. Seneca, Epist. 99, 22. Men denke voorts aan het woord van den Faust van Goethe, waar deze zegt zich te willen wijden

dem schmerzlichsten Genuss,

Verliebtem Hass, erquickendem Verdruss.

Ook Heinrich Heine zingt van

Entzückende Marter und wonniges Weh!
Der Schmerz wie die Lust unermesslich.

Eindelijk nog dit woord van Goethe, Rastlose Liebe:

Lieber durch Leiden
Möcht ich mich schlagen,
Als so viel Freuden
Des Lebens ertragen.

[p. 284]

slachtoffer valt bij het streven naar een ideaal, dien heros, wien, zooals Horatius zegt,

Si fractus illabatur orbis,
Impavidum ferient ruinae;¹

dat is een schouwspel, den aanblik zelfs der Godheid waardig.

Het feit nu, dat de balans van het lust en- smartgevoel nooit tot eenig facit kan leiden, moge aan de stelselmatige tegenstelling van optimisme en pessimisme alle wetenschappelijke waarde ontnemen, en met name mogen de moderne pessimistische stelsels hunne veroordeeling vinden zoowel in het willekeurige van hun uitgangspunt als in het ongerijmde van hun eindresultaat: dit neemt niet weg dat, als wij afzien van die uitersten, waartoe stelsels zoo menigmaal voeren, beide zienswijzen, hoewel niet tegenover, maar nevens elkander, een betrekkelijk recht van bestaan hebben. Niet tegenover elkander, zeg ik: want het eenzijdige pessimisme wordt evenzeer als het eenzijdige optimisme door de geschiedenis veroordeeld.

Wanneer toch vertoont zich het eerste als heerschende richting der natiën? Zeker niet zoolang als zij in jeugdige levenskracht droomen van idealen, die hare fantasie haar voorspiegelt. Eerst daar vertoont zich pessimistische levenszatheid en onverschilligheid, waar het bereiken van het nationale doel, op hetwelk het hopend streven als op een ideaal gericht was, geen ander gewin gaf dan de ervaring, dat ook deze schoonste hoop hare belofte níet houdt; eerst daar, waar het verloren geloof aan de volkstoekomst overslaat tot wilde genotzucht: waar tengevolge daarvan het maatschappelijke leven teekenen van ontbinding vertoont. Men denke aan Rome in den keizertijd; ook - ik durf het bijna niet zeggen, maar het moet mij toch van het hart - ook eenigermate aan het Duitschland van het heden, waar zich bedenkelijke overhellingen tot pessimisme vertoonen.

En welke individuën treden in de geschiedenis op als profeten van het pessimisme? Niet de armen, niet de lijdenden, niet zij die tegen het harde lot moeten worstelen; maar bij voorkeur òf geblazeerden, die in 't geheel niet arbeiden, of anders wier arbeid bedrijvige lediggang is²; òf de ontmoedigden,

1 Volgens de vertaling van Strodtmann:

Wenn krachend selbst einstürzt der Weltkreis,
Treffen die Trümmer den Unverzagten.

2 Seneca noemt zulke lieden niet onaardig ‘semper aliquid agentibus similes’, hun leven ‘inquieta inertia’ of ook ‘desidiosa occupatio’, eene ‘improba Siren’, die tot pessimistische levensverachting en bovendien tot vele verkeerdheden verleidt. Seneca, de brev. vitae, 11, 3, de tranq. animi, 12, 1-4. Horatius, Sat. Lib. II, 3, 14.

[p. 285]

die naar te hooge idealen streefden, en nu teleurgesteld zich alle geloof aan het ideaal zagen ontzinken. Sakja Muni, de stichter van den pessimistischen godsdienst, was geen arme, geen bedelaar, neen, hij was lid van een vorstengeslacht, dat in alle oostersche weelde zwelgde. De Salomo van den Prediker, onder de boeken des Ouden Testaments het eenige wezenlijk pessimistische, verviel tot levensverachting; maar wanneer? nadat hij, gelijk hij zelf verzekert, den beker van alle zingenot tot den laatsten droppel had geledigd. Trouwens de Schrijver kon ook in zulk een karakter geen enkelen anderen heros van Israël laten, optreden. Mannen van daad en kracht neigen niet licht tot dat eenzijdige pessimisme, dat zich veeleer beide in de geschiedenis der volken en in het leven der individuën als een verstervings-symptoom vertoont.

Niet minder sterk pleit de geschiedenis tegen eenzijdig optimisme. Zij getuigt, dat er een zeker waas van melancholie ligt over het wezen van alle groote mannen, wier heldere blik heênzag door den sluier der bedriegelijke Maja, op wier ernstig gemoed de verlokkingen der wufte bajadere geen vat hadden. Wij behoeven waarlijk niet bij onze moderne pessimisten ter school te gaan om ernst des levens te leeren, als het ons vergund is de Platoos te hooren, of Augustinus, of Gregorius van Nyssa, of Paus Innocentius III, of Johann Gottlob Fichte, mannen, die ieder voor zich eene eigene breede reeks van namen vertegenwoordigen. Voor u, die de schets der ‘miseria conditionis humanae’ van den edelen kerkvorst Innocentius hebt gelezen, is zelfs uit Hartmann's tableau van de ellende des bestaans niets nieuws meer te leeren. En toch, al hadden deze mannen een geopend oor voor de schrille wanklanken der werkelijkheid, zij waren optimisten in dien edelsten zin des woords, waarin ik liever van idealisten spreek. Dàt waren zij, omdat zij leefden door het geloof aan het hoogste ideaal, hetwelk getuigenis vindt in de menschelijke ziel, door eenen geestvollen schrijver ‘Idealistin von Haus aus’ genoemd¹; uit kracht van dit geloof aanschouwden zij in al het voorbijgaande en eindige die eeuwige, volmaakte Rede, die er de immanente grond van

1 Carrière, a.w., blz. 340.

[p. 286]

is; dit geloof deed hen hopend opzien naar boven, en opende hunne oogen voor dien hemelschen straal, die een vriendelijk licht werpt op den levensdag, ja die voor den zoekenden blik eenen nieuwen gezichtseinder ontsluit. Dàt waren zij bovenal, omdat in hun eigen gemoed spranken van dat onsterfelijke levensvuur gloeiden, dat warmte en bezieling door alle aderen der schepping stroomen doet, en dat den stofbewoner, als door den band der heiligste en zaligste liefde, met de eeuwige orde der dingen verbindt.

