De Gids. Jaargang 41

[p. 1]

J.F.L. Schröder en zijne wijsbegeerte.

Op de lijst van groote mannen, die Nederland na aftrek van een aantal onzekere posten overhoudt, komt een denker voor van den eersten rang: Spinoza. Een geschiedenis van de beoefening der wijsbegeerte ten onzent zal, naast zijne eerbiedwekkende verschijning, niet veel meer kunnen vermelden dan de ontvangst die aan de gedachten van buitenlanders te beurt viel, den bijval bij sommigen, den tegenstand bij anderen, de sporen die ervan achterbleven in de denkwijze van de geleerden en het algemeen.

Waarom ons volk juist op dit terrein zoo weinig heeft tot stand gebragt, zal een belangwekkend hoofdstuk dierzelfde geschiedenis moeten trachten te verklaren. Wat baat ons een beroep op vage begrippen als: ‘volkskarakter’, ‘oorspronkelijke aanleg onzer natie’, ‘landseigene geaardheid’, wanneer wij weten met andere stammen naauw verwant te zijn, die hier vrij wat meer hebben geleverd, en bij die wij toch in menig ander opzigt niet behoeven achter te staan? In plaats van een opheldering gelijk aan die, dat het opium slaap verwekt krachtens zijn bedwelmende natuur, behoeven wij een verslag van den historischen oorsprong der in ons midden heerschende neigingen en gevoelens, waardoor ons onvermogen tot deze en gene taak verklaarbaar wordt.

In afwachting van den man die zich tot dat veelomvattende werk geroepen toont, zullen wij ons moeten vergenoegen met de opmerking, dat onze landgenooten die zich met wijsgeerige vraagstukken bezig hielden, in den regel iets anders beoogden dan de groote meesters der gedachte. Bij deze laatsten staat op den voorgrond de behoefte aan een theorie, voor alle denkenden geldig, en die al het kenbare in onderling verband

[p. 2]

brengt. Of zij het geheel der dingen zóo voorstelt als het meerendeel der tijdgenooten verwacht of verlangt dat het zij, is een vraag buiten het wijsgeerige programma. Den onzen daarentegen was het van ouds vooral te doen om een levensbeschouwing in harmonie met hunne, deels egoïstische, deels ideale wenschen. Zij bezaten die reeds buiten toedoen eener eigene philosophie; doch zij verlangden door de philosophie, van wier kant soms ernstige tegenspraak te duchten was, in hun goed regt erkend te worden. Met dezen wensch geheel vervuld, vermogten zij geen onderscheid te zien tusschen den dienst dien zij van haar verlangden, en hare oorspronkelijke en eigenaardige taak. Wie zich op deze toelegden, de eigenlijke wijsgeeren, werden niet zonder achterdocht en tegenzin beschouwd; en hunne wezenlijke of vermeende tekortkomingen, zoo breed mogelijk uitgemeten, moesten het regtvaardigen, dat men weigerde aan hun arbeid deel te nemen, of althans hulde te brengen aan hun ijver en beleid.

Reeds in de dagen van Descartes werd aan de Leydsche hoogeschool en het Amsterdamsch athenaeum het wijsgeerig onderzoek als een afgedane zaak beschouwd, waaraan men sedert de opkomst van het Christendom, dat alle raadselen oploste, niets meer moest willen toevoegen. De beroemde Gerardus Joannis Vossius kende alleen een wijsbegeerte der ouden, waarmede men ter voorbereiding tot de studie der godgeleerdheid behoorde kennis te maken¹; en zijn Leydsche collega Hornius² beklaagde zich over de belangstelling der studenten in de wijsgeerige beweging van hun eigen tijd. En niet zoo heel veel anders oordeelden nog in onze eeuw een Borger, van Heusde en Clarisse.

1 J.G. (sic) Vossii († 1649) de Philosophia et Philosophorum sectis ll. II. Hagae Com. 1658, I. p. 180 sq., II. p. 1. ‘Philosophia est duplex, Barbarica et Graecanica.... antiquior harum Barbarica.... Quemadmodum a literis et Mathesi ad Philosophiam, ita a Philosophia ad veram sapientiam quasi gradibus quibusdam pervenitur.... Haec sapientia vere sacra continetur verbo et oraculis Dei’, cet.

2 Georgii Hornii Hist. Philosophicae ll. VII. Lugd. Bat. 1655. Praef. p. 7. ‘Renascentibus literis Philologia in pretio erat et crisis.... Huic succedit nostra aetate Periodus Philosophica, quae a Ludov. Vive, Francisco Patritio et Petro Ramo initium sumsit, exculta est a Thoma Campanella, Petro Gassendo, Helmontio, Renato des Cartes, Th. Hobbes, aliisque, qui vel veterum obliterata dogmata revocarunt, vel nova excogitarunt. Ita hodie certamen Philosophicum cernitur, ac ingenia studentium, neglectis literis humanioribus, velut sirenum cantu, ad illos scopulos abripiuntur. Quam bene vel male, nunc non disputo’. Die ‘sirenes’ en ‘scopuli’ zeggen genoeg.

[p. 3]

Men vraagde minder, wat de Muse der wijsbegeerte van hare dienaren eischt, maar trad haar als een vreemde met eischen tegemoet¹. ‘Wij willen’, schrijft van Heusde², ‘bij het philosopheren eenvoudigheid, gezond verstand, en daarbij ook voornamelijk goede beginselen, die vooral niet met die onzer godsdienstleer strijden’. Dat is, men wilde zich zoo weinig mogelijk moeite geven, zooveel doenlijk blijven bij de manier van denken waaraan men gewoon was, en vooraf verzekerd zijn, dat men ten slotte bij zekere vooraf bepaalde waarheden teregt kwam. Men verledigde zich goedgunstig tot een speeltogtje van niet te langen duur, en met wind en stroom niet te zeer tegen, teneinde zich nog eens ten overvloede te overtuigen, dat de ‘veilige haven’ waarin men van jongsaf vastgemeerd gelegen had, inderdaad voor een ordelijk zeeman de aangewezen plaats was, en voortaan als man van ervaring de schouders te kunnen ophalen over de roekelozen die ontdekkingen zochten op den grooten oceaan.

Het zou onbillijk zijn, dit slag van geleerden op zijne beurt met den maatstaf te meten die voor de eigenlijke denkers past. De drijfveer tot het behandelen van zekere onderwerpen was bij hen een andere dan bij genen, en daarom was ook hun

1 E.A. Borger, Disp. de Mysticismo. Hagae Com. 1820. Vgl. b.v. Praef. ad ed. alteram, p. xi... ‘mirari satis non possum, recentiores isti, qui omne coelum omnemque terram sapientiâ suâ complexos se esse putant, in gravissimo illo et excellentissimo philosophiae munere, quod malorum consolatione cernitur, quam debiles, quam nudi, quam inermes sint’.
Ph.W. van Heusde, Brieven over het beoefenen der Wijsbegeerte, inzonderheid in ons vaderland en in onze tijden. Utrecht, 1837. Blz. 63 ‘...dit, mijn Vriend! meen ik, is uit mijne Platonische encyclopedie reeds genoegzaam op te merken, hoe [niet] die zelfde oude wijsgeerte van nature geschikt is, om in onze kunsten en wetenschappen geest en leven te brengen, en wat ons thans zoo begeerlijk voorkomt, hoe zij [niet] vooral kan strekken om den mensch weder in onze eeuw met zijne naaste betrekkingen, met den staat waarin hij leeft en met den godsdienst, waarin hij geboren en opgevoed is, geheel te bevredigen en te verzoenen’. Dit herhaalde ‘niet’ is zonderling; tegenwoordig zouden wij het in den geest van den schrijver weglaten.
J. Clarisse, Over de oorzaken van de terugzetting der Wijsbegeerte, bijzonderlijk in ons Vaderland (Koninkl. Instituut) d.d. 5 Maij 1845. Blz. 27 ‘... eenvoudig opvatten, onderscheiden, ontwikkelen en onwrikbaar staven van hetgeen 's menschen Geest verhoogen, veredelen, gelukkig maken, in éen woord aan zijne hooge bestemming om Gods beeld op aarde te dragen, kan doen beantwoorden; - dit zou de niet logenachtige leuze der Wijsbegeerte zijn’.

2 t.a.p., blz. 41.

[p. 4]

werkzaamheid een andere, en kwam wel niet ten bate der wijsbegeerte, maar toch van de gemoedsrust, en het behoud voor de maatschappij, van menig bruikbaar en achtenswaardig mensch. Bedenken wij dit, dan kunnen wij, als getuigen van beiderlei arbeid, jegens hen billijker zijn dan zij het meestal jegens de wijsgeeren waren. Voor hen was hetgeen zij voor het Christendom hielden (in enkele gevallen ook wel omgekeerd de ontkenning van dat Christendom) de eens voor altijd vaststaande waarheid, waarvan het heil der menschheid afhing; en dit niet enkel voor geestelijken als Hornius, Borger en Clarisse, maar ook voor philologen als Vossius en van Heusde, en wiskundigen als Nieuwentyt¹. Van lateren behoeven wij hier niet te spreken, doch de gevolgen liggen voor de hand. Wij mogen ons niet ergeren over de ligtvaardigheid waarmede zoo iemand heenstapt over principiële bezwaren; over het vertoon van methode dat menigen sprong in de redenering verbergen moet; over de zalvende deftigheid die de plaats schijnt te bekleeden van wetenschappelijken ernst. Dat alles is natuurlijk, wanneer men overtuigd is, de waarheid te bezitten, niet als de vrucht van redenering, en door geene redenering aantastbaar; een waarheid bij wier onwrikbare zekerheid de eischen eener altijd weer vragende philosophie niet veel te beteekenen hebben. Het spreekt vanzelf, dat wie van den aanvang af de uitkomst in de hand denkt te hebben, zich bij de discussie anders gedraagt, dan wie met de wijsgeeren door de voorpoort der onzekerheid tot het onderzoek is ingegaan.

De groote massa van hetgeen in Nederland over wijsbegeerte geschreven is, behoort minder tot hare literatuur dan tot die

1 Bernard Nieuwentyt (1654-1718), Med. Doct. en Burgemeester van Purmerend, schreef twee wijsgeerige werken. Het meest bekende is het Regt Gebruik der Wereltbeschouwingen: ‘een werk (volgens de Boekzaal van 1718) waardoor de allerwoestste Godverzaker in syn innigste schuilhoeken aangetast, en deerlijk overhoop gestort word’, en welks Engelsche vertaling dan ook den vermaarden Paley tot letterdieverij moet hebben verleid (zie Notes and Queries), terwijl Châteaubriand van de Fransche gebruik maakte in zijn Génie du Christianisme. Het andere (Amst. 1720) is getiteld: Gronden van Zekerheid, of de regte betoogwyse der wiskundigen so in het Denkbeeldige, als in het Zakelyke: Ter Wederlegging van Spinosaas Denkbeeldig Samenstel; en Ter aanleiding van eene Sekere Sakelyke Wysbegeerte, aangetoont. Ald. b.v. blz. 399 dit opschrift: ‘Alle Denkbeeldige Philosophie, soo wel als die van Spinosa, hoe seer men ook wil dat deselve Wiskundig betoogt sy, is in de aldergewigtigste Ondersoekingen van Sakelyke waarheden, sonder hulpe van het H. Woort Gods, een enkele philosophie der onwetenheid’.

[p. 5]

der theologische apologetiek (of antitheologische polemiek). In hoeverre hiertoe mede werd bijgedragen door de beoefening van rhetoren als Cicero, Seneca en andere schrijvers uit het tijdperk van verval der oude philosophie (gelijk men zich aan den tragischen Seneca spiegelde lang voordat men zich met Homerus en de Attische dichters ernstig bezig hield), moeten wij daarlaten.

Met dat al zijn er sommigen geweest, van wie verzekerd wordt, dat zij tot de oplossing van zuiver-wijsgeerige vraagstukken bijdragen hebben geleverd, die niet slechts als geloofsbelijdenissen en pleidooijen, maar als proeven van zelfstandige nasporing van blijvende beteekenis zijn. Tot dezen behoort de Utrechtsche hoogleeraar J.F.L. Schröder. In der tijd door een tal van leerlingen hoog geroemd, scheen het of deze voortreffelijke man bij een volgend geslacht in onverdiende vergetelheid zou geraken, toen nu eenige jaren geleden een onzer letterkundige genootschappen een prijsvraag over zijne werkzaamheid als wijsgeer uitschreef. Het eenige antwoord dat men ontving, en dat ook steller dezes onder de oogen werd gebragt, kon niet bekroond worden. Later heeft de heer J. Douwes, predikant te Leens, in de aangewezen behoefte trachten te voorzien door een monographie (De wijsgeer J.F.L. Schröder¹), die zich door piëteit jegens zijn vroegeren leermeester en vlijtig gebruik van gedrukte bronnen onderscheidt. Doch wat hij leverde, is meer een ‘levensbeeld’ van den hoogleeraar en een verslag van diens meeningen, dan een waardering van den wijsgeer in verband met de taak die deze te vervullen had en de middelen waarover hij beschikte. De historische oorsprong dier meeningen moest worden opgezocht, en hare waarde uit een zuiver-wetenschappelijk oogpunt beoordeeld worden. Doordien de biograaph van het eene te weinig werk maakt, en voor het andere een meting met den traditionelen vaderlandschen maatstaf in de plaats stelt, komt hij er vanzelf toe, het werk van zijn held voor meer oorspronkelijk te houden, en er een hoogere waarde aan toe te kennen, dan bij nader toezien geoorloofd schijnt. Ik wil beproeven, dit in de volgende bladzijden aan te toonen, en tevens, uit bronnen die den heer Douwes niet ten dienste stonden, de door hem vermelde bijzonderheden met enkele te vermeerderen.

1 Te Groningen bij J.B. Wolters, 1870.

[p. 6]

Van het nijvere Bielefeld loopt, langs de helling van den Teutoburger Wald zachtkens op en neer gaande, de heirbaan over Werther naar Halle. Zij leidt ons tusschen bouwlanden door, met eenig hout op de toppen der heuvelrij, en gunt ons ter regter zijde een vriendelijk vergezigt over het breede Ravensberger dal, waarin de Else en Werre zich naar de Weser, en met haar naar de Porta Westphalica spoeden. Een wandeling van ruim een uur brengt ons aan een rijweg links, waar een handwijzer den naam vermeldt van het nog onzigtbare Kirchdornberg. Om een kleine hoogte heen bereiken wij het eenvoudige boerendorp, dat in de plooijen van het terrein verscholen ligt, en, met een opgang van weinige schreden, een klein verlaten kerkhof, waarop een oud armoedig kerkje staat.