De tegenstelling van optimisme en pessimisme verliest bovendien veel van hare beteekenis bij de overweging, dat evenmin 's menschen levensgoederen als zijne smarten constante grootheden zijn. Met name zetten de smarten, als trouwe levenswachters, voortdurend krachten in werking, die de vermeerdering van den lust en het wegnemen van het lijden beoogen. 't Is de smart, die den heer der schepping herinnert, dat het zijne roeping is, niet om te genieten, maar om door denken en werken den stempel van zijnen geest te drukken op alles, wat hem omringt; niet om, gelijk Cicero zegt, zijn leven met spel en boert te verbeuzelen, maar om zich aan meer ernstige en gewichtige bemoeiingen te wijden¹; zij predikt hem, dat hij zijne ware levensgoederen slechts vinden kan in die nieuwe wereld, waarvan hij zelf de bouwmeester is. Arbeid, geestesarbeid bovenal, zietdaar een tooverwoord, om beide den dommelgeest van het alledaagsche optimisme, en den démon van het eenzijdige pessimisme te bezweren. Nu reeds heeft de algemeene beschaving - waarlijk niet de vrucht van den levensboom in het mythologische paradijs, maar de dochter van den arbeid op de doornige en distelige aarde! - op iedere provincie van het gebied des levens veel ontrukt aan den schepter van het Noodlot ja het is met de stukken bewezen dat, zoo geluk en ongeluk voor een deel nog afhangen van dezen ‘God, die geene altaren heeft,’ toch ook een goed, ja misschien wel het grootste deel van ons lot is en steeds meer worden moet vrucht van eigen werk en streven. Nog is het niet verouderd, het schoone woord van Heraclitus: ‘'s Menschen innerlijk bestaan, dat is zijn lotsbeschikker;’ en zoo de Geluksgodin eenen zetel op den Olymp

1 Marc. Aurelius (V. 1) vraagt: ‘Zijt gij dan geboren om te genieten? en niet veeleer om te arbeiden, om uwe krachten in te spannen?’

[p. 287]

heeft, dien heeft zij, zegt Juvenalis, aan onze dwaasheid te danken.

Nullum numen habes, si sit prudentia. Nos te,
Nos facimus, Fortuna, deam coeloque locamus.¹

Voor de Ouden gold arbeid als weg des heils. Noemt, naar het bericht van Plutarchus, vorst Alexander de Groote den arbeid koninklijk, weelderig leven daarentegen een bewijs van slavenzin, ook Cicero, en bijna in dezelfde woorden Seneca verklaren, dat een mensch, met natuurlijken gemoedsadel en wèl onderwezen, niet in het leven zou willen blijven, als hij de gelegenheid tot arbeiden miste, al kon hij zich overigens in weelde en zingenot baden. Van Odysseus lezen wij, dat hij de hem aangeboden onsterfelijkheid weigerde, omdat de daarvoor gestelde voorwaarde, namelijk lediggang, hem erger voorkwam dan de dood; want te leven zonder arbeid dat is, gelijk Seneca zegt, bij levenden lijve begraven te zijn². In zulk een leven verkrijgt de geurige nectar, dien de wereld u in haren vreugdebeker aanbiedt, al ras eenen duffen, wrangen bijsmaak, en wordt hij, zooals de Hindou zich uitdrukt, gelijk aan het zeewater, dat den dorst niet stilt, maar slechts het lijden van den dorstige verergert. Arbeid daarentegen maakt de aarde tot een loflied ter eere van haren Schepper; want de door den arbeid vernieuwde gedaante van het aardrijk is als een triumfboog van den geest, getuigende van 's menschen heerlijk vermogen, om veel van hetgeen op zich zelf bron van lijden wezen zou, te veranderen in eene bron van geluk.

Als ik van arbeid spreek, denk ik aan allen arbeid; ook aan het arbeiden van den daglooner dat, als het door plichtbesef wordt gedreven, wellicht hooger staat dan het schitterende werk van den rijkbegaafde. Maar toch, in den samenhang, waarin ik hier van arbeid gewaag, komt buiten tegenspraak de voorrang toe aan den geestesarbeid, aan den arbeid voor het ware en het schoone. Ook niet aan dien voor het goede? Gewis! Maar als ik dit niet afzonderlijk noem, dan is het omdat, naar mijne meening, de zedelijkheid, evenmin als de gods-

1 Gij hebt geene goddelijke macht, als het verstand regeert. Wij zijn het, Fortuin! wij, die u tot Godin verheffen en u eene plaats geven in den hemel.

2 Seneca, Ep. 82, 3. Maximus Tyrius, Dissert. V, 7.

[p. 288]

dienst, een afzonderlijk voorwerp van arbeid is; veeleer staan deze twee tot de onderscheidene deelen van het arbeidsveld in geheel dezelfde verhouding, als adjectieven tot substantieven; met dien verstande evenwel, dat waar deze adjectieven wegvallen, ook de geestesarbeid al zijne waarde en al zijne wijding verliest.

‘Wetenschap en kunst nu (het zijn woorden van Hartmann) werpen een vriendelijken zonnestraal in den nacht van lijden en worsteling.’ Een schoon gezegde, waarbij deze wijsgeer evenwel zijne verachting van de wereld, zijne verklaring, dat het niet-zijn het hoogste ideaal is, geheel schijnt te vergeten, zóó geheel, dat hij met eene zekere verrukking spreekt over den toestand van de hoogste, ja van volkomene bevrediging, waarin de triumfen der wetenschap en de gewrochten der kunst ons brengen. Alsof niet beide, wetenschap en kunst, al hare stof ontvangen, ja ook haren vorm ontleenen aan deze verachte wereld! Hartmann acht de waarde dezer twee vriendelijke levensgezellinnen evenwel niet zeer groot, vooral omdat hare heiligdommen slechts zullen openstaan voor enkele uitverkorenen. Maar, zeggen wij, bepaalt zich de zegen der wetenschap dan alleen tot vakgeleerden? en kunstgenieën, het zijn woorden van Haym, wat zijn dezen anders dan ‘uitverkoren getuigen van het geluk, dat in volle stroomen door de aderen der wereld vloeit? Onze zintuigen, zietdaar de oudste toonkunstenaars, dichters, schilders; zij toch verstaan de kunst om trillingen van dampkring en aether te herscheppen in tonen en geuren en kleuren.’ Seneca stelt zeer te recht dezen regel: ‘De groote en wezenlijke goederen worden niet in dezer voege verdeeld, dat wij er elk slechts een klein stuksken van zouden bekomen, zij vallen in hun geheel aan ieder onzer te beurt.’¹

Is het dan op het gebied van kunst en wetenschap alles goud wat er blinkt? Dat zal niemand beweren! Hartmann zegt niets te veel over het onverkwikkelijke van velerlei kunststudiën, en over het lijdensleven der beoefenaars van de kunst, ja zelfs del kunstgenieën; niets te veel over die lange, vervelende boeken, die ieder geleerde moet lezen, alleen maar om zich te overtuigen, dat zij voor hem niets bruikbaars, of op zijn best eene enkele goudkorrel bevatten. Maar wat zegt dit tegenover die heilige oogenblikken, waarin de kunstenaar leeft en opgaat in zijn werk? En waar is de man van wetenschap, die zijne