De koster van dit kerkje, nu een eeuw geleden, zou waarschijnlijk een minder bescheiden plaats in de wereld met eere hebben ingenomen. Zijne vier zonen zijn mannen van gewigt geworden: twee te Bielefeld, waar de familienaam nog goed vertegenwoordigd is, en twee in ons vaderland. Of in den ouderen, Gottfried Dietrich Schröder, naast de bedrijvigheid en soberheid van den echten Westfalinger, een ongewone mate van vrijheidszin gevonden werd, dan of eenvoudig het verlangen naar lotverbetering hem al vroeg naar het rijke Holland heeft gedreven? In 1783 trad hij als militair arts bij een regiment te Berlijn in dienst, en volgde er drie jaren lang de medische lessen aan de Pépinière¹. Daarna vinden wij hem al spoedig als stadsheelmeester te Amsterdam, waar gedurende meer dan veertig jaren ‘de duitsche Schröder’ als bekwaam practicus en leermeester, en hartelijk vriend zijner patiënten, bekend heeft gestaan². Reeds kort na zijne vestiging stierf de vader, en achtte hij het van zijn pligt, de zorg voor den jongste uit het gezin op zich te nemen.

Zoo kwam het, dat onze Johann Friedrich Ludwig, een tenger dertienjarig knaapje³, in Maart 1788 naar Amsterdam werd gebragt. Het was daar een ander leven dan in het oude Saksenland, waar hij met den vlaskop onbedekt, en 's zomers stellig zonder veel schoeisel, in de vrije natuur had loopen spelen, en de zwaarste

1 De herinneringen van Varnhagen von Ense uit deze inrigting zijn van twintig jaren later.

2 Zie het portret en levensberigt door Prof. Schroeder van der Kolk in het Nederlandsch Lancet, 1839, n^o. 11. Hij leefde van 1761 tot 1835.

3 Geboren 30 October 1774.

[p. 7]

schooltaak die daar ooit werd opgelegd hem geen hoofdbreken kostte. De drukke koopstad opende hem een verwijderd uitzigt op fortuin binnen de muren van een kelderachtig kantoor; waar het eentoonigste werk op den jongste moest neerkomen. Lang zou hij het daar niet uithouden; de gesprekken met een doopsgezind student, die bij zijn broeder inwoonde, openden een andere wereld voor zijn ontwakenden geest; het werden al spoedig lessen in een en ander vak van hooger onderwijs. En de wakkere chirurgijn, inziende dat hij beter deed met een geleerde dan een koopman zonder kapitaal van zijn pleegkind te maken, bezorgde den jongen reeds in het begin van 1790 op de Latijnsche school, onder den rector Rijk van Ommeren.

Weetgierig, onvermoeid, bescheiden, eerlijk en gulhartig, wist de kleine Duitscher al spoedig de harten te winnen. In September 1793 met den later zoo beroemden Anton Rijnhart Falck¹ en Dan. Denyssen plegtig tot de akademische lessen gepromoveerd, begon hij die te volgen aan het Athenaeum Illustre. Hij verwierf daar de genegenheid van den oosterling Walraven, den philoloog Wyttenbach, den wiskundige van Swinden, van Cras den eleganten jurist, en dat in die mate, dat zij hem, toen hij vertrekken zou, door een of anderen post aan het onderwijs trachtten te verbinden.

Doch Schröder had besloten, zich te wijden aan den Lutherschen predikdienst, en werd in dat besluit waarschijnlijk door zekere verpligtingen versterkt. Volgens de toenmalige voorschriften moest hij zijn theologische opleiding in Duitschland zoeken, en begaf zich daarom kort na onze omwenteling, in September 1795, naar Halle aan de Saale.

Zijn driejarig verblijf aan de Academia Fridericiana zou beslissend zijn voor geheel zijn volgend leven. Al dadelijk moet ik opmerken, dat de daar heerschende denkwijze met die in ons vaderland verwonderlijk wel overeenkwam. Te Tübingen, waar anderen uit Holland zich met hetzelfde doel ophielden, was de geestelijke bakermat van Schröder's tijdgenooten Hegel, Schelling, Hölderlin. Te Jena gaven, na Reinhold, Fichte en Schiller den toon, en lag het Weimar van Goethe onder het onmiddellijk bereik der studenten. Halle daarentegen droeg nog altijd den stempel van den ijverigen volksverlichter Thomasius en den

1 Zoo gespeld in den gedrukten oproepingsbrief van den rector. Falck was primus en Schröder secundus.

[p. 8]

stijf-methodischen Christian Wolf; en de Berlijnsche kring van Nicolai en Mendelssohn was er nog vertegenwoordigd door Eberhard. De verstandige en daarbij prozaïsche ‘Aufklärung’ en het ‘Gemeinnützige’ waren er aan de orde. Van het piëtisme van vroegeren tijd was niet veel meer dan de voorkeur voor het ‘praktikale’ boven het dogmatische overgebleven. Had reeds een Semler uit de geschiedenis aangetoond, hoe de officiële kerkleer niet zonder misverstand, bedrog en geweld ontstaan was, en naast de gevestigde openbare een vrije persoonlijke religie erkend, - de hoogleeraren Nösselt en Niemeyer ontvingen pas een jaar voor Schröder's komst een ministeriële aanmaning, op grond van het Wöllnersche edict van 1788, om ‘op straffe van uit hun ambt te worden ontzet, af te zien van hunne neologische leeringen, waarmede hunne toehoorders van de kennis der zuivere Christelijke geloofsleer werden afgetrokken en ten eenenmale in verwarring gebragt’¹. Slechts door de krachtige houding der beide theologen, en de levendige sympathie der studenten, werd de regering van Friedrich Wilhelm II weerhouden van verder te gaan. Van een derde lid derzelfde faculteit, G.Chr. Knapp, verhaalt ons Wuttke², met beroep op zijn eigen vader, dat hij van den katheder verklaarde: ‘es verstehe sich ja von selbst, dass wenn Jesus Gottes Sohn heisse, diess nicht buchstäblich aufzufassen, sondern als bildlicher Ausdruck zu verstehen sei’. Van het reuzengebouw der oudluthersche dogmatiek werd in dien kring geen kennis genomen; evenmin schijnt het dat Semlers geschiedvorsching met eenige kracht werd voortgezet. De bijbelsch-praktische theologie der oude piëtisten was meer en meer omgezet in bijbelsche karakterkunde en populaire moraal, een en ander zeer nuttig om alle geestdrijverij te voorkomen, maar ook zonder een spoor van erkenning dier verschijnselen van geest en gemoed, waarin wij later geleerd hebben de verklaring van het oudste Christendom en de daarop gevolgde kerkleer te vinden. Ook de vertegenwoordigers der wijsbegeerte namen geen hoogere vlugt. Eber-

1 Vgl. Gass, Gesch. der protest. Dogmatik, III. 166, 187 ff. IV. 81 ff. Niemeyer, Nösselt's Leben u.s.w., S. 54 ff. Jacobs u. Gruber, Aug. Herm. Niemeyer, S. 378.

2 In zijn levensberigt van K.A. Menzel voor diens Religion und Staatsidee in der vorchristlichen Zeit, Leipzig 1872 (S. VIII). Menzel was in 1802 student te Halle. - Daarentegen de Leydsche hoogleeraar in de wijsbegeerte, Dion. van de Wynpersse, schreef in 1794 voor het Haagsch Genootschap een ‘Betoog der ware en eeuwige godheid van den Heere J.C.’

[p. 9]

hard, een man van belezenheid en smaak, die eenige jaren lang een ongelukkige polemiek tegen Kant gevoerd had, werkte voort in de Wolfiaansch-populaire rigting van het tijdvak van den grooten Frederik. Maass de mathematicus helde reeds eenigermate over tot de nieuwe Koningsberger leer; en in nog veel grootere mate was dit het geval met Jakob, het slagtoffer van Schiller's Xenien, later adviseur voor financiën en strafregt in Rusland. Naast dezen stonden nog twee anderen als Kantianen te boek: Tieftrunk, die zich toen vooral toelegde op bemiddeling tusschen het kriticisme en de theologie, en verspreiding van 's meesters regts- en zedeleer, - en Hoffbauer, die de logica evenals de meester buiten verband met diens onderzoekingen omtrent het kenvermogen voordroeg. Voor alle drie geldt, zoover ik het heb kunnen nagaan, de uitspraak van Karl Rosenkranz, dat te Halle de leer van Kant in een scholastieken trant werd gepopulariseerd¹.

Wanneer wij dus Schröder's verdere ontwikkeling gadeslaan, moeten wij in het oog houden, dat hij noch met de Protestantsche kerkleer, noch met de systemen van Wolf of Kant in hun volle kracht en zuiverheid in kennis is gebragt; maar met een mengsel van dat alles, met de denkbeelden van het gemeene leven in de ‘periode der verlichting’ aangelengd, en waarin beurtelings het eene en het andere element bovendreef. Het was daar een school om goede burgers voor een eenmaal geregelden staat, en niet zoozeer om vernieuwers der gedaante van wetenschap en zamenleving aan te kweeken. Daar werd in hare muren niet veel bespeurd van dien tweestrijd met zichzelven, dat hijgen naar vrijer leven, dat stoutmoedig vooruitdringen naar een ideaal, waardoor het Duitschland van het begin onzer eeuw tot zoo menige dwaasheid verleid, doch ook weer tot zoo glansrijke vorderingen in meer dan eene rigting bekwaam is geworden. Toch merken wij op, dat onze student zich daarheen getrokken gevoelde, waar in dien kring de degelijkste wetenschappelijke arbeid werd verrigt, al was hij er niet door zijne aanstaande ambtspligten toe geroepen: tot de philologische lessen van den beroemden Friedrich August Wolf,

1 Over den toestand te Halle in Julij en Aug. 1797 kan men o.a. raadplegen (Bogatsch) Vertraute Briefe über Halle, vorzüglich die Friedrichs-Universität daselbst. Giebichenstein 1798. Hoe de professoren, voor zoover die hier in aanmerking komen, door het akademisch publiek beoordeeld werden, blijkt uit blz. 42-56.

[p. 10]

en die in de wis- en natuurkunde, van Maass, Meinert en den astrronoom Klügel. Aan deze laatsten had hij het te danken, dat de menschkundige Niemeyer, als directeur van het paedagogium, hem tot verbetering zijner inkomsten een lectoraat in de wiskunde toevertrouwen kon. Te naauwgezet om aan zijne hoofdstudie te kort te doen, nam hij den nacht te baat om zich op zijne lessen voor te bereiden, en ontving dan ook bij zijn vertrek in October 1798, in het gebruikelijke getuigschrift den hoogsten lof voor zijn bekwaamheid als onderwijzer, en zijn onvermoeiden ijver in het ontwikkelen zijner talenten.

Een schitterend examen leidde hem in bij de bestuurders zijner kerk te Amsterdam; zijne bekendheid met Kantiaansche leeringen bij het jonge Holland van die dagen. Het consistorie stelde hem aan tot hulpprediker, verpligt om op te treden voor elken predikant die zich verhinderd mogt vinden, zoo zelfs dat men hem dikwijls pas even voor kerktijd op den kansel kwam roepen. Hoe weinig verkieslijks zulk een werkkring aanbood, de omgang met oude en trouwe vrienden vergoedde veel, en de Kantiaansche kring van den ijverigen en scherpzinnigen Paulus van Hemert werd door Falck voor hem ontsloten.

Wie thans de geschriften dier mannen doorbladert, zal er, in vergelijking met wat ons thans ten dienste staat, veel banaals en verouderds in vinden. Hij zal ze echter erkennen als voorboden van een beteren tijd, wanneer hij ze vergelijkt met hetgeen door hoogescholen en genootschappen destijds, en nog lang daarna, onder den naam van wijsbegeerte aan het Nederlandsch publiek werd aangeboden, - met die langdradige verhandelingen, vooral over ‘natuurlijke godgeleerdheid’, waarin dezelfde petitio principii telkens weer van voren af uitgesponnen, dezelfde schimmen van bewijsgronden telkens op nieuw in het gevecht worden gebragt¹. De leerstoelen waren toen deels met grijsaards bezet, deels met dezulken die ten hoogste de studenten

1 Hierover loopt het gesprek bij van Hemert, Magazijn voor de Crit. Wijsb., III. 3, blz. 65:
Hermogenes. Gij brengt mij, door uwe vraagen, bijna in verwarring, Crito!
Menander. Laat hem niet toe U te verstrikken, Hermogenes! denk aan het bewijs, welk ik U verhaalde, voor het bestaan van dat helsche spook, dat men Duivel noemt.
Crito. Wat was dat voor een bewijs?
H. Hetzelve kwam, na genoeg, hier op neder: ‘het zedenlijk onvolmaaktste wezen moet, werkelijk, alle zedenlijke onvolmaaktheden bezitten; om dezen te kunnen bezitten, moet dat wezen daadlijk bestaan. Moet nu het zedenlijk-onvolmaaktste wezen het bestaan toekomen, en in de Duivel, volgends het gemeene begrip der genen, die aan hem gelooven, het zedenlijk-onvolmaaktste wezen; dan moet ook den Duivel het bestaan toekomen’.
C. Wel nu, mijn Waarde! wat zegt Gij van dit bewijs?
H. Ik zeg met Chremes, bij Terentius: o Juppiter, tantamne inesse in animo inscitiam, dat men dit bedrog niet merken zoude!
M. Ik twijfele egter, of het boeotische Gezelschap, welk den titel voert van oude speldenzoekers, zulk een redeneering, mids in behoorelijke lengte, als gouddraad, uitgerekt, niet met den eereprijs bekroonen zoude’.
Het hier voorgedragen bewijs is een parodie van het Cartesiaansche en Wolfiaansche voor het bestaan van God. Zie Cartes. Princ., p. I. art. 14, Wolfii Theol. Nat. p. II. c. 1 § 21. Deus necessario existit etc. Zeer mogelijk dacht de schrijver aan Allard Hulshoff's Onderzoek, om Gods bestaan van vooren te betoogen (Dissert. Legati Stolpiani t. II. Lugd. Bat. 1776) en de daarbij gedrukte verhandelingen van minder bekende personen. Hulshoff zegt b.v. blz. 269: ‘wij besluiten alzo, - dat volstrekte Noodzaakelykheid bevat is in Volstrekte Oneindigheid, en dat het volmaaktst Wezen niet anders kan zyn, dan met of door die volstrekte Noodzaakelijkheid’.

[p. 11]

tot het onderzoek der nieuwere denkbeelden aanspoorden, zonder daarbij met een noemenswaardigen ijver voor te gaan¹. Ook toen, gelijk zoo dikwijls, waren het niet de officiële hoofdzetels der wetenschap, van waar de wijsgeerige beweging uitging. En deze beweging zelve, wel verre van iets oorspronkelijks voort te brengen, bepaalde zich tot een ijverig bestuderen en verspreiden der stellingen van den duitschen meester, waarbij het niet eens altijd gelukte, ze van hare schoolsche vormen te ontdoen². Toch moet men erkennen, dat er veel werd gedaan om ook in onze taal te bereiken wat de Engelschen en Franschen sedert lang verkregen hadden: een stijl waarin men wetenschappelijke onderwerpen kon behandelen zonder merkelijk af te wijken van den spreektrant van het dagelijksch verkeer.

Te Amsterdam was er een tal van beschaafde burgers, in velerlei literatuur belezen, ingenomen met natuuronderzoek en kunstoefening, begeerig naar de voorlichting van geleerden en kunstenaren, en er prijs op stellende om hen in gezellige bijeenkomsten ten zijnent te ontmoeten. Meer dan eene partij van dissenters had er hare kerkgemeente; en bij dagelijksche ont-

1 Zoo werd te Groningen de Kantiaansche wijsbegeerte het eerst behandeld door Gerrit van der Voort (1790-1793). In de Grondbeginselen der Menschkunde van dezen (1789-90) staat echter (I, blz. 53), ‘dat, indien ik de duistere uitdrukkingen van dezen wijsgeer wel begrijp, dezelven niets anders stellen, dan dat onze ziel eene Kragt is, die op geene andere wijze, dan volgens eenige, haar Aangeboorene Wetten werken kan. En deze stelling kunnen wij volkoomen toestaan’.

2 Dit geldt m.i. ook voor de, in 1872 herdrukte, beroemde Opheldering door Kinker van Kant's Kritiek der zuivere Rede.

[p. 12]

moeting leerden mannen, in zeer verschillende traditiën opgevoed, doch wetende wat er in de wereld omging, over deze en gene klove heen elkaar de hand reiken, van sommige vooroordeelen afstand doen, en de menschelijke aangelegenheden van meer dan éenen kant beschouwen¹. In deze kringen was dan ook in 1777 de ‘Aanzienlijke Societeit’ ontstaan, ‘genaamt de Bataafsche Maatschappij van Edele Verdiensten of de algemeene Broederschap der vrije Konstgenooten... onder de zinspreuk Felix Meritis’. Men was er in het politieke liberaal, hoewel nog zeer doordrongen van de achtbaarheidsbegrippen van den pruikentijd. Er zijn misschien nog enkelen in leven, die weten te verhalen van de vroegere zittingen der vijf afdeelingsbesturen in het paleis op de Keizersgracht, elk in zijn bijzonder vertrek, met zijn eigen bediende in livrei, door wien zij, waar onderlinge zamenspreking gewenscht werd, plegtstatig bij elkander belet lieten vragen². En dat er geene gelegenheid voorbij mogt gaan waarbij niet de toenmalige welsprekendheid de wanden deed daveren, mogen de notulen getuigen, waarin men leest van de ‘plegtige redenvoering’ van den burger Abraham Vereul op 11 Februarij 1795 (23 Pluviose an III) ter gelegenheid van

1 Slechts van de Israëliten hield men zich in den regel verwijderd. In 1798 had zekere van der Vuurst in Felix Meritis het voorstel ingediend om ook hen tot het lidmaatschap toe te laten. Het rapport daarover, door Mr. J. Kinker ingediend, strekte tot afwijzing van het voorstel, om de volgende gewigtige redenen: 1^o. dat de voorsteller zich niet had uitgelaten, of hij de Joden in het generaal, dan wel diegenen bedoelde die de tegenwoordige orde van zaken waren toegedaan (alsof de ouderwetsche Joden zoo iets zouden begeerd hebben!), en 2^o dat hij het voorstel bij de verkeerde Commissie had ingediend (al of deze het niet naar een andere had kunnen renvoyeren). Men gaf hem dus in overweging, het in te trekken; daaraan schijnt te zijn voldaan; en sedert bleef de zaak rusten, totdat nu weinige jaren geleden het artikel van uitsluiting door de Maatschappij is afgeschaft.
Trouwens nog in 1784 hadden de Roomschen niet eens een kerkebriefje mogen uitgeven (Catalogus der Historische Tentoonst. van Amsterdam, n^o.1647); en in 1794 ontvingen de Remonstrantsche leeraars een waarschuwing wegens ketterij van den Hoofdofficier (Studiën en Bijdragen van Moll en de Hoop Scheffer, III. 508 vv.). Zoo in eens waren de oude denkbeelden niet op zijde gezet!

2 Triviaal, doch karakteristiek is de volgende anekdote. In 1825 ontving de redacteur van een prachtalmanakje een officiële bestraffing van Bestuurderen, omdat iemand bij een plaatje, naar de schoone schilderij van Nicolaas Maes in de ‘kleine entreekamer’ gegraveerd, had durven drukken, dat het biddende oude vrouwtje misschien in hare jeugd wat minder ingetogen was geweest. Dat geschilderde vrouwtje was een integrerend deel van de maatschappij van Edele Verdiensten, en mogt niet straffeloos beleedigd worden. Zie het archief in de kamer van het Algemeen Bestuur.

[p. 13]

de heugelijke omwending in ons vaderland, en zelfs van twee ‘deftige redenvoeringen’ van Kinker en Loots, op 3 en 5 November 1802, ter viering van het vijfentwintigjarig bestaan der Maatschappij. Voor het gemis van livreijen zal men zich toen wel met politieke cocardes en strikken schadeloos hebben gesteld.

Voordat Schröder in de bijeenkomsten der vrije Konstgenooten optrad, had hij onder de Kantianen¹ reeds van zijne gaven als verhandelaar blijk gegeven. In het tweede deel van van Hemert's Magazijn voor de Critische Wijsbegeerte (1799) staat zijn eerste opstel, over de Ruimte. In het derde en vierde deel heeft hij een gedeelte der theorie van Kant betreffende de uitbreidende en aantrekkende kracht helder en geleidelijk uiteengezet. Of hij in Felix over de Waarheid, over Tijd en Ruimte gesproken heeft, durf ik niet bevestigen. Doch het was destijds het gebruik, bijzonder in de afdeeling Natuurkunde, dat men vervolgstoffen deed behandelen, en de sprekers met eenig honorarium bedacht; en, den 5 October 1801 tot buitengewoon titulair lid benoemd, trad de Luthersche hulpprediker op met een cursus van drie verhandelingen ‘over het Licht’, een van vijf ‘over het Geheelal’ en een van drie ‘over de Winden’. Die stukken, door een vreemde hand in het net geschreven, en onder zijne nalatenschap bewaard, herinneren door degelijkheid van inhoud en klaarheid van voorstelling, en een (voor die dagen) zuiveren stijl, aan hetgeen een halve eeuw later door onzen Kaiser is geschreven.

De daaraan bestede arbeid vond een even onverwachte als schitterende belooning. De prijsverhandeling van Schröder, op 1 Mei 1803 bij de Bataafsche Maatschappij der Wetenschappen te Haarlem met goud bekroond, is blijkbaar op de lezingen over het Geheelal gebaseerd. Doch die gouden medaille, toen veel hooger geschat dan thans, kwam slechts het oordeel bevestigen van het Staatsbewind, dat den 23 Maart den verhandelaar over de Winden nog een gansch ander bewijs van waardering had geschonken. Men weet, dat kort voor den vrede van Amiens alle bondgenooten van Frankrijk moesten medewerken om een landing in Engeland voor te bereiden. Dit gaf ook hier te lande den aanstoot tot een buitengewone bedrijvigheid in het

1 Wat is er naders van dat gezelschap bekend? Volgens overlevering vergaderde men bij ‘Beertje’. - Welke betrekking bekleedde het lid J.A. Heumann te Amsterdam? - Wat weet men van J. Glover, landman te Driel bij Arnhem? - Jean Lambert Joseph le Fèvre werd in 1798 titulair lid der afd. Letterkunde, 1802 effectief lid van Felix Meritis.

[p. 14]

belang van het zeewezen, die ook gedurende den kortstondigen vrede niet ophield. Onderanderen zou de opleiding der officieren op beteren voet worden geregeld¹. De hoofdconstructeur der marine Pieter Glavimans was met een anderen ambtenaar Asmus, onder Schröder's gehoor in Felix geweest, en beiden, door den Raad van Marine over de keuze van een directeur van de studiën der kadetten elk afzonderlijk geraadpleegd, noemden dadelijk den Amsterdamschen proponent. En zoo kwam het, dat de koster van eene der Luthersche kerken op zekeren dag verbaasd werd door de verschijning op straat van den jongen leeraar, dien hij nog den vorigen Zondag in functie had bijgestaan, in den vollen krijgsdos van een Kapitein ter Zee².

Het Instituut was eerst gevestigd op 't fregat de Eurydice, onder bevel van den bekwamen C.J. Wolterbeek, en daar er

1 Het is bekend, dat het geheele corps marineofficieren door het bestuur der Bataafsche republiek dadelijk werd afgedankt, en uit de lagere rangen en het personeel der Oostindische Compagnie, met sommige uitgewekenen van '87, moest worden vervangen. Dat er wel behoefte bestond aan eenig onderwijs, moge blijken uit den volgenden brief van den kapitein Krafft, een der helden in den noodlottigen doch eervollen slag van Kamperduin, aan zijn luitenant op de Alkmaar, een mijner oudooms:

Geagte mede Burger en Vrind

weed gij u ook nog de errinneren hoe veel of de Jupiter Voor ons gestreke heeft als meede wie het eerst gestreeke heeft in de agterhoede afin ik wagt per ommegaande Post hier op u antwoord van hetgeen gij daar van weed hoe dat de Scheepe agter elkandere gestreeke hebbe of gij u kunt errinneren wat tijd Cerberus ons zijn Compliment gemaakt heeft en wanneer delft gestreeke heeft
ik ben volkoome vrij gesprooke met u Liede waar van gij een Extract kunt krijgen het geen ons van alkmaar niet weynig eer aan doet.
Enz.
in den haag den 23 julij 1798
t 4:j:D:B:V:

2 Een zijner vrienden, in wereldsche zaken meer ervaren, had hem geraden dien rang te vorderen. Hoe weinig ‘militaire geest’ er overigens in hem gevaren is, blijkt uit de volgende staaltjes. Toen Schröder onder Lodewijk commandant van het Instituut werd, stonden de kweekelingen onder de wapenen om hun chef met militaire eer te ontvangen. Een hunner verhaalde mij in 1866, wat er toen gebeurd is. De nieuwe bevelhebber treedt op in volle uniform, en wordt, in weerwil van aller eerbied voor zijn persoon en rang, met een schaterend gelach ontvangen. Wat had hij gedaan? De nieuwe regering had een nieuwen steek voorgeschreven, en Schröder was op het huishoudelijke denkbeeld gekomen, dat de geestelijke steek, dien hij nog liggen had, niets dan een galon en pluim behoefde om aan het voorschrift te voldoen. - In latere dagen, toen een schildwacht hem op het gezigt zijner ridderorde salueert, vraagt hij een officier, wat die beweging beteekent, en als hij verneemt dat zij te zijner eere geschiedt, neemt hij den hoed af en zegt vriendelijk: ‘dank je wel man!’ - Er is iets aandoenlijks in den eenvoud van zulk een geest, die geheel opgaat in zijn levenstaak, en aan den wijsgeer herinnert, van wien Plato zegt, dat hij pas uit het daglicht gekomen nog blind is voor de schemering waarin wij anderen ons leven doorbrengen, en om zijn onhandigheid bespot wordt.

[p. 15]

wegens den oorlog niets komen zou van een voorgenomen boodschap aan den pasha van Tripoli, bleef men tot Junij 1805 voor Helvoet, om dan op Fijenoord ontscheept te worden. Door koning Lodewijk werd aan Schröder het commando over de geheele inrigting opgedragen, en in denzelfden tijd valt zijn huwelijk met Mej. Heemskerk.

Wat hij, in den revolutietijd op de meest ongewone wijze te hulp geroepen, voor onze zeemagt geweest is, daarover zijn allen het eens die het kunnen beoordeelen. Uitstekend onderwijs, zedelijk overwigt over zijn personeel, een regtvaardige en humane bejegening van iedereen, daarbij een warm hart voor zijn aangenomen vaderland en de hem toevertrouwde jongelieden, dat alles moet hem hebben gestempeld tot den besten directeur dien men voor een militaire school in een vrij land kon wenschen. Daarbij was hij er steeds op bedacht, zijne kennis in allerlei vakken uit te breiden, waarvan ons merkwaardige voorbeelden worden medegedeeld. Ook was hij, door zijn verbindtenis met eene Amsterdamsche dame, met Felix Meritis op nieuw in betrekking getreden. De Letteroefeningen van 1810 hebben twee zijner redevoeringen uit dien tijd bewaard: eene over het Gevoel van het Verhevene¹, en een andere die slechts een verkorte omwerking mag heeten van den vroegeren cursus over het Geheelal. Ook hier is nog alles Kantiaansch. Het eerste onderwerp behandelt hij naar aanleiding van het tweede boek van de Kritik der Urtheilskraft; bij het andere kenmerkt hij zijn standpunt door de woorden: ‘Zie de zigtbare wereld, den starrenhemel boven u, - zie de zedelijke wereld, de zedewet in u, en leer uwe waarde gevoelen’²:

1 Een geliefkoosd thema in die dagen. Zoo had van Hemert den 1 Feb. 1804 op dezelfde plaats gelezen ‘over 's menschen voortreffelijken aanleg, zigtbaar ook in zijne vatbaarheid voor het verhevene’ (uitgave te Leeuwarden 1804).

2 Verg. den Beschluss in de Krit. der prakt. Vernunft: ‘Zwei Dinge erfüllen das Gemüth mit immer neuer und zunehmender Bewunderung und Ehrfurcht.... der bestirnte Himmel über mir, und das moralische Gesetz in mir’. Dit schijnt een verbeterde navolging van Aristoteles' verklaring in een zijner gesprekken (Sext. Empir. adv. Dogm. III. 20 sqq.), dat de menschen het begrip van goden ontleend hebben deels aan hetgeen in de ziel, deels aan hetgeen aan den hemel voorvalt. Daarmede was echter niet het zedelijk bewustzijn bedoeld, maar het hoogere kenvermogen dat wij in den droom of in het oogenblik van den dood zouden bezitten, en dat ons op het denkbeeld brengt van een soortgelijk doch volstrekt alwetend wezen. Die gesprekken, waarvan wij nog fragmenten bezitten, waren uit een vroeger tijdperk afkomstig dan de meer volledig bewaarde boeken van Aristoteles.