1 Preuss. Jahrbücher, 1873, blz. 274. Seneca, Epist. 73, 8.

[p. 289]

zeer vele opofferingen, zijne zware en moeielijke inspanningen eenen te hoogen prijs rekent voor ééne enkele ontdekking, waardoor hij het leven mocht verrijken?¹ Veeleer mag men vragen, hoevele van de gewone genietingen en van de alledaagsche ontberingen en smarten men in de schaal zou moeten leggen, om op te wegen b.v. tegen het zalig gevoel van eenen Newton, toen hij de gravitatie ontdekte; van eenen Archimedes, toen hij uitriep: Gevonden! De zaligheid van één enkel oogenblik kan somtijds opwegen tegen een geheel leven van smart. 't Is zoo, zulke reuzenschreden, die ieder voor zich een geheel leven waard zijn, doet er van de millioenen nauwelijks één; het is eene hoogst zeldzame uitzondering, als men tot iemand, met den dichter der Iphigenia, kan zeggen:

Die Götter brauchen manchen guten Mann
Zu ihrem Dienst auf dieser weiten Erde.
Sie haben noch auf Dich gezählt.

Maar al zijn er niet velen, op wien de eerenaam past, dat zij zijn ‘priesters en helpers der Goden,’ zooals Marcus Aurelius ze noemt, niet zeldzaam behoeft het oprechte streven naar het ware en schoone te zijn; en reeds dit spiegelt in ons gevoel zich af als die reine geestelijke lust, dien dezelfde dichter beschrijft als ‘die Fittige zu grossen Thaten.’ Hetzij dan onze levenstaak meer schitterend zij, hetzij onze arbeid meer in het verborgene wegschuile, trouwe en liefdevolle toewijding aan onze roeping wekt altijd bij ons gevoel van menschenwaarde; en dit kan eene geopende deur worden voor het geloof aan de eeuwige of ideale gehalte des levens. Goethe beweert zelfs, in navolging van Kant, dat nooit eenig mensch van daad en kracht aan zijne eigene onsterfelijkheid heeft getwijfeld; ja de hooge beteekenis die de arbeid heeft voor den menschelijken geest²,

1 Vergelijk mijne verhandeling over Het nuttigheidsbeginsel, in dit tijdschrift, 1865, II, blz. 84 vg. Dat een korte tijd tegen een geheel leven opwegen kan, weten de Ouden reeds te zeggen, bijv. Psalm 84: 11. Aristoteles, Nic. IX, 8. Augustinus, de libero arbitrio, III, 26, enz.

2 K. Sarafin (Prot. Monatsbl, van Gelzer, 1864, blz. 163) zegt: ‘Ik beschouw ook den arbeid zelven als geestelijk gewin. Arbeid is niet maar middel, hij is zelf het doel. Arbeid moet niet vooral zijn het machinale trekken van den ploeg voor het levensonderhoud; neen, arbeid, en met name vrije arbeid, maakt den mensch tot een scheppend wezen, geeft hem het adelend besef van zijn bestaan en zijne roeping. Zonder waren arbeid is hooger levensgeno, opvoeding, mannelijke rijpheid, ondenkbaar. En zoo wordt de vloek van Adam, dat hij in het zweet zijns aanschijns moet arbeiden, tot eenen goddelijken zegen voor zijn geslacht. Maar niet slechts tot eenen zegen, ook tot eene eer. Rijkdom wordt benijd, karakter geacht, maar de arbeid geëerd; geëerd niet minder als zedelijke daad, dan om hare vruchten.’

[p. 290]

gold Goethe voor een bewijs van 's menschen eeuwige bestemming. Ook Johannes Scherr, - al laat deze het in het midden, of het geloof aan de onsterfelijkheid waarheid of waan is, daar hij beide waarheid en waan voor louter conventie houdt - deze Scherr houdt staande, dat alle beschaving rust op den bodem van het onsterfelijkheidsgeloof, en dat zonder de hoop op eene andere wereld het menschdom reeds lang uit tegenzin tegen de doelloosheid van het tegenwoordige leven gestorven en vergaan zijn zou. Hij beweert daarbij, dat dit ten allen tijde en overal de vaste overtuiging geweest is van alle wezenlijk wijze mannen, van de dichters en de denkers, van de profeten en de staatslieden, terwijl slechts doctrinairen, menschen die nooit in of met het volk hebben geleefd, deze waarheid konden ontkennen.

Deze apologie van de hoop der onsterfelijkheid laten wij, als liggende buiten ons onderwerp, thans voor hetgeen zij is. Wij hebben er slechts van gewaagd ter wille van de gewichtige waarheid, die zij uitspreekt, namelijk: dat er zonder geloof aan het ideaal geene geestelijke bezieling, geene levenswarmte zijn kan. Het pleit zou gewis ten gunste van het meest geavanceerde pessimisme beslist zijn, indien het waar was, wat Schopenhauer aanneemt, dat zelfs het hoogste genie niets anders is dan resultaat van eigenaardige trillingen der hersenmoleculen, en dat men ten slotte nog het best aan het kadaver met het ontleedmes de mysteriën des levens kan ontlokken¹. Maar moest deze zienswijze algemeene overtuiging worden, dan ook zou gewis de periode der vergrijzing en versterving van alle cultuur aanbreken². Dit toont de geschiedenis ons in alle buddhistische

1 Schop., Ueber den Willen, etc., blz. 31. Die Welt, etc., II, 223, 308.

2 I.J. de Bussy, Over de waarde en den inhoud van godsdienstige voorstellingen. Amst., 1880, blz. 14: ‘Als ik overtuigd ben, dat ik mijn enthusiasme van heden aan bloedsaandrang en mijne onverschilligheid van gisteren aan zenuwstoring te danken heb (van Hamel, a.w., blz. 99), dat mijn geheele gemoedsbestaan uit physiologische oorzaken kan worden verklaard, dan zie ik niet in, waarom ik aan mijn enthusiasme eenige zedelijke beteekenis hechten en mij van mijne onverschilligheid een verwijt maken zou. Als ik meen de zelfverloochenende trouw van mijn vriend te moeten verklaren uit een toevallige bloedmenging, zal ik hem niet dankbaar zijn, maar mij zelven gelukwenschen met die gelukkige praedispositie van zijn gestel.’