[p. 16]

Inmiddels was het instituut in Oct. 1809 naar Enkhuizen verplaatst, en na de inlijving in het Fransche staatsverband werd het in 1811 door Napoleon ontbonden. Van een Schröder kon men geene medepligtigheid aan het keizerlijke despotisme verwachten, en kort daarna ontving hij dan ook zijn ontslag uit de dienst, zonder dat aan de stellige beloften, hem door het vorige bewind gedaan, gevolg werd gegeven. De eerstvolgende jaren wijdde hij te Amsterdam voornamelijk aan het geven van sommige privaatlessen en de vernieuwde studie der Grieksche en Latijnsche literatuur. Van de verhandelingen die hij in Felix en de Hollandsche Maatschappij voorlas, schijnt niets bewaard te zijn dan eene waarin hij de voorschriften voor pleitredenaars van een bel-esprit als Cicero in vollen ernst gaat toetsen aan de begrippen van zedelijkheid van mannen als hijzelf was. Men hield den grooten Romeinschen advocaat toen nog algemeen voor een denker¹, omdat hij met smaak weet te praten over schoolmeeningen en twisten van zijnen reeds verbasterden tijd; en het kostte moeite zich voor te stellen, dat een man van de wereld, die zoo stichtelijk over de waarde der wijsbegeerte kon uitweiden, in zijn hart iets anders boven de naakte waarheid zou hebben verkozen. Van psychologische verklaring is in dit stuk geen spoor; het bevat het naïve protest van een regtschapen burger tegen de leer, dat een redenaar geoefend moet zijn om in alle zaken het voor en tegen te verdedigen.

De herstelling van ons volksbestaan zou ook voor Schröder de aanvang zijn van een nieuw leven. Waarom men hem niet eenvoudig in zijn betrekking heeft hersteld, blijkt niet, en er laat zich meer dan eene reden voor bedenken. In 1814 werd hij door Willem I over de oprigting eener nieuwe kweekschool voor de marine geraadpleegd, en in Maart 1815 benoemd tot lid van de commissie tot het examineren der zeeofficieren enz.,

1 Van vele getuigen behoeven wij slechts J. Bosman te noemen in zijne Groningsche oratie van 1794: ‘de insigni utilitate e lectione Ciceronis in philosophiae cultores redundante’. Frans Hemsterhuis vond hem daarentegen ‘pitoyable’ (Oeuvres éd. Meyboom, III. 73).

[p. 17]

waarvan hij later en tot aan zijn dood voorzitter is geweest. Nadat den 6 November van dat jaar de Utrechtsche akademie plegtig als Rijks hoogeschool was ingewijd, mogt zij den 25 Januarij 1816 Schröder welkom heeten als hoogleeraar in de faculteit der wis- en natuurkunde. Eerst na de wintervacantie van 1817-'18, toen de hoogbejaarde Rossijn overleden was, werd hem tevens de voortzetting van den afgebroken Logischen cursus opgedragen.

Hij opende die lessen met een toespraak, waarvan het oorspronkelijke handschrift voor mij ligt¹. Op drie-en-veertigjarigen leeftijd verklaart hij, tot heden slechts weinig aan wijsbegeerte te hebben kunnen doen, en er ook in het vervolg niet veel tijd voor te zullen overhouden². Niettemin, gelijk van een man op zijne jaren te verwachten viel, stonden zijne grondbeginselen toen reeds vast, en zijn zij ook verder dezelfde gebleven. Getrouw aan de traditie van het hooger onderwijs te Halle reeds van Thomasius af, staat hem als doel van allen wetenschappelijken arbeid voor oogen, niet de bevrediging der behoeften van het zoekende verstand, - waaruit dan andere voordeelen mogen voortvloeijen of niet, - maar in het algemeen de bevordering van het menschelijk geluk³. Waar hij dus het punt van uitgang zijner wijsbegeerte in het Delphische: ‘Ken uzelven’ plaatst, daar is het voorwerp dier kennis bij

1 Van philosophische dictaten zijn nog voorhanden:
‘Logica’. Vier ongedateerde en onvoltooide opstellen uit den eersten tijd. Cursus 1819-20. 1820-21. 1821-22. 1823-24 (Annotationes in Wyttenbachii Praecepta.) Excerpten. Aanspraak bij de opening 1821 (los).
‘Psychologie’ en ‘Metaphysica’. 1819-1820. 1823-24 (gesch. der nieuwere wijsbeg.). Hollandsche cursus, 1822-23. Aanteekeningen en excerpten. 1827-29. Theoretische Wijsbeg. (1834-35). Inleiding tot de wijsbeg. (1836). Over de leer van God.
‘Anthropologie’. 1828-30. Aanteekeningen op Kant en Schulze. Studiën en excerpten.
‘Moraal’. 1821. 1821-22. 1823-25. 1832-34. Ongedateerde cursus. 1835-39. Varia.
‘Encyclopaedie’ (der menschelijke kennis). 1832.
‘Paedagogica’. Ongedateerde inleiding en aanteekeningen op Niemeyer's Leitfaden.
Schröder werd in 1844 emeritus en overleed op 20 Maart 1845.

2 ‘Mediocrem enim in philosophia operam collocavi, institutio atque ratio meae vitae alia studia spectarunt; nunc autem, multis impeditus negotiis, non tantum temporis huic studio, quantum velim, impendere potero’.

3 Hier te lande had b.v. reeds Fred. Adam Widder te Groningen georeerd: ‘de auctoritate philosophiae in beata vita comparanda’ (1773).

[p. 18]

hem niet, als bij Sokrates, het philosopherende wezen (subject), dat zich rekenschap geeft van zijne behoefte en vermogen als zoodanig; - neen, het is al aanstonds het natuurwezen, de mensch, het geheele zamenstel van ligchamelijke en psychische verschijnselen dat bij een bekende klasse van schepselen gevonden wordt. Van deze klasse kan en moet men een wetenschap trachten te verkrijgen: de anthropologie. Doch wie, als Schröder, de logica als onderdeel van die wetenschap voorstelt, doet te kort aan de eigenaardigheid van beide. Het is een andere vraag, wat het denken van den mensch pleegt te zijn, in welken zamenhang het in de natuur voorkomt; - een andere, wat het behoort te zijn om tot waarheid te leiden. Naar het eerste vraagt de anthropoloog, naar het tweede de logicus; de een beschrijft, de ander geeft voorschriften; de een herleidt het gedachte tot zijne natuurlijke oorzaken, voor zoover die zijn op te sporen, de ander toetst het aan een maatstaf van deugdelijkheid, en verwerpt als valsch en ongezond wat, anthropologisch beschouwd, vaak tot het opmerkelijkste behoort. Dit wezenlijk onderscheid is ook aan Schröder niet geheel ontgaan; hij geeft dat twee jaren later duidelijk te kennen, maar stelt het eerst voor alsof het minder in de zaak dan in de persoonlijke zienswijze van velen gegrond was, en verlaagt het dan zelfs tot een woordenquaestie¹, - de gewone uitvlugt van wie een quaestie van beginselen ontwijken wil. Hij beroept zich daarbij op de behoefte van het onderwijs; doch het stond hem vrij te verklaren: de logica-zelve, mijne heeren, is voor u nog te moeijelijk, al staat zij in de wet; ik zal mij dus tot een inleiding van anthropologischen inhoud bepalen. Juist hier, waar het op scherpe onderscheidingen allermeest aankomt, zien wij hem toegeven aan de laxe gewoonten van het alledaagsche denken, en dat terwijl hij elders² de zuivere wiskunde prijst, omdat zij ‘aan de gestrenge eischen der logica, welke de verstandswetten en hetgeen volgens dezelve waarheid is, beschouwt, op eene meer volkomene wijze kan voldoen dan andere weten-

1 ‘Inleiding Logica 1820-21: ‘Quodsi quis dicat: haec non est institutio logica; est institutio empirica, anthropologica, non rationalis, non logica; alia explicat quam (quae) quaeruntur; facile patior hanc institutionem logicam aliam esse atque multorum philosophorum atque forsitan non accurate logicam dici, dummodo consentiatur, me magis commodum discipulorum consuluisse quam fidelius verba secutum fuisse’.

2 Verhand. over de Meetk. Bepalingen, 2^e uitg., blz. 2-3.

[p. 19]

schappen, welke geheel of ten deele op de ervaring berusten’. Die eischende logica, aan wier regtspraak alle wetenschappen onderworpen zijn, kon er niet bij winnen, wanneer zij tusschen de hoofdstukken der zielkunde, bij wijze van bestanddeel dier nog zoo zwakke ervaringswetenschap, werd ingelascht.

In het voorjaar van 1819 sprak Schröder het voornemen uit om de lessen over Metaphysica, die hem almede waren toevertrouwd, met de logische tot een geheel te verbinden. Hij zou daarbij van de empirische zielkunde overgaan tot de logica; van daar tot de rationele zielkunde (een hoofdstuk der vóorkantiaansche metaphysica); de overige onderwerpen van deze, die met de stof der theologia naturalis nagenoeg zamenvielen, liet hij over aan den theoloog van Oordt. Het laatste gedeelte van zijn programma schijnt niet te zijn uitgevoerd: immers wij vinden voor 1819-20 een empirische psychologie, die blijkens de aanteekeningen voor het volgende jaar uitdrukkelijk in plaats van de metaphysica gesteld wordt, terwijl toch ook de logische dictaten met uitvoerige verklaringen over ligchaam en geest, ruimte en tijd, zielsvermogens en dergelijke onderwerpen beginnen. Nog sterker kwam het eigenlijk streven van Schröder uit in de Moraal, die hij na het overlijden van Huisman, sedert 1821 alsmede had aanvaard. ‘Een leeraar hierin’, verkondigde hij van den katheder, ‘heeft twee pligten te vervullen - hij moet niet bloot trachten op het verstand maar ook op het hart en het gevoel zijner hoorders te werken. Want wat is toch de geheele zedekunde, indien zij slechts een werk van het verstand en niet ook van het hart is, waar bloot de scherpzinnigheid zich oefent om een naauwkeurig en met zichzelf overeenstemmend stelsel der zedekunde te geven, en het hart daarbij koud en gevoelloos blijft?’ Aan den rand staat daarbij aangeteekend: ‘en waar men dit niet kan bereiken moeten zulke lessen niet gegeven worden, opdat het heilige niet verontreinigd, niet een voorwerp van spot en onverschilligheid worde’. Men kan den man hoogachten die zoo spreekt, en toch vragen of hij wel doet met tegelijk een zedeprediker en een onderzoeker, een wijsgeer te willen zijn? Hoe geheel anders wordt dit door een Plato begrepen, die er in zijn Sophist op wijst, dat de vermanende rede, waarmede de vaderen op hart en gemoed plagten te werken, geen inzigt in het wezen van goed en kwaad verleent, en het verstandelijke onderzoek alleen het noodige licht vermag te geven. En kan men in ernst ontkennen, dat de

[p. 20]

toewijding aan de zaak der waarheid reeds op zichzelf den mensch zedelijker maakt, zonder dat hij behoeft te vragen naar de terugwerking daarvan op zijn gevoel? Dat men als heilig vereert hetgeen men niet bestand acht tegen het volle licht eener hartstogtelooze kritiek, is niet geheel het kenmerk van een echten denker. Wij komen daarop terug, en kunnen hier volstaan met op te merken, hoever Schröder toen reeds verwijderd stond van Kant, die uitdrukkelijk verklaarde¹: ‘Alle Moralphilosophie beruht gänzlich auf ihrem reinen Theil, und auf den Menschen angewandt, entlehnt sie nicht das Mindeste von der Kenntniss desselben (Anthropologie), sondern giebt ihm, als vernünftigen Wesen, Gesetze a priori, die freilich noch durch Erfahrung geschärfte Urtheilskraft erfordern, um theils zu unterscheiden, in welchen Fällen sie ihre Anwendung haben, theils ihnen Eingang in den Willen des Menschen und Nachdruck zur Ausübung zu verschaffen’.

Uit het jaar 1822-23 bestaat er dan ook een metaphysica van Schröder in de Nederlandsche taal, waarin het stelsel van Kant als in zichzelf tegenstrijdig wordt aangevallen. In den volgenden cursus behandelde hij in plaats daarvan de geschiedenis der nieuwere wijsbegeerte in het Latijn. Evenals deze lessen, getuigen ook die over de logica van onvermoeide werkzaamheid: in 1821 gaf hij hier eerst een inleiding over het wezen en de geschiedenis dier wetenschap, en daarna een overzigt van de leer van het kenvermogen volgens de Psychische Anthropologie van Schulze; in het volgende jaar, toen hem de metaphysica bepaaldelijk bezig hield, trad daarvoor in de plaats een toelichting van Wyttenbach's half klassieke, half achttiendeeuwsche Praecepta, en het dictaat van 1820.

Dus eens met zijne wijsgeerige manuscripten gereed gekomen, schijnt hij daarop voorloopig geteerd, en zijne aandacht meer aan de wiskundige wetenschappen gewijd te hebben. Hij had van zijn eerste ronde door de theoretische en praktische philosophie een afgesloten overtuiging medegebragt, waarvan hij de hoofdpunten aangaf in de Latijnsche oratie, bij de nederlegging van het rectoraat op 26 Maart 1824 uitgesproken.

De redenaar betreurt er de scheuring tusschen de vroegere provinciën der wijsbegeerte; waarvan sommige door theologie, regtsgeleerdheid, ja taalkunde zijn geannexeerd, om vervolgens

1 Grnndlegung zur Metaphysik der Sitten (1785), Vorrede.

[p. 21]

miskend en verwaarloosd te worden; terwijl andere zich geheel hebben vrijgemaakt, en vooral het nieuw gesloten verbond der wis-, natuur- en scheikunde van de inmenging der wijsgeeren niet weten wil. Alleen het gebied der psychologie, schaars bevolkt, en in het gedeelte dat men logica noemt, oogenschijnlijk met doornen en distels bezaaid, bleef onaangeroerd: en daar het thans bij de metaphysica behoort, aan welke niemand hare luchtige Alpentoppen benijdt, schijnt er geen gevaar te bestaan, dat men het ooit aan de wijsbegeerte zal ontrooven, terwijl het te weinig bewoond en te arm is om op het voorbeeld der natuurkunde een zelfstandige houding aan te nemen. Van daar dan ook aan onze hoogescholen de toewijzing der philosophia naturalis en der philosophia non naturalis, of theoretica, aan twee verschillende faculteiten.

Aan dezen toestand wil Schröder een einde maken, door de zielkunde te onttrekken aan de heerschappij der metaphysica, en ze op denzelfden voet te plaatsen als de hoog gewaardeerde natuurwetenschap. Ontleent deze hare gegevens aan de uitwendige waarneming, gene heeft ze aan de inwendige te danken. En terwijl op de zintuigen niet altijd te rekenen valt, zoodat sommigen hun gezag zelfs geheel en al geloochend hebben, heeft niemand immer kunnen twijfelen aan de getuigenis van den inwendigen zin. Wanneer ik smart, vreugde, begeerte ondervind, dan is er geen twijfel of ik heb die aandoeningen inderdaad. Wilde men den inwendigen zin wantrouwen, dan was het met alle waarheid, alle kennis, ja zelfs met elken grond waarop een twijfel rusten kan, gedaan. Aan zekerheid der eerste gegevens overtreft dus de psychologie de studie der natuur.

Beroemt zich de natuurkenner op het zigt- en tastbare, en het wiskundig bepaalde van het voorwerp dat hij onderzoekt, - bij nader inzien blijkt, dat hij genoodzaakt is allerlei zaken als krachten, atomen, enz., die niemand ziet of tast, te onderstellen, en dat zijn begrip van de stof-zelve, het schijnbaar zoo handtastelijke en aanschouwelijke, niet nader bepaald kan worden, zonder dat men in tegenstrijdigheden en ongerijmdheden vervalt. Het wezen der ziel, waarvan men zich beklaagt niets te kunnen weten, is voor onze wetenschap niet ongenaakbaarder dan dat der stof. De redenaar is het eens met Jacobi, den voortreffelijken wijsgeer, die aantoont, dat de overtuiging van beider bestaan niet door gevolgtrekking uit de waargenomene verschijnselen, maar tegelijk met de waarneming regtstreeks door ons verkregen

[p. 22]

wordt. Doch wilde men twijfelen aan het bestaan der ziel, die in elk verschijnsel van het bewuste leven zich mede openbaart, - dan zou men moeten beginnen met het bestaan te ontkennen van stof en ligchamen en een buitenwereld, want deze openbaren zich (als men het zóo beschouwt) slechts middellijk, door inwerking op ons organisme. Nog meer, de physica heeft haar begrip van kracht oorspronkelijk aan de zielkundige waarneming van eigen krachtsinspanning te danken: getuige de voorstelling der oudste volken, die alles voor bezield aanzagen. En zelfs het begrip van substantie is misschien uit dezelfde bron gevloeid¹.

Uit de gelijksoortigheid der kennis in beide wetenschappen, volgt regtens die der methode. De zielkunde moet te werk gaan evenals de natuurkunde. Zij moet de inwendige waarnemingen, onderling en met de uitwendige, in verband brengen, door aanwending der inductie, der analogie en der denkwetten². Zij maakt daaruit op, wat er in onze kennis noodzakelijks en algemeens is; verkrijgt kennis van de werkingen en aandoeningen der ziel, van de wetten waarnaar zij elkander opvolgen, gewijzigd en versterkt worden. Door deze wetten worden zij verklaard, en komen wij tot de toepassing der psychologie in verschillende rigtingen.

Het is waar, men heeft bij dit onderzoek met allerlei moeijelijkheden te kampen, die voor de natuurkunde niet bestaan: de onmogelijkheid van een ander met ons tegelijk in ons binnenste te doen lezen; de vliegende vaart waarin de verschijnselen elkaar verdringen; de naauwelijks bestaande gelegenheid tot proefneming en tot scheiding der oorzaken van eenzelfde verschijnsel; het ontbreken van meetbare grootheden, waardoor men van de hulp der wiskunde verstoken blijft. Ook de onbepaaldheid van het spraakgebruik is een ernstig bezwaar. Intusschen het ontbreekt aan den anderen kant niet aan bondgenooten. Wordt de natuurkunde door wiskunde, natuurlijke historie en aardrijkskunde gesteund, - de zielkunde ontleent een schat van gegevens aan de geschiedenis der volken en der menschheid, aan letteren en schoone kunsten, en de wiskunde is hare dochter even als de logica.

1 P. 25. Met deze concessie zou Schröder gevaar loopen van terug te vallen in een transcendentaal idealisme als dat van Kant, dat hij p. 15 verworpen heeft omdat het (hoewel Kant dat niet wilde) tot volslagen skepticisme leiden zou. Hierover later.

2 ‘Adhibitis inductione, analogia et intelligentiae legibus’. P. 26.

[p. 23]

Ook in de waarde harer toepassingen mag de zielkunde zich met de studie der ligchamen meten. Niet slechts de praktische, maar ook de theoretische wijsbegeerte berust geheel op het ‘Ken u zelven’ van Delphi. De kennis van het zieleleven is op zichzelf van hoog belang, en bovenal die van de rede. Hieronder verstaat Schröder niet het verstand, maar een hooger zintuig voor het eeuwige, absolute, oneindige, goede, heilige, regtvaardige, waarop het godsdienstig gevoel, het gevoel voor het goede, schoone en verhevene berusten¹. Zoodat de waarborg voor het bestaan der beroemde trits: God, vrijheid en onsterfelijkheid, alleen door uitkomsten der zielkunde geleverd wordt. Geen wetenschap verder, die niet door haar gebaat wordt. Ten laatste legt zij den grondslag voor de geheele philosophie van het ware, schoone en goede, doordien zij de stellige uitspraken van het bewustzijn², de gronden van alle redelijke overtuiging in het licht stelt.

Hierin ligt, volgens den redenaar, de toekomst der wijsbegeerte. Door den vooruitgang van zielkunde en natuurkunde beide wordt zij in onze dagen inderdaad bevorderd, en niet door die vertoogen over het Absolute³. De menschelijke natuur is het ware wetboek der philosophie. Daarin iets nieuws niet te leggen, maar te ontdekken, of het ontdekte op te helderen, is hare eigenlijke roeping. Hij eerst begint te philosopheren, die met zelfkennis een aanvang maakt.

Het gehoor waarvoor deze oratie bestemd was, had alle reden om daarmede ingenomen te zijn. In een klaren en onderhoudenden vorm bragt zij de vergaderde geleerden op de hoogte van het wijsgeerig standpunt van den spreker. Wel verre was het van iemand hunner, de vraag te stellen, die zich den lezer van een halve eeuw later opdringt: of niet een wijsbegeerte als die hier werd aanbevolen, tegenover elke andere magteloos zou

1 P. 32 ‘sensus excellentior’. P. 31 ‘eam dico facultatem, qua sola homo a reliquis animantium generibus vere differt; (est) fons legum et juris, nuntia ejus, quod acternum, absolutum, infinitum, bonum, sanctum, justum est; qua sensus religiosus, sensus boni, pulchri et sublimis nituntur’. Dit is de opvatting der rede als hooger waarnemingsvermogen volgens Jacobi (WW. II. S. 74: ‘Dieses Organ, ein geistiges Auge für geistige Gegenstände, ist von den Menschen.... Vernunft ganannt worden’, u.s.w.).

2 ‘Pronunciationes’ (of ‘effata’), ‘conscientiae’.

3 ‘Istis de Absoluto disputationibus’.

[p. 24]

zijn, omdat zij berustte, hetzij op een cirkelbetoog of op een willekeurig aangenomen beginsel. De zielkunde toch werd hier aan den eenen kant, als empirische wetenschap, geheel op denzelfden voet met de natuurkunde geplaatst. Aan den anderen kant zouden aan haar de beginselen voor de geheele wijsbegeerte ontleend worden: de logica werd hare dochter; van haar hing ook de bepaling van de grenzen der menschelijke kennis af¹; zij kwam in de plaats der Kantiaansche kritiek van het kenvermogen. Wat gaf haar de bevoegdheid om in zulk een hoedanigheid op te treden? Van een voorafgaand onderzoek, waarbij het begrip van het ‘weten’ op den voorgrond stond, en waaruit die bevoegdheid bleek, kon op dat standpunt geen sprake zijn. Dus éen van beide: òf de zielkunde moest zich beroepen op een theorie der kennis die alleen op haarzelve steunde, - en dan had men een cirkelredenering; - òf anders, zij wierp zich eigenmagtig regtstreeks tot wetgeefster der wetenschappen op. In beide gevallen was zij onvermogend om aan de andersoortige wijsbegeerte, waarvan haar pleitbezorger niet weten wilde, het regt van bestaan te betwisten.

Een ander kon de aandacht vestigen op de vele bezwaren, waardoor de studie van het zieleleven volgens Schröder-zelven werd gedrukt; op het alles behalve exacte karakter der wetenschap die men tot de moeder der meest exacte van alle, de logica en mathesis, wilde verheffen. Moest eenmaal de wijsbegeerte een empirischen grondslag hebben, waarom dan niet liever de regelen van het strenge denken eenvoudig uit den proefhoudenden arbeid der grootste wis- en natuurkundigen opgemaakt? Begreep men daarentegen, dat het overwegende regt der empirische methode vooraf moest zijn aangetoond, had men dan niet te beginnen met algemeene overwegingen als die van Kant, en was men er zeker van, voordat deze waren afgeloopen, dat zij niet veeleer tot een leer als die van Fichte of een zijner opvolgers zouden leiden?

Er worden door een ieder die wijsbegeerte op zielkunde bouwen wil, twee vraagstukken dooreengemengd, die men reeds van Hume leeren kan uit elkander te houden. Het eene betreft de wording onzer overtuigingen; het zou worden opgelost door een volledige beschrijving der processen die ertoe leiden, dat

1 ‘Possim concludere, aut Psychologiam esse, aut nullam esse doctrinam, quae definiat cognitionis humanae limites; quae dissensionum philosophorum causam et originem certa ratione persequatur’, ctt.

[p. 25]

deze en gene denkbeelden voor waar worden gehouden. Het opsporen van die processen behoort tot de pligten der zielkunde, die zich deels door zelfwaarneming, deels door de beschouwing der menschelijke verrigtingen in den ruimsten omvang, de noodige gegevens tracht te verschaffen. Het andere vraagstuk geldt de regtmatigheid dier overtuigingen. Hier wordt een onderscheid aangenomen, waarvan de zielkunde niets weet, en tot welks bestaan uit hare ontdekkingen niet te besluiten valt: het onderscheid tusschen waarheid en dwaling; en zulk een onderscheid onderstelt een vorm of standaard, van menschelijk goedvinden onafhankelijk, waaraan elke overtuiging behoort te voldoen. Voor de zielkunde is het ontstaan van het zotste vooroordeel, mits het eenigen merkbaren invloed op de menschelijke aangelegenheden heeft, een onderwerp van dezelfde waarde als de geboorte der theoriën van een Newton. Voor de wijsbegeerte daarentegen, die voor elke soort van onderwerpen een maatstaf van zekerheid tracht vast te stellen, is de tegenstelling van het juiste en onjuiste, die zich onder meer dan éen vorm voordoet (als waar en onwaar, goed en slecht, schoon en leelijk, gezond en ongezond, enz.), het punt van waar zij uitgaat. De zielkunde kan enkel aanwijzen dat die tegenstelling wordt aangenomen; misschien zelfs, dat zij algemeen aangenomen wordt, en hoe men daartoe komt; de wijsbegeerte staat erop, dat zij behoort te worden aangenomen, iets dat buiten den gezigtskring der zielkunde ligt. En daarom kan de zielkunde wel bouwstoffen, doch niet den grondslag en het bouwplan aan de wijsbegeerte verstrekken¹.

Om te verklaren, hoe Schröder ertoe kwam, een anderen weg in te slaan dan die door Hume en Kant voor hunne opvolgers was afgebakend, en dus, naar het scheen, de aanvankelijk omhelsde beginselen der kritische wijsbegeerte te verlaten, is het niet voldoende, met zijn biograaph² te verklaren: ‘de grondstellingen van Kant op den duur te volgen, nadat hij al hare consequentiën had ingezien - dat liet hem het diep in zijne ziel gewortelde christelijk geloof niet toe.’ Het zou waarlijk niet pleiten voor zijn karakter als wetenschappelijk man, indien hij een stelsel, op welks grondslagen hij niets had af te dingen,

1 Dat Kant's Kritik der reinen Vernunft geen psychologisch onderzoek bevat, al bedient hij zich van psychologische gegevens, is nog onlangs met de stukken aangetoond door Stadler, Kant's Teleologie, Berl. 1874, S. I f.

2 Douwes, blz. 107.

[p. 26]

alleen daarom had opgegeven, omdat de wettige gevolgtrekkingen daaruit niet strookten met hetgeen hem door zijn opvoeding dierbaar was geworden. Hij had dan òf het voorvaderlijk geloof moeten prijsgeven, òf, zoo het voor hem persoonlijk vaststond, op welke gronden dan ook, behooren te besluiten tot een dualisme van de zuivere en de praktische rede, òf te eindigen als Jacobi: ‘durchaus ein Heide mit dem Verstande, mit dem ganzen Gemüth ein Christ.’ Ook klinkt het zonderling, dat Schröder ‘op den duur geen vrede kon hebben met een stelsel van wijsbegeerte, dat terwijl het den mensch eenzijdig als denkend wezen voorstelde, op zijne hoogere geestesbehoeften, op zijn geestesdrang naar God en het eeuwige, zoo geringe of in het geheel geen acht sloeg.’ Kant-zelf verklaarde toch¹: ‘Zwar wird freilich sich Niemand rühmen können: er wisse dass ein Gott und dass ein künftiges Leben sey;... Nein, die Ueberzeugung ist nicht logische, sondern moralische Gewissheit, und, da sie auf subjectiven Gründen (der moralischen Gesinnung) beruht, so muss ich nicht einmal sagen: es ist moralisch gewiss, dass ein Gott sey u.s.w., sondern, ich bin moralisch gewiss u.s.w. Das heisst: der Glaube an einen Gott und an eine andere Welt ist mit meiner moralischen Gesinnung so verwebt, dass, so wenig ich Gefahr laufe die erstere einzubüssen, eben so wenig besorge ich, dass mir der zweite jemals entrissen werden könne’². Zijne leer van

1 Krit. d.r. Vft., 1^e Ausg. 828 (Rosenkr. 638). Het grammatische geslacht zoowel als het verband bewijst dat ‘die erstere’ de ‘moralische Gesinnung’ en ‘der zweite’ den ‘Glauben’ beteekent. - Over de persoonlijkheid van Kant had de heer D. beter gedaan met niet de aardigheden van Heine, maar de berigten in de biographie door Schubert (S. 187-201) te raadplegen. Op zijn ongehuwde leven na had hij zelfs veel met Schröder gemeen, van wiens reizen b.v. juist ook niet veel bekend is. En wat kostte wel een reis in de vorige eeuw? Zie Freytag, Bilder aus Deutschlands Vergangenheit.