[p. 291]

volken, welker kenmerkend karakter is algeheele stagnatie, en, die nooit eenig werkzaam aandeel nemen aan den gang der wereldgeschiedenis. Goethe noemt, in den West-Oostelijken Divan, al die tijdperken in de geschiedenis glansrijk en vruchtbaar voor tijdgenoot en nazaat, waarin het geloof regeert, welke gestalte dit overigens drage. Dit nu moge zich niet geheel laten verdedigen, hij spreekt hier toch de waarheid uit, dat een gebrekkig geloof aan het ideale, aan het eeuwig ware en goede en schoone, altijd nog beter is dan twijfel en ongeloof, als welke de tijden en landen, waar zij regeeren, met dorheid slaan, en zelfs de maatschappelijke orde in gevaar brengen; en Hartmann wijst met recht op den hoogen graad van ruwheid en bestialiteit, waartoe het volk vervallen moet, als het zijn godsdienst, dat is, de eenige gestalte verliest, waarin het geloof aan het ideaal voor de menigte bestaat.

Ten slotte: welke mogen, met betrekking tot de behandelde vraag, onze uitzichten voor de toekomst zijn? Wèl te verstaan, wie met mij aan de tegenstelling van wijsgeerig optimisme en pessimisme alle wetenschappelijke waarde ontzegt, kan ook niet aan eene toekomst van dit pessimisme gelooven, zoodat wij thans bij deze vraag slechts kunnen denken aan genoemde tegenstelling in engeren zin.

Gaat het u als mij, dan staat u het triviale optimisme meer, dan gij zeggen kunt, tegen. Het maakt u ongeduldig, dat gekunstelde aanpassen der werkelijkheid aan een huisbakken dogmatiek, die gedachtelooze tevredenheid met het bestaande, die, voorwaar! Gode niet behagen kan, en allen menschen van geest en gemoed tegen is.

Dàt predikt mij het oudste der drie groote Epen, die de rechtvaardiging van de zedelijke wereldorde bezingen. Is het Verloren Paradijs eene hoog-poëtische theodicee, verheerlijkt de Goddelijke Comoedie de eeuwige liefde, die de ziel van den zondaar in de hel des gewetens doet dalen, om haar wakker te schudden door de smart der zelfkennis, en haar nu in gereinigde gestalte tot zich te trekken: het derde epos van dezen trias doet eenen veel stouteren greep; de dichter der Jobeïde maakt deze gedachte aanschouwelijk, dat, wie in opstand komt tegen eene wereld van zooveel verwarring en van zoo namelooze smarten - de pessimist -, toch wel kan zijn een man naar het hart van God; terwijl daarentegen zij - de

[p. 292]

optimisten - die zich hutten bouwen met het leem van aangeleerde dogmen, en ze pleisteren met de looze kalk eener gekunstelde theodicee, die uit aangeleerde vroomheid spreken wat het hart niet wezenlijk gelooven kan, altijd zijn kinderen van Gods toorn. Job vervloekt den dag van zijne geboorte. Job noemt God den almachtigen tiran, die doof is voor zijne tranen. Job vermeet zich, om God uit te dagen. Met zijn aanklachtschrift als eenen eerekrans in de opgeheven hand, met fieren trots, als een vorst, wil hij Gode onder de oogen treden. Zoo Job. Zijne drie vrienden stellen zich, met dogmatische correctheid, partij voor God, wiens zaak zij, als confessioneele optimisten, uit laffe vrees bepleiten. En wat oordeelt Jahveh, die als scheidsrechter optreedt tusschen hen en den deerniswaardigen lijder? ‘En,’ zoo lezen wij, ‘en Jahveh zeide tot Eliphaz den Themaniet: mijn toorn is ontstoken tegen u en uwe twee vrienden; laat mijn knecht Job voor u bidden, opdat ik u niet doe naar uwe dwaasheid; want gijlieden hebt niet recht van mij gesproken, gelijk mijn knecht Job.’ Voorwaar, jammertafereelen als dat van Jobs lijden, of ook als de kerker, waarin Socrates den giftbeker drinkt, als de brandstapel, waarop mannen, als Johannes Hus, als Michael Servet, den marteldood sterven, en, meer dan dit alles, als het kruis van den Nazaréner op de hoofdschedelplaats - dat zijn feiten uit het menschenleven, welker diep tragische grondtrek vernietigend is voor alle geesteloos optimisme!¹ Men moet wel van alle Goden verlaten zijn, als men meer sympathiseert met de negen lijvige deelen der platte theodicee van den braven, weldoorvoeden keizerlijken Paltsgraaf en Hamburger Raadsheer Brockes, getiteld ‘Irdisches Vergnügen in Gott;’ dan met de ontroerende ‘miseria conditionis humanae’ van den voortreffelijken Innocentius III.

Bovendien, is niet de ontknooping van het drama in het boek Job als het ware eene profetie, hoe bij menschen, helder van hoofd en warm van hart, het pessimisme, zoo het hen ook een tijdlang van God vervreemdt, toch nooit het laatste woord kan zijn? Geen wonder! het zijn immers vaak de edelsten en besten, die tot pessimisme vervallen, juist omdat zij zoo edel zijn, omdat de verborgen liefde voor het ideaal bij hen zoo groot, het gevoel voor de schrille dissonanten des levens

1 Zeer lezenswaard is het uitvoerig betoog hiervan in von Hartmann, Zur Geschichte und Begründung des Pessimismus. Berl., 1880, blz. 129 vgg.

[p. 293]

bij hen zoo fijn ontwikkeld is¹. Welnu, in Gods schepping gaat het edelste en beste nooit verloren. Er is meer verwachting van den eerlijken pessimist, wiens ongeloof hem doemt om rusteloos te zoeken naar het land der rust, dat hij op dezen zijnen weg in eeuwigheid niet vinden zal, dan van den trivialen optimist, die alleen daarom waant reeds in het heerlijke vaderhuis te wonen, omdat de zielsbehoefte aan het ware vaderhuis hem vreemd is.