2 Evenzoo denkt de reeds genoemde van der Voort in zijn bekroonde verhandeling bij de Holl. Maatsch. der Wetenschappen te Haarlem (deel XXVII van hare Verhandelingen, 1789), blz. 86: ‘Weshalve wy dan.... gedwongen worden te bekennen...., dat zoodanig een Bewys (voor het Bestaan van het Allerhoogste wezen) buiten den kring van ons tegenwoordig verstandsvermogen ligt’. Doch hoeveel platter is zijne verklaring blz. 87: ‘Er blyvt derhalven niets anders overig, dan te onderzoeken, of het bestaan van een wezen, dat alle mooglyke volmaaktheden bezit, voor ons van eenig belang is. En daar een opmerkend beschouwer der Menschelijke Natuur en Lotgevallen, niet kan nalaaten dit belang voor ons zeer groot te achten; zoo is 'er niets dat in staat is ons te weerhouden, dit bestaan voor even zoo zeker aan te zien, als of het onomstootelyk bewezen was’. En over de ‘christelijkheid’ van dezen schrijver kan men de Voorreden van zijne Menschkunde (1789) nalezen, waar hij zegt: ‘De bepaaldheid’ (d.i. beperktheid) ‘der Menschelijke Kennis heeft my geleerd, dat niets tegen het Character van een waar Philosooph strydiger is, dan, met eene onverzettelyke styvhoofdigheid, zoodanige speculatiën te willen staande houden die op de Menschelyke Gelukzaligheid in het geheel geene, of slegts eenen zeer geringen invloed hebben. Maar dat het ook aan den anderen kant zyn pligt is.... zo wel in zyne Schrivten als in zijn gedrag te bewyzen, dat een goed Christen, en een goed Wysgeer, geenszints tegenstrydige dingen zyn!’

[p. 27]

vrijheid en van pligt, van het schoone en verhevene, zijne anthropologie en paedagogiek bewijzen ten overvloede, dat hij den mensch allerminst als louter denkend wezen voorstelde.

Neen, de zaak is deze, dat Schröder, gelijk zoo velen wien de wapenrusting der oude geloofshelden te zwaar valt, aan een onwrikbare persoonlijke overtuiging omtrent het wetenschappelijk onbewezene niet genoeg had, en het moreel-zekere volstrekt ook logisch-zeker en dus voor anderen bewijsbaar wilde hebben. Om dit te bereiken, zocht hij niet een eigen weg, maar volgde dengenen die door anderen voor hem was aangewezen.

Hier zal een historische toelichting noodig zijn.

Locke (1690) had geleerd, dat al onze denkbeelden ontleend zijn deels aan de zinnelijke gewaarwording, deels aan de opmerking van hetgeen onze eigene geest verrigt, De gegevens uit die twee kenbronnen verkregen, werden door ons verwerkt; doch die verwerking, waarvan verschillende soorten werden aangenomen, kwam geheel neer op een opmerken van overeenstemming en tegenstrijdigheid¹. De geest (mind) ontving indrukken; van waar die afkomstig waren, was een vraag die Locke trachtte op te lossen door ze aan stoffelijke dingen als oorzaken toe te schrijven, hoewel hij voor het bestaan van deze slechts eenige redenen van waarschijnlijkheid opgaf, en eindigde met een beroep op de dwaasheid van voor alles een bewijs te verlangen². De ontvangende geest werd vergeleken met een wit papier³,

1 Essay, b. II. ch. I § 3, 4, ch. II, 12; b. IV. ch. 1.

2 B. IV. ch. 11 § 2; b. II. ch. 1 § 3; b. IV. ch. 11 § 10. Daarentegen kunnen wij volgens L. zeker weten, dat er een God is, b. IV. ch. 10.

3 B. II. ch. 1 § 2. In b. I. ch. 2 § 15 heet hij een ‘empty cabinet’, hetgeen een andere vertaling schijnt (Jul. Pollucis Onomast.) van Aristoteles' γραμματεῖον (de Anima III, 4). De leer van Aristoteles is echter een geheel andere. Meer juist is de vergelijking met die der Stoici (Plutarch. Plac. philos. IV. 11) en de ‘tabula rasa’ van middeneeuwsche schrijvers (bij Prantl, Gesch. der Logik. III. 261, 281).

[p. 28]

dat van buitenaf met denkbeelden wordt beschreven. Naast de stoffelijke dingen kwamen als de originelen dier denkbeelden alleen de verrigtingen van den geest in aanmerking.

Met deze leer voor oogen, is het geen wonder dat bisschop Berkeley (1709 vv.) de onzekere buitenwereld liet varen, en niets erkende dan een aantal geesten, dat door de zoo zeker bestaande godheid van denkbeelden werd voorzien, en in welks verbeelding-alleen een ligchamelijke wereld aanwezig was.

Nog een stap verder ging Hume (1738), en toonde aan, dat ook op die geesten niet te rekenen viel. Reeds Locke¹ had ons denkbeeld van een zelfstandig wezen, dat door al de toestanden van zijn bewustzijn heen hetzelfde blijft, vervangen door dat van een onafgebroken reeks van zulke toestanden. Wel hield hij het voor waarschijnlijk, dat het de toestanden zijn van een zelfde ondeelbaar en onstoffelijk wezen, doch het was even denkbaar, dat men hier enkel te doen had met een doorloopend proces, waarin beurtelings verscheidene wezens betrokken waren. Ja, was het wel zeker, dat achter de verschijnselen voor den uit- of inwendigen zin zelfstandigheden of wezens verborgen lagen? Locke hield het ervoor², dat hetgeen wij zoo noemen, niets is dan een onderstelde doch onbekende onderlaag onder de hoedanigheden die wij aantreffen, en die wij ons verbeelden dat zonder iets dat ze steunt, niet kunnen voortbestaan. Dat wij zoo iets plegen te onderstellen, is voor Hume geen waarborg, dat het onderstelde inderdaad bestaat. Met welk regt voegen wij iets toe aan hetgeen wij door de waarneming kennen? Of wij al een oorzaak verlangen van den indruk op ons, en een oorzaak van de verwerking daarvan in ons, - het geheele begrip van oorzaak hebben wij almede aan een onderstelling, en niet aan een waarneming te danken. De ervaring leert mij enkel, dat zekere verschijnselen zich tot nu toe altijd in dezelfde groepering hebben vertoond. De gewoonte-alleen leidt mij onwillekeurig tot de verwachting van ze bij elke herhaalde verschijning op nieuw zóo gegroepeerd te vinden. Aan die verwachting kan ik den vorm geven eener causale wet: waar A, B enz. zijn, daar moet ook C zijn, of: C is het noodzakelijk gevolg van A, B enz.

1 B. II. ch. 27 § 9-25.

2 Ibid., ch. 23 § 2: ‘nothing but the supposed but unknown support of those qualities we find existing, which we imagine cannot subsist “sine re substante”, without something to support them; we call that support substantia....’

[p. 29]

Dat alles laat zich psychologisch verklaren. Doch het is de vraag, welk regt mij de ervaring ooit verleent om 1^o. te verwachten, dat de groepering bij een volgenden terugkeer dier verschijnselen niet even goed een geheel andere zal zijn? en 2^o. te onderstellen, dat er een noodzakelijk inwendig verband bestaat tusschen verschijnselen, waarvan ik niet meer weet, dan dat zij, zoover ik ze kan nagaan, steeds met elkaar of na elkaar zijn opgetreden? Indien het mij van elders bekend was, dat in het heelal een standvastig verband aanwezig is, dan zou ik in den opgemerkten herhaalden terugkeer van zekere groepen een gedeelte van dat verband geopenbaard kunnen vinden. Zonder die bijkomende kennis is er geen waarborg voor de verwachting en de onderstelling, die ik eigenmagtig bij de gegevens der ervaring heb gevoegd. Voor de praktijk en de natuurstudie is dat een en ander als hulpmiddel onmisbaar, en wij komen er vrij wel mede vooruit. Doch de wijsgeerige theorie, die het niet als hulpmiddel, maar als hoofdzaak beschouwt, is reddeloos verloren, zoodra onze kennis beperkt wordt tot hetgeen de waarneming ons mededeelt. Wij weten, volgens Hume, in den strengsten zin des woords, van niets anders dan van hetgeen in ons bewustzijn omgaat, en van de rekenkundige waarheden (die niets beslissen omtrent een werkelijk bestaan). Wat verder gaat, is geloof (belief).

Dit skeptische resultaat van Hume, waarin zich het empirisme van Locke door onvermijdelijke gevolgtrekking had opgelost, maakte vooral op drie denkers een diepen indruk: Reid, Kant en Jacobi.

Thomas Reid, een Schotsch theoloog, was volgens zijn eigene bekentenis¹ door Berkeley medegesleept, tot hij door de verschijning van Hume's eerste werk op de schromelijke gevolgen van zulk een wijze van denken opmerkzaam werd. Het onderzoek dat hij toen aanving, leidde vijf-en-twintig jaren later tot de uitgave van zijn Inquiry into the Human Mind (1764). Hier lezen wij, evenals in de zestig jaar jongere oratie van Schröder, dat alle wetenschappen het hoogste belang hebben bij de kennis onzer geestelijke vermogens, die op het voorbeeld der natuurwetenschap, door inductie verworven wordt. De bezwaren waarmede men hier te worstelen heeft, zijn nagenoeg dezelfde als die door onzen redenaar worden opgegeven. Terwijl Reid er-

1 Works, ed. by Hamilton, 6th ed. Edinb. 1863, I. p. 283.

[p. 30]

kende, dat de gevolgtrekkingen van Berkeley en Hume inderdaad uit de leer van Locke voortvloeijen, en het toch voor ongerijmdheid hield, het bestaan van ligchamen en geesten te betwijfelen, zag hij in, dat het geheele stelsel moest worden herzien. De grondstelling waarop het rustte was, dat wij niets gewaarworden dan hetgeen in den gewaarwordenden geest aanwezig is. Reid zag niet in, waarom dit op gezag van eenige wijsgeeren moest worden aangenomen. Zoodra hij daarentegen ‘met het gemeen gevoelen en de rede van het menschdom’ instemde in het geloof (belief) aan de buitenwereld en de ziel, ons door de gewaarwordingen aan de hand gedaan (suggested), werden het de dingen-zelven waarvan wij door waarneming kennis dragen, - en de wijsbegeerte had een vasten grondslag herkregen. Er was geen andere voor haar te vinden dan de beginselen van den ‘common sense’. Dezelfde gedachten vinden wij uitvoeriger voorgedragen in de twintig jaar later verschenen Essays on the Intellectual Powers of Man. ‘Er zijn stellingen die niet worden verstaan zonder tevens aanvaard (believed) te worden... Zulk een stelling is niet uit andere afgeleid: zij heeft het licht der waarheid in zichzelve, en behoeft het niet van elders te ontleenen’. Reid noemt die stellingen ‘axioms, principles of common sense, self-evident truths’. Hij onderscheidt ze van hetgeen Locke onder den naam van aangeboren begrippen bestrijdt, alleen in zooverre, dat zij eerst op lateren leeftijd, als het verstand (understanding) gerijpt is, door ons erkend worden. Doch of het kind de plant dan slechts de kiem mede ter wereld brengt, is van ondergeschikt belang. De hoofdzaak is, dat de stellingen in quaestie niet uit de waarneming door gevolgtrekking verkregen zijn; daarmede ontsnapt Reid, naar hij meent, aan Hume en verlaat het standpunt der leer van den geest als een wit papier.

Tot deze grondwaarheden, waarvan het voorbeeld reeds in de ‘onmiddellijke en onbewijsbare beginselen’ van Aristoteles gegeven was, behoorde bij Reid o.a. het bestaan van ligchaam en geest, en de voortbrenging van alles door oorzaken. Zoo had hij ook voor de zedeleer, de logica, de grammatica, de wiskunde en de waardering van het schoone, de noodige grondwaarheden gereed. Het scheen bijna, alsof men elke stelling die men zonder bewijs verkoos aan te nemen, zich enkel door den common sense behoefde te laten octroyeren. Hiertegen zocht Reid zich te wapenen met eenige kenmerken waardoor

[p. 31]

men echte van valsche axiomas onderscheiden kon. Men herkende ze volgens hem aan de velerhande stellingen die met hen staan en vallen; aan de ongerijmdheid van hun tegendeel; aan de toestemming der meest verschillende menschen; aan hun optreden in den geest lang voordat wij leeren redeneren; aan hun onmisbaarheid voor het praktische leven.

Kant verwijt aan Reid en zijne eerste volgelingen¹, dat zij juist datgene wat Hume betwijfelde, als uitgemaakt behandelden, en daartegen bewijzen aanvoerden voor hetgeen hij nimmer betwijfeld had. De vraag was niet, of een begrip als dat van oorzaak of substantie bruikbaar, en voor de natuurstudie en de praktijk onontbeerlijk is, maar, of wij het buiten de ervaring om als vaststaande waarheid bezitten, en het dus ook tot uitbreiding der kennis die ons de ervaring levert, mogen gebruiken. Inderdaad, hun polemiek was van hetzelfde gehalte als die van hem die de leer van de beweging der aarde bestrijdt op grond dat onze torens eeuwen lang op dezelfde plek blijven staan. Hume ontkende volstrekt niet, dat wij allen op grondwaarheden als die van Reid het volste vertrouwen plegen te stellen, en dat wij ze niet kunnen loslaten zonder dat onze natuurkennis en praktijk in duigen valt, - evenals een architekt wèl doet met op het stilstaan van zijn toren te rekenen, - maar hij bewees, dat wanneer men de zekerheid tot maatstaf neemt, die wij bezitten van hetgeen er thans omgaat in ons bewustzijn, of ook van de eigenschappen der getallen, dat dan de inhoud van onze overige wetenschap alle zekerheid verliest.

Had men zich de noodige moeite gegeven om de strekking van Hume's betoog te verstaan, dan ware het gebleken, dat zij enkel voor het empirisme en voor de schoolsche metaphysica een gevaarlijke was.

Het eene werd bedreigd door de ontdekking, dat de ervaring zonder meer, het ontvangen van indrukken, geen waarborg geeft voor het vervolg, veel min voor datgene wat nooit kan worden ervaren. De andere door de opmerking, dat zoo er iets behalve het waarneembare als bestaande wordt aangenomen, de geest er dat uit zichzelven heeft bijgevoegd. Reid, in het empirisme en de Gereformeerde theologie opgegroeid, meende zoowel de wetenschap als het geloof bedreigd te zien, en liet de gegevens die hij noodig had en de

1 Proleg. zur Metaph. (1783), Einleitung.

[p. 32]

gewone waarneming hem niet leverde, door een hoogere soort van zelfwaarneming uit het bewustzijn aflezen. Alsof de aanwijzing van het feit, dat de mensch overtuigingen omtrent het onwaarneembare bezit, voor de waarheid dier overtuigingen iets afdeed. En hierom was het immers te doen. Hume kon al de ‘principles of common sense’ erkennen als grondbeginselen die algemeen werden aangenomen, en dan toch zijn skeptische vraag herhalen: wat geeft u het regt, ze als ‘self-evident truths’, als grondwaarheden te beschouwen?