En wat nu onze moderne pessimisten aangaat, aan dezen kunnen wij allerminst wanhopen. Het stelsel van Hartmann is rijk aan velerlei idealistische elementen. Spelt niet - om slechts dit te noemen - reeds hun enthusiasme voor het kunstschoon iets goeds en heerlijks? Laat hen voortgaan op dezen weg, en het vermoeden is gewettigd, dat, om de taal der Grieken te spreken, de aanblik van den Zeus van Phidias ook bij hen het leed zal stillen; met andere woorden, dat het aanschouwen der feitelijke harmonie van ideaal en werkelijkheid in de meesterwerken der kunst voor hen de aanleiding zal worden tot eene andere beschouwing des levens; en dan, naar ik hoop, tot deze: Niet pessimistisch broeden en peinzen, maar geloof aan het ideaal, dat is het, wat de wereld overwint. Verklaren zij nu reeds, dat verrukking over het kunstschoon ons in eenen toestand van volkomene bevrediging kan brengen - nog ééne schrede, en zij erkennen ook, dat 's menschen geest menigmaal op de vleugelen der heilige poëzij nader komt tot de allerhoogste waarheid, dan aan de hand van het bedaard redeneerende, statig wandelende proza². En juist de ontroerende klaarheid, waarmede zij in het licht stellen, hoe de arme ‘afstammeling der eeuwigheid’ te vergeefs naar vrede zoekt, ook al staan hem alle levensgoederen dezer aarde ten dienste, geeft ons de welgegronde hoop, dat hun pessimisme wellicht geroe-

1 Schelling zegt, a.w., blz. 399 nog: ‘Dit’ (namelijk dat de mensch nooit zichzelven als persoon recht verwezenlijken kan, m.a.w. dat hij zoo ver van het ideaal verwijderd blijft) ‘dit is de treurigheid, die al het eindige leven aankleeft.... Vandaar die sluier van zwaarmoedigheid, die over de geheele natuur ligt, die diepe onoverwinnelijke melancholie van alle leven.’ Wel te verstaan, deze sluier ligt niet over de natuur zelve, maar over de oogen van hem, die de natuur aanschouwt; en niet het ‘profanum vulgus,’ maar de in de geheimen des levens ingewijde, de fijn ontwikkelde mensch ziet de natuur door dezen sluier.

2 Vergelijk I.J. de Bussy, a.w., blz. 31 vgg., 39.

[p. 294]

pen zal zijn, om alle nihilistische stelsels, mogen zij den naam van pantheïsme, materialisme, atheïsme of welk ander -isme ook dragen, tot besef te brengen van het troostelooze in hunne leer, en om zoo het doorgangspunt te worden tot die hoogere levensbeschouwing, die de kern is van alle godsdiensten, met name van de godsdienst van Israël en van het Christendom, namelijk: geloof aan de zedelijke wereldorde, als aan die goddelijke macht, die den triumf van het goede waarborgt.

De wijze, waarop ik mij een en ander maal heb uitgelaten over de teleologie, schijnt tot eenig misverstand aanleiding te hebben gegeven. Tot opheffing daarvan de volgende onderscheidingen.

1^o. Er is eene teleologie, die voldoende wetenschappelijke grondslagen mist, en die tevens uit een zedelijk oogpunt te veroordeelen is.

2^o. Er is eene andere teleologie, die wetenschappelijk op nog veel lageren rang staat dan de eerstgenoemde, zoo zelfs, dat zij een meer of min komisch karakter draagt, maar die zedelijk volkomen onschuldig is.

3^o. Er is nog eene andere teleologie, die uit een wetenschappelijk oogpunt zich aanbeveelt, en die alzoo met eerbied verdient te worden genoemd.

4^o. Er is eindelijk eene teleologie, die in ieder opzicht op denzelfden rang staat als het godsdienstig geloof zelf. Alleen op de in de eerste en tweede plaats genoemde teleologieën had ik in mijne rede het oog. Ik wil mijne veroordeeling daarvan motiveeren.

I. De eerstgenoemde teleologie gaat uit van de onderstelling, dat God met alle levenservaringen, die hij over ons beschikt, eene paedagogische bedoeling heeft, hetzij om ons, zondaren, tot inkeer of nadenken te brengen, hetzij om ons wegens onze verkeerdheden te tuchtigen, hetzij eindelijk in 't algemeen om ons hart van het aardsche af te trekken, en op het hoogere te richten. Dit paedagogische doel Gods zal dan de ware sleutel zijn tot oplossing van de raadselen des levens, gelijk de oude Israëlieten aannamen. Deze onderstelling is een eigenaardig mengsel van waarheid en dwaling. Voor den oppervlak-

[p. 295]

kigen hoorder verbergt zich in haar de dwaling zoozeer onder den mantel der waarheid, dat hij haar wellicht eene schoone en vrome gedachte zal noemen. Of wordt niet ook in het Oude en Nieuwe Testament zeer beslist aan het door God beschikte lijden eene paedagogische bedoeling toegekend? Men leze slechts Deut. 8 : 3. Psalm 119 : 67, 71. Job. 5 : 17. 33 : 16 vgg. 36 : 10. Spreuk. 3 : 11, 12. Jerem. 30 : 11. Hand. 14 : 22. I Cor. 11 : 32. 2 Cor. 12 : 7 vgg. Hebr. 12 : 5 vgg. Jac. 1 : 2 vg. I Petr. I : 6 vgg. Openb. 3 : 19. De bewijskracht van al deze plaaten, tegenover welke men zich onder andere op Joh. 9 : 1-3 en Luk. 13 : 1-5 zou kunnen beroepen, wordt geheel vernietigd door het kruis. Met een blik op het kruis klinkt het als blasphemie, zoo iemand het waagt te zeggen, dat God met ieder lijden, hetwelk hij (Joh. 19 : 11) beschikt, in een of ander opzicht tuchtiging of zedelijke verbetering van den lijder zelven zou bedoelen. Wil men de onder het kleed der waarheid wegschuilende dwaling ontmaskeren, dan behoeft men slechts nauwkeurig te onderscheiden tusschen deze twee zaken:

1^o. de bepaalde bedoeling, die God zelf heeft met iedere over ons beschikte levenservaring; en

2^o. den plicht, die op ons rust om, uit kracht van ons geloof aan onze ideale bestemming en alzoo naar den wil van God, met iedere levenservaring zooveel mogelijk voordeel te doen zoowel voor ons zelven als voor onze medemenschen.

Wat nu het eerste betreft, zoo behooren wij, in het levendige besef van onze volslagene onwetendheid, ons zorgvuldig te onthouden van iedere gissing. Anders stellen wij ons bloot aan het gevaar, om tot het kwaad der drie vrienden van Job te vervallen, wier hatelijke en zedelijk laakbare insinuatiën op eene zoo gestrenge wijze door Jahveh worden veroordeeld.

Er zijn zeker gevallen, waarin het ons vrij staat om van bedoelingen Gods te spreken; bijv. als zegenrijke gevolgen van op zich zelf treurige voorvallen schijnen te wijzen op de hand van het voorzienig albestuur, die het goede uit het kwade, orde uit verwarring schept. ‘Gijlieden wel,’ zeide Jozef (Gen. 50 : 20), ‘gij hebt het kwaad tegen mij gedacht; doch God heeft dat ten goede gedacht.... om een groot volk in het leven te behouden.’ Levensrampen hebben zeer dikwijls zegegeningen in haar gevolg; en waar deze gezegende gevolgen òf met eene zekere noodzakelijkheid, òf althans doorgaans uit de

[p. 296]

rampen voortvloeien, daar is er niets laakbaars in, als men deze vruchten des lijdens door God bedoeld noemt; want de natuurlijke samenhang der dingen is immers wezenlijk ééne der ordeningen Gods.

Maar de meeste levensrampen zijn levensraadselen. En waar wij met zulke rampen te doen hebben, daar zal ieder, die wezenlijk religieus is en niet maar de religieusiteit volgens dogmatische voorschriften in beoefening brengt, uit volkomen vrije overtuiging zich onderwerpen aan de uitspraak van den hoogen Rechter in het boek Job, waar deze al het redekavelen over Gods bijzondere bedoelingen met het door hem beschikte levenslot gestreng veroordeelt. Met Job zal hij tot Jahveh spreken: ‘Zie, ik ben te gering: wat zou ik u antwoorden? ik leg mijne hand op mijnen mond;’ en heeft hij reeds onberaden over de bedoeling Gods geoordeeld, dan zal hij, als deze lijder, ootmoedig erkennen, dat hij ‘verhaald heeft, hetgeen hij niet verstond, dingen, die voor hem te wonderbaar waren, die hij niet wist;’ en ‘daarom zal hij berouw hebben in stof en asch.’ Job 39 : 37. 42 : 3-6. Even zeker als de religieuse mensch gelooft aan volkomen wijze bedoelingen Gods ook met het allergeringste, dat hij over ons beschikt, hij, ‘zonder wien ook niet één muschje ter aarde valt,’ (Matth.. 10 : 29) even onmogelijk zal het hem zijn, om het eerbiedig ontzag voor de allerhoogste Majesteit zoozeer te vergeten, dat hij zich vermeten zou, om zich op te werpen als tolk van Gods verborgen raad. Het eenige wat hij bij zulke levensraadselen weet te zeggen, is dit: ‘Wat God doet, is welgedaan!’

Dit ontslaat den vrome intusschen niet van den heiligen plicht, die hem integendeel juist door zijn godsdienstig geloof wordt opgelegd, om zijne eigene levenservaringen, ook al blijft de goddelijke bedoeling daarmede hem een raadsel, dienstbaar te maken aan de stoffelijke en geestelijke belangen van zichzelven en van anderen. Want hierover kan geen verschil van gevoelen bestaan, dat wij, zóó handelende, inderdaad zijn op den weg van God. In het kort: men kan dit alternatief stellen: ‘Bedoelt God met de over ons beschikte levenservaringen juist datzelfde, als waartoe wij menschen ze naar den wil van God aanwenden?’ of: ‘Heeft God er wellicht ook bedoelingen mede, die buiten en boven alle menschelijke bevatting en berekening staan, en waarvan wij alleen dit gelooven, ja weten, dat zij volmaakt zijn?’ Nu moge de optimistische teleoloog de eerste vraag bevestigend

[p. 297]

beantwoorden, het godsdienstig geloof verklaart zieu onvoorwaardelijk voor den tweeden term.

II. De teleologie, die ik in de tweede plaats genoemd heb, die namelijk welke uit een wetenschappelijk oogpunt zeker lager staat, maar zedelijk onschuldiger is dan de eerste, en die over het geheel eene even goedige als komische physionomie vertoont, is de gewone, zoogenaamd triviale teleologische natuurbeschouwing. Zij gaat uit van de onderstelling, die in vroegeren tijd zeer algemeen was, ja waarvan ook de teleologie van alle wijsgeeren uit de klassieke oudheid uitging, namelijk dat alle voorwerpen en verschijnselen in de natuur gemaakt of veroorzaakt zijn met het bepaalde en uitsluitende doel, om dienstbaar te zijn aan de belangen van den mensch. Op deze meening rust de populaire beschouwing, die de plantenwereld verdeelt in kruid en onkruid, enz., de dierenwereld in dieren en ondieren of ongedierte, enz., de weêrsgesteldheid in weder en onweder, enz. Teleologen van dezen stempel beijveren zich, om in alle voorwerpen van de natuur datgene op te sporen, waarvoor de mensch ze kan utiliseeren. Naarmate hun dit beter of minder goed gelukt, zullen dan ook deze voorwerpen meer of minder klaarblijkelijk ter eere van hunnen Schepper strekken!

Wat ik bedoel, kan ik het best duidelijk maken door een paar voorbeelden uit Brockes' Irdisches Vergnügen in Gott, die ik overneem uit de Kleine Schriften van David Friedrich Strauss. Waar Brockes over de gemzen handelt, is dit voor hem de hoofdzaak,

dass sie uns so nützlich sein:

Für die Schwindsucht ist ihr Unschlitt, für 's Gesicht die Galle gut;
Gemsenfleisch ist gut zu essen, und den Schwindel heilt ihr Blut;
Auch die Haut dient uns nicht minder. Strahlet nicht aus diesem Thier
Nebst der Weisheit und der Almacht auch des Schöpfers Lieb' herfür?

‘'s Mans strijd met den wolf,’ zegt Strauss, ‘om dit afschuwelijke roofdier dienstbaar te maken aan 's menschen belang en aan zijne teleologische wereldbeschouwing, is inderdaad meesterlijk.’

Es scheint der Wolf sei mehr zur Strafe als zum Vergnügen auf der Welt;
Denn er ist nicht nur mördrisch, grausam, wild, tückisch, blutbegierig, grässlich,
Und sonderling fatal den Schafen, er ist dazu noch scheusslich, hässlich,

[p. 298]

 

Dabei auch fürchterlich zu hören, wenn er im Winter heulend bellt:

 

Sodass man fast bei diesem Thier auf die Gedanken kommen sollte,

 

Gott würd' im Wolfe nicht geehrt, und wenn man ihn auch ehren wollte,

 

Weil der zu hässlich und zu schädlich. Allein man muss hier wohl erwägen,

 

Dass, ob bei ihm des Schöpfers Wege sich nicht so klar zu Tage legen,

 

Wir darum nicht gleich schliessen müssen: wenn auf der Welt kein Wolf vorhanden,

 

So wär' es besser; oder denken, vielleicht wär' er von selbst entstanden.

 

O nein! denn dass wir es nicht wissen, wozu er eigentlich gemacht,

 

Zeigt deutlich unsern Unverstand, umschränkten Geist und Unbedacht,

 

Doch keinen Fehl der Schöpfung an. Zudem, wenn wir es recht ergründen,

 

Sind auch in Wölfen viele Dinge zu unserm Nutzen noch zu finden.

 

Wir haben nicht nur ihrer Bälge im scharfen Frost uns zu erfreuen,

 

Es dienen ihrer Glieder viele zu grossem Nutz in Arzeneien.

Ik noem dit een onschuldig gebazel, somtijds wegens het komische niet onvermakelijk om te lezen, maar over 't geheel toch vervelend en langwijlig. Men kan derhalve deze godzalige natuurbetrachters met rust laten.