Het plegtanker van Reid was eigenlijk een theologisch bewijsmiddel, dat ook reeds bij Descartes voorkomt. ‘Indien ik mij niet verlaten mag op datgene wat ik als natuurlijk beginsel van mijn denken heb leeren kennen, dan word ik misleid door Hem die mij gemaakt heeft, en er is niets aan te doen’¹. Nog meer. De indrukken der buitenwereld op onzen geest worden bij Reid niet meer als de eigenlijke oorzaken der denkbeelden, maar als de gelegenheden aangemerkt, bij welke de godheid bepaald heeft dat wij die denkbeelden zouden hebben². Doch ook hiermede laat zich Hume niet bezweren. Welnu, zou hij zeggen, wanneer gij in de leemten der empirie voorziet door een beroep op de godheid, een onwaarneembaar wezen, dan rust immers, juist wat ik beweerde, uw geheele wetenschap op geloof (belief)!

Bij Locke-zelf had men een wenk tot herziening van zijn stelsel kunnen vinden. Al vergelijkt hij den geest bij een wit papier of een ledig meubel, dit belet hem niet te spreken

1 Inq. ch. v. § 7 :‘That our thoughts and sensations must have a subject, which we call ourself, is not an opinion got by reasoning, but a natural principle. That our sensations of touch indicate something external, extended, figured, hard or soft, is not a deduction of reason, but a natural principle. The belief of it, and the very conception of it, are equally part of our constitution. If we are deceived in it, we are deceived by Him that made us, and there is no remedy’. Intell. Pow. ess. VI. ch. 2: ‘....to judge of things self-evident.... is purely the gift of Heaven. And where Heaven has not given it, no education can supply the want’. Vgl. de ontboezeming Inq. Introd. s. 6 aan het slot.

2 Intell. Pow. ess. II. ch. 4: ‘We perceive, because God has given us the power of perceiving, and not because we have impressions from objects. We perceive nothing without those impressions, because our Maker has limited and circumscribed our powers of perception, by such laws of Nature as to his wisdom seemed meet, and such as suited our rank in his creation’. Dus, in de taal der zeventiende en achttiende eeuw, geen influxus physicus, maar harmonia praestabilita!

[p. 33]

van verrigtingen van den geest (operations of the mind)¹. En hoewel hij die verrigtingen tracht te herleiden tot de vorming van zamengestelde denkbeelden, en de opmerking (perception) van overeenstemming en tegenstrijdigheid der denkbeelden onderling, verstaat hij onder dit laatste veel meer dan men zou vermoeden. De geest merkt op: 1^o. gelijkheid en verschil, 2^o. betrekkingen, als van oorzaak en gevolg, 3^o. zamenzijn van hoedanigheden in éen voorwerp, 4^o. het werkelijk bestaan van voorwerpen. Uitdrukkelijk wordt verklaard², dat ‘de geest, door zijn eigen kracht, de denkbeelden die hij (door waarneming verkregen) heeft, kan zamenvoegen, en er nieuwe zamengestelde uit vormen, die hij nimmer zoo vereenigd ontvangen heeft’.

Leggen wij den nadruk op die eigen werkzaamheid van den geest, en bedenken met Hume, hoe weinig ons de zinnelijke waarneming van buitenaf levert in vergelijking met het vele dat wij voor bestaande houden, dan zijn wij op weg naar Kant. Volgens dezen is èn de waarneming èn de verwerking van het waargenomene tot de voorstelling van hetgeen bestaat, het gezamenlijk product van 1^o. ontvangen indrukken en 2^o. toepassing van zekere vormen van werkzaamheid, den geest van nature eigen. Vormen van aanschouwing zijn ruimte en tijd; vormen in welke hij de voorstelling der wereld opbouwt, onder andere datgene wat wij verband van substantie en accidentiën, en wat wij oorzakelijk verband noemen. Zoolang de ervaring ons de stof levert zijn de vormen toepasselijk; zij zijn kenmerkend voor de wijze waarop een wezen als de mensch, onder den invloed van zinnelijke indrukken, aanschouwt en denkt. Niet dat zij op elke stof naar willekeur worden toegepast, maar er moet in elken zinnelijken indruk eenige aanduiding voorhanden zijn, die den geest noopt om in dit geval juist zoo en niet anders van zijn vormgevende magt gebruik te maken. Hem het regt tot toepassing dier vormen te ontzeggen, zou wezen, hem tot aanschouwen en denken onbevoegd verklaren. Te loochenen dat hunne normale toepassing tot echte kennis leidt, zou gelijk staan met het begrip van kennis op te geven. Doch wij gaan onze bevoegdheid te buiten, waar wij die vormen willen gebruiken zonder dat de ervaring ons eenige

1 Essay, b. II. ch. 11. Ib. ch. 12 § 1: ‘acts of the mind, wherein it exerts its power over its simple ideas’.

2 B. II. ch. 12 § 2.

[p. 34]

stof levert, en b.v. gaan beweren, dat het bewustzijn in ons en ons ligchamelijk organisme verschijningen zijn die op twee afzonderlijke substantiën moeten berusten, of dat het heelal een oorzaak hebben moet. Intusschen komt de geest op zekere hoogte tot het inzigt, dat er nog meer is dan door alle ervaring kan gekend worden. Bovenal worden wij hiervan verzekerd door de bewustheid van onvoorwaardelijke verpligting. Immers verpligting onderstelt vrijheid om den pligt te vervullen of te verzaken; en daar deze vrijheid in het streng oorzakelijke verband der bij ervaring bekende wereld nergens te vinden is, moet zij worden verstaan als de openbaring eener hoogere orde van dingen. Deze laatste trachten wij te vergeefs nader te leeren kennen: een wetenschappelijk onderzoek betreffende het wezen der ziel, de wereldorde of de godheid lijdt schipbreuk op de eischen der logica. Doch de ontbrekende kennis wordt vervangen door de eischen of vooronderstellingen¹ van den geest (bij Kant die van onsterfelijkheid, vrijheid en godheid), gegrond op het feit van het pligtbesef en voor de praktijk onmisbaar, hoezeer zij met theoretisch-zekere stellingen te vergelijken noch te vermengen zijn.

De zekerheid der wetenschap die van de ervaring uitgaat, berust dan volgens Kantiaansche beginselen op de aanvaarding der wetten van het kenvermogen, bij gebreke waarvan wij onszelven de bevoegdheid ontzeggen om over iets hoegenaamd te oordeelen. De zekerheid van onze overtuigingen nopens hetgeen buiten de grenzen van alle mogelijke ervaring ligt, op de aanvaarding der eischen van den pligt, zonder welke geen redelijk handelen mogelijk is. De eene zekerheid is dus geheel iets anders dan de andere.

Jacobi (geboren in 1743), eerst opgevoed in den geest van het Nederrhijnsche piëtisme, daarna geboeid door Bonnet en Rousseau, heeft later onder anderen van de Schotsche denkers veel werk gemaakt. Ook bij hem vinden wij de grondwaarheden terug, doch zijne leer van het geloof (ook wel gevoel, of zin, en in zijn laatsten tijd rede genaamd) gaat gepaard met een verzet tegen Kant, waarvan menigeen later partij heeft getrokken. Hij beweert², dat Kant zichzelven tegenspreekt, doordien hij uitdrukkelijk de zinnelijke aanschouwing als eenige kenbron

1 ‘Postulate, Voraussetzungen in nothwendig praktischer Rücksicht’. Krit. der prakt. Vft., S. 274 Rosenkr.

2 Werke, II. 29.

[p. 35]

aanneemt, terwijl hij er toch stilzwijgend twee erkent. Eens zelfs¹ prijst Kant het in Plato, dat volgens hem ons kenvermogen een hoogere behoefte gevoelt dan om uit verschijnselen ervaring op te doen, en onze rede zich van nature verheft tot inzigten, ‘te verheven, dan dat zij ooit met eenig voorwerp van ervaring kunnen vergeleken worden, doch die niettemin hunne realiteit hebben, en geenszins hersenschimmen zijn.’ Anders gezegd, de stellige overtuiging waarmede de geest beslist, waar hem de waarneming niet te hulp komt, hangt kwalijk zamen met de bescheidenheid die hij elders tegenover de waarneming in acht neemt. Hier betuigt hij onkundig te blijven van het absolute, dat achter de waarneming verborgen ligt en indrukken op ons maakt; dáar houdt hij zich - al is het dan om praktische redenen - verzekerd van waarheden die datzelfde absolute betreffen. En toch worden deze waarheden, omdat zij niet op ervaring berusten, bij andere achtergesteld, en wil Kant ze niet onder den inhoud onzer kennis opnemen! Maar mag dan hetgeen Kant voor kennis houdt, dien naam wel dragen? Zou het niet veeleer een gewaande kennis wezen, die alleen den schijn en niet het wezen der dingen betreft?

Jacobi stelt voor, Kant te verbeteren door tweeërlei wijziging in zijn stelsel. Eensdeels wil hij aan de vooronderstellingen der praktische rede den rang verleenen van zékere kennis, door de rede te verklaren voor een orgaan van waarneming, welks bestaan door gevoel gewaarborgd wordt; anderdeels verheft hij ook de zinnelijke waarneming tot openbaring van de dingen-zelven. Zoo ziet de geest als het ware door twee oogen, een voor het zinnelijke, en een voor het bovenzinnelijke, onder welk laatste wordt verstaan de waarheid in en boven de verschijnselen². Gelijk de uitwendige waarneming bij Kant hare voorwerpen in den vorm der ruimte opvat, en de inwendige de hare in den vorm van den tijd; zoo vat de rede, de waarneming van het bovenzinnelijke, de werkelijkheid die zich aan haar openbaart, in den haarzelve eigenen vorm der waarheid op³.

1 Krit. der reinen Vft., S. 254 Rosenkr.

2 WW. II. 59, 73 f., 101.

3 WW. II, 101. ‘Die Vernunft setzt jenes Wahre schlechthin voraus, wie der äussere Sinn den Raum, der innere die Zeit, und besteht nur als das Vermögen dieser Voraussetzung, so dass, wo diese Voraussetzung nicht ist, auch keine Vernunft ist. Das Wahre muss also dem Menschen, so gewiss er Vernunft besitzet und ihn das, was er so nennt, nicht bloss bethört, auf irgend eine, wenn auch noch so tief inwendige Weise gegenwärtig seyn und von ihm erkannt werden’.

[p. 36]

Met dit orgaan voor de waarheid raakt Jacobi aan den eenen kant aan de leer van Plato en Aristoteles, aan den anderen aan de nuchtere theorie van Reid en zelfs aan de denkwijze van het groote publiek.

Bij Schröder vinden wij onder de schrijvers die hij aan de studenten bijzonder aanbeveelt, niet Reid en Jacobi zelven, maar hunne volgelingen Dugald Stewart, Hennert (den hollandschen voorredenaar van Beattie¹), G.E. Schulze, Krug en Fries. De drie laatsten moet men niet houden voor leerlingen van éene school, maar voor mannen die langs verschillende wegen bij de voornaamste stellingen van Jacobi waren aangeland, en van de ‘Thatsachen im menschlichen Bewusstsein’ en ‘ursprüngliche Erkenntnisse der Vernunft’ het heil der wetenschap verwachtten.

Ook aan dezen kon de vraag van Hume onveranderd worden voorgelegd: wanneer het de zelfwaarneming was, die leerde dat de mensch van deze en die grondstellingen plagt uit te gaan, welk middel bezat men dan buitendien om zich te overtuigen, dat het grondwaarheden waren?

Voor het oogenblik hebben wij niet met Hume maar met Schröder te doen. Wij zien uit het voorafgaande, dat het ‘echt-Nederlandsche karakter’ zijner wijsbegeerte, waarin de heer Douwes² een verdienste vindt, volstrekt niet zoo mag worden verstaan, dat zij een voortbrengsel zou zijn van onzen bodem, - naardien zij blijkbaar van Reid en Jacobi afkomstig is, en dezen op hunne beurt door het ‘lumen naturae’ van Descartes en door Platonisch-Aristotelische leeringen zijn geïnspireerd, - maar enkel zoo, dat zij vrij wel voldeed aan hetgeen men hier te lande van een wijsbegeerte pleegt te verlangen. Wanneer zij geprezen wordt om hare ‘helderheid,

1 J.F. Hennert was een landgenoot van Schröder, in 1733 geboren te Berlijn, een leerling van Leon. Euler, later te Parijs van de l'Isle, sedert 1757 privaat onderwijzer in de wiskunde te Leiden, van 1764 tot 1805 hoogleeraar te Utrecht, overleden 1813. Zijne ‘Lessen over de eerste Beginselen der Wijsbegeerte’, door Schröder aanbevolen, verschenen in 1819, vrij slecht uit het Latijn vertaald, en beginnen met een § ‘over onmiddellijke klaarblijkelijkheden’ en ‘algemeen natuurlijk gevoel’ (evidentiae immediatae; die door sensus communis gevonden worden, als eerste beginselen van alle menschelijke wetenschappen). De vertaling van Beattie, een volgeling van Reid, verscheen in 1791-94. Vgl. reeds dezelfde leer in de Aphorismi philos., Ultraj. 1781, § 1, 2, 112.

2 Douwes, blz. 213.

[p. 37]

vastheid, bescheidenheid en vruchtbaarheid voor het leven’; dan is daarmede niet zooveel gezegd als men alligt meenen zou. Die helderheid heeft zij mede daaraan te danken, dat zij zekere moeijelijke vraagpunten (als dat van Hume) evenmin aanroert als het groote publiek dat pleegt te doen. Wilde zij in de diepte gaan evenals de Duitschers op wie men met Clarisse neerziet, dan zou het te bezien staan of zij het er beter afbragt dan dezen. Die vastheid behoudt zij zoolang zij de vraag van Hume niet verstaat, maar ook niet langer. Van die bescheidenheid kan men ook anders spreken, wanneer men bedenkt, met welk een zelfvertrouwen zij alle wetenschap grondt op de uitspraken van het eigen bewustzijn, en ‘die vertoogen over het Absolute’ niet zonder een zweem van minachting van zich wijst. En die ‘vruchtbaarheid voor het leven’ heeft zij met allerhande dogmatiek gemeen; het is maar de vraag, wat men onder het leven en het doel des levens verstaat. Hetgeen hier allereerst moest geleverd zijn, was een theorie die zich met die van Kant en zijne opvolgers op hetzelfde terrein vermogt te meten.