III. Van de in de derde plaats genoemde teleologie kan men zeggen, dat zij uit een wetenschappelijk oogpunt op eenen zeer veel hoogeren trap staat. Zij wordt verdedigd door de meest achtenswaardige geleerden, zooals Ulrici en zijne geestverwanten, en door de eerste denkers, zooals Schopenhauer, Hartmann en velen uit hunne school. Aan de gronden, waarop deze geleerden hunne teleologie bouwen, mag men geenszins echt wetenschappelijke waarde ontzeggen. Zij wijzen namelijk op de vele voorbeelden van zulk eene in het oog springende harmonische samenwerking van allerlei verschijnselen in de natuur, die niet valt in de kategorie van oorzaak en gevolg, terwijl zij zich aan ons voordoet als door de hoogste wijsheid berekend. Uit blind toeval laat zich zulk eene harmonie onmogelijk verklaren. Dit brengt de genoemde geleerden tot de hypothese van eene aan de natuur immanente doeltreffendheid.

Deze teleologie draagt een geheel ander karakter, dan die van de triviale optimisten; deze laatsten toch nemen eenen teleologischen samenhang aan tusschen verschijnselen, waartusschen zich geenerlei samenhang hoegenaamd waarnemen laat, b.v. als Zacharia (14 : 16 vgg.) verzekert, dat God verzengende droogte over Egypte beschikt, om de Egyptenaren te dringen tot viering

[p. 299]

van het Joodsche loofhuttenfeest. Als ik daarentegen zeg: ‘Het oog is gemaakt om te zien;’ dan beweeg ik mij op het gebied der teleologie van Ulrici, enz. ‘Oog’ en ‘zien’ zijn twee zaken, die wezenlijk bij elkander behooren; de rationaliteit der inrichting beide van het oog en van de (van het oog onafhankelijke) voorwaarden des ziens voert als van zelf tot de onderstelling van eenen teleologischen samenhang tusschen het oog en het zien. Dit is juist een van de zeer vele voorbeelden waarop Hartmann (Philos. des Unbew, I. 42 vg.) zich beroept. Laat ik zijn betoog mededeelen, om tegelijk mijne, zij het ook slechts betrekkelijke, sympathie voor deze soort van teleologie te rechtvaardigen. ‘Als oorzaak van het zien,’ zegt hij, ‘heeft men eene menigte van voorwaarden, die met elkander samenhangen, waargenomen; daarvan zijn de volgende de voornaamste: 1^o. Afzonderlijke zenuwbundels gaan van de hersenen uit, en deze zenuwen zijn zoo ingericht, dat iedere prikkel, die ze treft, in de hersenen wordt waargenomen als eene lichtaandoening; 2^o. Zij eindigen in eene eigenaardig gevormde hoogst gevoelige zenuwenhuid (retina); 3^o. Voor deze retina staat eene camera obscura; 4^o. De afstand van het brandpunt dezer camera is in het algemeen voor het zien juist geschikt; 5^o. Deze afstand laat zich door verschillende samentrekkingen veranderen voor allerlei afstanden der voorwerpen, waarop het oog zich richt, van eenige duimen af tot in het oneindige; 6^o. De in te laten hoeveelheid licht wordt door vernauwing of verwijding van de iris geregeld, wat tegelijkertijd strekt om de peripherische stralen onzichtbaar te maken; 7^o. De uiteinden van de staafjes, die zich aan het eindpunt der gezichtszenuwen aansluiten, hebben eene dergelijke laagsgewijs gevormde constructie, dat ieder zoodanig uiteinde lichtgolven van eene bepaalde lengte (kleur) in staande golven verandert, en zoo de physiologische kleurtrillingen voortbrengt; 8^o. De tweevoudigheid der oogen veroorzaakt het stereoskopische zien, het zien van de derde afmeting; 9^o. De twee oogen kunnen door bijzondere zenuwbundels en spieren tegelijkertijd slechts naar dezelfde zijde bewogen worden, en alzoo onsymmetrisch met betrekking tot de spieren; 10^o. Dit, dat de duidelijkheid van het gezichtsbeeld in de richting van den omtrek af naar het middelpunt toeneemt, verhindert de anders onvermijdelijke verstrooiing van de opmerkzaamheid; 11^o. Het reflectorische toekeeren van het punt, waar men het duidelijkst ziet, naar het meest lichte punt van het gezichtsveld maakt zoowel het leeren

[p. 300]

zien als het ontstaan der voorstellingen van afstand of ruimte gemakkelijker; 12^o. De steeds afvloeiende tranenvochtigheid houdt de oppervlakte van de hoornhuid doorzichtig en voert het stof weg; en 13^o. De ligging van het oog achter beenderen, de oogleden, die bij ieder gevaar zich reflectorisch sluiten, de oogharen en wenkbrauwen beschermen het gezichtsorgaan voor een spoedig onbruikbaar worden door uitwendige invloeden. Al deze 13 voorwaarden zijn noodzakelijk voor het normale zien en het behoud van het gezicht; zij zijn allen bij de geboorte van menschen en dieren reeds aanwezig, al vordert het recht gebruik daarvan eene groote mate van oefening, De omstandigheden, die aan haar ontstaan voorafgaan en dit vergezellen, zijn alzoo reeds in het eerste ontstaan en in de ontwikkeling van de vrucht in den moederschoot te zoeken. Nu zal dit aan de physiologen wel nooit gelukken, om de toereikende oorzaken van het ontstaan al dezer voorwaarden met slechts eenige waarschijnlijkheid aan te toonen in het bevruchte ei en in de sappen, waardoor dit in den moederschoot wordt gevoed. Het laat zich niet inzien, waarom het kind zich niet ook zou ontwikkelen zonder gezichtszenuwen of zonder oogen. Gesteld nu evenwel dat men zich hierbij op onze onwetendheid beriep (hoewel dit een slechte grond voor positieve waarschijnlijkheden is), en men nam voor ieder van deze 13 voorwaarden eenen vrij hoogen graad van waarschijnlijkheid aan, dat zij zich moest ontwikkelen uit de natuurlijke eigenaardigheden van het foetusleven, bijvoorbeeld gemiddeld 0,9, dan is toch de waarschijnlijkheid, dat alle deze voorwaarden uit de materiële verhoudingen van het foetusleven volgen, gelijk 0,9 in de 13^de macht, of gelijk ruim 0,254; bijgevolg is de waarschijnlijkheid van eene geestelijke oorzaak bijna gelijk 0,75. Wezenlijk evenwel zijn de afzonderlijke waarschijnlijkheden gelijk 0,25, of op zijn hoogst gelijk 0,5; en derhalve is de waarschijnlijkheid van eene geestelijke oorzaak voor het geheel gelijk 3,999999985 of op zijn minst gelijk 0,999878, d.i. gelijk zekerheid.’

Ook deze soort van teleologie kan bestreden worden; zij is voor exact bewijs niet vatbaar. Maar al gaat men niet mede met Hartmann's becijferingen van den waarschijnlijkheidsgraad, die hier te bereiken zal zijn, omdat deze op eenen te willekeurigen grondslag rusten (immers waarom juist deze cijfers: 0,9, of 0, 25, of 0,5?): toch rechtvaardigen de door hem aangevoerde feiten het geloof aan doel in de wereld voldoende,

[p. 301]

om ons tot eerbied voor deze teleologie te verplichten. Zij verdient te meerderen eerbied, omdat ook de natuurwetenschappen aan haar de hoogste verplichtingen hebben. Geloof aan de harmonische eenheid der natuur, aan het overal gelijke en bestendige van al die verschijnselen, die de natuurwetenschap opvat als openbaringen van de wetten der natuur - en dit geloof onderstelt, dat er doel is in de wereld - is de bezielende kracht, die den natuuronderzoeker tot zijne geniale vermoedens brengt en hem telkens weder nieuwe vragen tot de natuur richten doet. Neem dit geloof weg, en het vragen zal weldra ophouden. Dan zal slechts louter toeval tot nieuwe onderzoekingen en ontdekkingen kunnen leiden.

IV. Ten slotte is er nog eene teleologie, waaraan ik een onvoorwaardelijk recht van bestaan zou willen toekennen, al ligt zij geheel en al buiten de grenzen van dat gebied, dat men de wetenschap noemt in tegenoverstelling van het geloof. Ik bedoel de echt religieuse teleologie; zij wordt volkomen beschreven in deze ééne algemeene stelling, die voor verbijzondering volstrekt onvatbaar is, namelijk dat zoowel in de natuur als in het leven alles, niets hoegenaamd uitgezonderd, ten slotte dienstbaar is aan de verwezenlijking van het volmaakte werelddoel Gods. Deze stelling is de religieuse grondstelling, de essentiëele inhoud van alle religieus geloof, gelijk immers alle geloofshelden, even als Paulus, verzekeren te ‘weten, dat dengenen, die God liefhebben, alles ten goede medewerkt,’ ook al die ellende des levens, waarop de pessimisten wijzen (Rom. 8). Nu mogen de meesten onzer in plaats van: ‘wij weten,’ liever zeggen: ‘wij gelooven, Heer! kom onze ongeloovigheid te hulp!’ dit staat vast: indien wij van deze wetenschap geheel verstoken waren, dan zou het alleen aan eene gelukkige inconsequentie te danken zijn, indien ons niet alle godsdienstig geloof ontzonk. Voor het geloof loopt alles in de wereld noodzakelijk uit op dit ééne groote einddoel: ‘opdat God zij alles in allen!’ 1 Cor. 15. Men kan ook aan deze teleologie waarde ontzeggen; velen doen dit inderdaad; maar evenzeer de ontkenning als de erkenning van een werelddoel behoort tot het gebied van het geloof, en niet tot dat van de wetenschap; met dit onderscheid evenwel, dat de erkenning in ieder geval ons gemoed, de ontkenning evenmin dit als ons verstand bevredigt. Alleen het ‘geloof’ is in staat de ‘verborgen diepten

[p. 302]

van ons hart te vullen,’ omdat het uitspreekt, wat in harmonie is met ons geestelijk bestaan. Ieder wijsgeerig stelsel hetwelk deze teleologie òf bestrijdt òf geheel verwerpt: (b.v. dat van de vulgaire materialisten) is, als in tegenspraak met 's menschen heiligst gevoel, gelijk Schelling (Werke, I. VII. 413) zegt, niet een ‘System der Vernunft, sondern der Unvernunft.’

Deze teleologie, die geen ander steunpunt heeft dan het ideale wezen van onzen eigen geest, kan juist daarom nooit eenig licht doen opgaan over de afzonderlijke raadselen des levens. Maar wat schade, zoo wij hier ‘in de duisternis blijven tasten,’ als maar die ‘fakkel van Jahveh,’ dien de Spreukdichter (20 : 27) ‘de ziel van den mensch,’ de Stoa ‘den God van binnen’ noemt, zijne lichtstralen uitzendt in ‘de kameren van ons binnenste?’ Onder het veilige geleide van dezen God, van welken Goethe zegt in de Iphigenia:

Ganz leise spricht ein Gott in unsrer Brust,
Ganz leise, ganz vernehmlich, zeigt uns an,
Was zu ergreifen ist, und was zu fliehen;

rustig voorwaarts strevende, laten wij èn den voortgang èn de uitkomsten des levens met het volste vertrouwen over aan dien, die van al zijne dadèn niet antwoordt (Job 33 : 13), wiens ‘eer het is eene zaak te verbergen.’ Spreuk 25 : 2.

Toen het bovenstaande reeds ter perse was, heb ik kennis gemaakt met het pas uitgekomen geschrift van Von Hartmann, Zur Geschichte und Begründung des Pessimismus. Berlin, 1880. Daar kent de schrijver aan het lijden eene providentiëele beteekenis toe, die hoogst bedenkelijk is voor het pessimistische stelsel, die, mijns inziens, slechts dan mogelijk is, als men zich stelt op het standpunt van het godsdienstig geloof. Hij zegt o.a. op blz. 138: ‘Ohne das überwiegende Leid könnte und würde die Menschheit ihre ethische Bestimmung niemals erreichen, - mit demselben kann und wird sie dieselbe erreichen.... Hieraus allein schon entspringt die Wahrscheinlichkeit, dass das Leid im Ganzen eine objective teleologische Bedeutung beanspruchen kann, weil es ein Mittel ist, das seinen Zweck im Ganzen erfüllt.... Diese Wahrscheinlichkeit erhöht sich aber noch bedeutend durch die Wahrnehmung, dass das Leid im

[p. 303]

Verlauf der Menschheitsentwickelung seinen Zweck immer mehr und immer besser erfüllt,’ u.s.w. En bl. 139: ‘Die providentielle Leitung der Menschheitsentwickelung rechtfertigt die Zuversicht, dass die Zeit nicht mehr fern sei, wo das Leid nicht mehr wie jetzt zum grossen Theil ohne ethischen Gewinn erduldet wird, sondern wo sein Segen ganz und voll begriffen und ergriffen werden wird.’ Trouwens, wie, als Hartmann (blz. 140), dweept met ‘die Gerechtigkeit und Zweckmässigkeit der sittlichen Weltordnung,’ is voorwaar niet verre van het koningrijk Gods!

S. Hoekstra Bz.