Aan den anderen kant is het ons gebleken, dat Schröder's oppositie tegen Kant niet eenvoudig die van den geloovigen Christen is geweest; - er waren trouwens vele van die geloovigen, die het met den Koningsberger zeer goed konden vinden; - maar dat er inderdaad door Jacobi en anderen bezwaren tegen diens stelsel waren bekend gemaakt, die de aandacht verdienden, en dat Schröder door zijne studiën te Halle juist niet tot een onvoorwaardelijk Kantiaan was opgeleid. In zijn jeugd was hij van buitenaf aangetrokken door de klare natuurphilosophie van den meester, door de eerlijkheid waarmede hij zich rekenschap gaf van de beperktheid van het menschelijk verstand, en door de manhaftige onbaatzuchtigheid zijner zedeleer. Doch hij was niet, langs denzelfden weg als die meester, uit het strenge dogmatisme en de skepsis tot het standpunt der kritiek gebragt. Daarom was hem de morele zekerheid van Kant niet genoeg, en hechtte hij nog waarde aan den zoogenoemd-logischen betoogtrant der toenmalige theologen. Een voor allen bewijsbare godsdienst- en zedeleer, dezelfde voor hooger en lager onderwijs, kwam den gewezen prediker noodig en bereikbaar voor. Als mathematisch natuurkundige stond hem het voorbeeld der physica voor oogen, zich voortbewegend aan de hand der ervaring, en steunend op beginselen, waarvan zij het bewijs niet op zich nam, doch die wel in het wezen van

[p. 38]

's menschen bewustzijn moesten gegeven zijn, omdat de physica anders niet algemeen erkend zou wezen. Werd nu de wetenschap van het bewustzijn, de psychologie, eens op denzelfden voet ingerigt, dan zou zij immers de grondbeginselen van elke wetenschap in het bewustzijn aanwijzen, en alles even vast staan als de waarheden der physica? Zoo vinden wij in den Schröder van 1817, vergeleden met dien van 1798, niet een bekeerling, maar een natuurlijk ontwikkelden Hallenser, bij wien de Kantiaansche elementen door de andere, daarmede vermengde, onder den invloed van lectuur en omgeving overwoekerd waren.

Dat hij niet beter dan Jacobi partij trok van den wenk, door dezen omtrent het dualisme in de kritische philosophie van zijn Oostpruissischen vriend gegeven, schijnt, - en in zoover zou de heer Douwes gelijk hebben met zijn beroep op het Christelijk geloof, - te zijn toe te schrijven aan zijne oudste, de theologische herinneringen. Een zeer bedenkelijke passage komt voor in het eerste nieuwe dictaat, dat na de oratie van 1824 schijnt bewerkt te zijn¹. Wij lezen daar: ‘Misschien zou dit het beste (zijn), en het meest met den aard der zaak en het gebruik overeenkomen, indien men in de wijsbegeerte het voorwaarhouden van de eerste of grondwaarheden een gelooven noemde, en daarentegen het voorwaarhouden van datgene, hetwelk op eene voldoende logische wijze uit de grondwaarheden afgeleid wordt, een weten. Op die wijze zou het gelooven wel meerder maar niet minder zekerheid kunnen hebben dan het weten. Hetgene logisch bewezen kan worden vooronderstelt iets, dat niet bewezen kan worden, eene grondwaarheid; en de overtuiging door bewijzen, gelijk Jacobi zeer wel zegt, is slechts eene overtuiging uit de tweede hand². Wij kunnen ons dan wel een gelooven zonder weten, maar geen weten zonder geloof denken.’

Zoo iemand een vast geloof bezit, en men toont hem aan, dat uit dit geloof het een en ander ‘op een voldoende logische wijze’ volgt, dan moet hij van dit laatste evenzeer verzekerd zijn als van de praemissen die zijn geloof aanbiedt, of

1 Over de zedelijke vrijheid van den mensch, het bestaan van God, en de onsterfelijkheid der ziel, enz., blz. 15 van het handschrift van Schröder.

2 Citaat uit Krug's Religionslehre. De plaats staat bij Jacobi, WW. IVa, S. 210: ‘Die Ueberzeugung durch Beweise ist eine Gewissheit aus zweiter Hand, beruht auf Vergleichung, und kann nie recht sicher und vollkommen sein.’

[p. 39]

er zou aan het logisch verband iets moeten haperen. Hij gelooft het eene, en daarom moet hij ook het andere gelooven. Doch die verzekerdheid voor zichzelven maakt de gewonnen conclusie nog niet bewijsbaar voor een ander, dus niet tot hetgeen men, in onderscheid van geloof, onder wetenschap pleegt te verstaan. Een tweede persoon, die de praemissen betwijfelt, zal op het logisch verband niets aan te merken hebben, en toch de conclusie evenzeer kunnen betwijfelen. Tenzij men soms aan de beginselen der logica tornen gaat, is het een ondergeschikte vraag, of een stelling die omhelsd wordt, primitief gegeven, dan of zij uit een of meer gegevene verkregen is, mits in het laatste geval de gevolgtrekking logisch juist zij; want de logisch juiste conclusie geeft enkel in anderen vorm terug hetgeen reeds in de praemissen bevat was. Hare zekerheid is dezelfde als die der stellingen waaruit zij werd afgeleid. Neemt men deze aan door geloof, dan is alwat daarin ligt opgesloten, door datzelfde geloof reeds bij voorbaat aanvaard. De logische afleiding brengt geene wetenschap voort, dan deze alleen, dat wie het eene gelooft, verbonden is om ook het andere te gelooven; maar dat andere wordt daardoor zelf nog niet een voorwerp van weten. Men zou dus op Schröder's Jacobitisch standpunt met gelooven zonder weten tevreden dienen te zijn. Immers het eenige weten, waarvan hier sprake kon wezen, zou niet wezen een voorwaarhouden van het afgeleide, maar een als voldoende erkennen van de afleiding uit de gegevens. Tusschen hetgeen in de aangehaalde woorden ‘weten’ en ‘gelooven’ heet, is een specifiek onderscheid niet te bespeuren, en er is geene reden voor het gebruik van tweeërlei naam, laat staan voor een afwijking van het gewone spraakgebruik in dezen.

Hoe komt een naauwkeurig man als onze denker tot het beweren, dat hetgeen geloofd wordt als grondwaarheid, meerdere zekerheid zou kunnen hebben dan hetgeen er op een voldoende logische wijze uit wordt afgeleid? Hij verspreekt zich niet, want dadelijk daarop noemt hij de overtuiging door bewijzen ‘slechts’ een overtuiging uit de tweede hand. Hij kan enkel dit hebben bedoeld, dat door de afleiding uit de grondwaarheden, hoe voldoende ook, iets van de zekerheid der praemissen voor de conclusie verloren kan gaan. Er straalt in dit gevoelen een heimelijk wantrouwen door tegen de zekerheid eener streng-logische redenering. Behoort dan die zekerheid niet ook tot de grondwaarheden? Men zou het verwachten; maar men mag ook niet

[p. 40]

vergeten, dat wie zekere stellingen vasthoudt, toch beducht kan zijn voor mogelijke gevolgtrekkingen, die hij nog niet voorzien kan; en dat die vrees er wel meer toe leidt, dat men te voorzigtig wordt om zich zonder voorbehoud aan de logica over te leveren. Dit is wel niet wijsgeerig, maar ten minste echt-Nederlandsch gedacht.

Waar Schröder zich opzettelijk met de quaestie van het kenvermogen bezig houdt, zal hij aan de logische grondwaarheden geen onregt doen¹. Hij zal de uitspraak van het dictaat op de regte maat brengen door te stellen², dat het weten (opgevat als daareven) nooit een grootere zekerheid kan hebben dan het geloof. Met dat al, de woorden van het dictaat zijn blijkbaar niet het gevolg van een schrijffout; daarvoor staat het citaat uit Jacobi ons borg; maar een bewijs, dat de natuur wel eens sterker was dan de leer. En die natuur (de tweede natuur, de van jongsaf verkregen gewoonte), wier invloed hier misschien het merkbaarst aan den dag komt, heeft Schröder waarschijnlijk een grooteren kring van bewonderaars verschaft, doch ook niet weinig afbreuk gedaan aan de blijvende waarde zijner onderzoekingen.

In 1836 verscheen het vijfde deel der dusgenoemde ‘Gedenkschriften, in de hedendaagsche talen, van de derde Classe’ van het toenmalige Koninklijk Instituut. Het wordt geheel ingenomen door Schröder's wijsgeerig hoofdwerk, de Bijdrage tot de Beschouwing van de Waarheid der Menschelijke Kennis, gedateerd 1832-1833. Een overzigt van deze breedvoerige verhandeling heeft de heer Douwes medegedeeld; hier is het alleen te doen om de daarin ontwikkelde theorie in hare hoofdtrekken te leeren kennen.

Van de uitdrukking ‘geloof’ heeft de schrijver afstand gedaan; hij spreekt liever van ‘weten’, waaronder hij verstaat ‘eene overtuiging, die de grootste is, welke wij kunnen hebben’³. Het weten geldt zoowel de axiomas als de bewezene stellingen, en ‘al het geloof is op weten gegrond’⁴

Hij onderscheidt drieërlei waarneming⁵: 1^o. de uitwendige, door de vijf zintuigen; 2^o. de inwendige van hetgeen tot den

1 Bijdr. tot de besch. van de waarheid der mensch. kennis, blz. 205 vv.

2 Ald. blz. 42.

3 Blz. 43.

4 Blz. 38.

5 Blz. 99.

[p. 41]

toestand onzer ziel, tot derzelver aandoening en werking behoort; 3^o. de inwendige van hetgene tot den toestand en de werking van ons ligchaam behoort. Het waarnemingsvermogen geeft een onmiddellijke bewustheid van het bestaan van voorwerpen, en is dus de grondslag van alle menschelijke kennis¹. Indien aan dit vermogen ‘geen gezag wordt toegekend’, dan is het met alle waarheid en kennis gedaan.

De stof, door de waarneming ontvangen, wordt bewerkt door het rangschikkende en afleidende verstand, en de scheppende verbeeldingskracht. De terugroepende verbeeldingskracht brengt voor de bewustheid terug, deels de waargenomen gegevens, deels de scheppingen der phantasie; het geheugen bewijst dezelfde dienst ten opzigte van de gewrochten van het verstand.

Als definitie der waarheid geeft Schröder het volgende: ‘Ons oordeel over eene zaak is waar, wanneer dezelve die hoedanigheid, dat zelfstandig of niet zelfstandig bestaan heeft, hetwelk door het oordeel daaraan toegekend wordt’². De grond, waarom het oordeel waar is, ligt alleen in de zaak waarover het oordeel uitspraak doet. Met deze Aristotelische voorstelling van waarheid³ spreekt het vanzelf, dat wij deze uitspraak vinden: ‘Is ... alles bij (den mensch) slechts een, in zijne natuur gegrond, voorwaarhouden, dan is het kennen en weten slechts schijn... Wanneer ik zeg: dit schijnt elken mensch toe, of moet elken mensch volgens zijne natuur toeschijnen zoodanig te zijn, en dus is het zoodanig, dan kan de praemisse wel een waar oordeel zijn, maar het besluit als besluit is valsch’⁴.

Hoe zal nu onze wijsgeer over de kloof, tusschen hetgeen iederen mensch moet voorkomen te zijn, en hetgeen is, trachten heen te komen? Hij stelt het probleem in dezen vorm: ‘Kan het menschelijk verstand waarheid vinden’⁵? Hij meent het te hebben opgelost door zijne vijftig bladzijden⁶ ter bestrijding van het skepticisme. Degene die ontkent, dat er waarheid door ons verstand kan worden gevonden, neemt dan ten minste als waarheid aan, 1^o. datgene wat hij beweert (dat het verstand de waarheid niet kan vinden), en 2^o. al de gronden waaruit dit besluit wordt opgemaakt. Dit zal men moeten toegeven. Doch

1 Blz. 101.

2 Blz. 132.

3 Aristot. de Int. c. 1, 6.

4 Blz. 138, 139.

5 Blz. 145.

6 Blz. 144-193.

[p. 42]

nu gaat Schröder een stap verder. Wanneer men soms verklaart, dat men zulks (of het verstand de waarheid vinden kan) niet kan weten of bepalen, dan moeten er toch gronden voor zulk een verklaring zijn, en deze moeten door het verstand voor waar gehouden worden. Allerminst de waarheid der denkwetten moet worden toegegeven, of alle bewijs voor het skeptisch beweren-zelf wordt onmogelijk. Neemt men daarbij nog hulpstellingen te baat, b.v. die aan het Kantianisme ontleend worden, dan moet men de waarheid van deze bovendien erkennen. Uit dit een en ander, door het onderzoek van de leer der latere Akademie¹ en die van Platner toegelicht, zou nu al aanstonds volgen, dat het verstand de waarheid, gelijk Schröder ze bepaald heeft, vinden kan.

Hoe weinig hij het gewigt der quaestie besefte, zou men reeds kunnen opmaken uit zijn opmerking over Hume. Deze ‘zocht aan te toonen, dat de mensch alleen uitspraak kan doen over zijne voorstellingen, en niet over het bestaan en de betrekking der voorwerpen dezer voorstellingen’; alsmede, ‘dat het oorzakelijk beginsel niet als een waar beginsel moet beschouwd worden. Hij was evenwel een voornaam geschiedschrijver, en handelde dus over de waarheid der voorwerpen der voorstellingen, en bediende zich van het oorzakelijk beginsel, als van een objective waarheid, veelvuldig’². Was Hume dan zoo onnoozel, en zou hij niet in Schröder's eigen termen hebben geantwoord: In mijne geschiedenis tracht ik enkel een gedeelte vast te stellen van hetgeen elken mensch volgens zijne natuur moet toeschijnen zoodanig te zijn, en laat in het midden, of men nog verder mag gaan, en zeggen, dat het ook zoodanig is, in den zin dien gij aan dat woord hecht. Het laatste komt enkel ter sprake in mijne wijsgeerige onderzoekingen -? Of, om zijne eigene woorden aan te halen: ‘I may, nay I must yield to the current of nature, in submitting to my senses and understanding: and in this blind submission I shew most perfectly my sceptical disposition and principles’³.

Schröder's bewijs is van kracht tegen den scepticus die re-

1 Aan de hand van den onvermijdelijken Cicero. Van Sextus Empiricus en andere bronnen, waaruit het skepticisme der oudheid in ruimeren omvang wordt gekend, wordt hier geen gebruik gemaakt.

2 Blz. 171 vv.

3 Treatise of Human Nature, p. iv. s. 7, p. 549 ed. Green and Grose.

[p. 43]

deneert en in discussie wil treden. Het is magteloos tegenover dengene die een afwachtende houding aanneemt, en eenvoudig verklaart: ik zie niet, hoe het verstand bij magte zou zijn om zich te verzekeren van een waarheid die iets meer is, dan hetgeen aan elken mensch met een waarnemingsvermogen en een verstand als het uwe of het mijne voorkomt zoo te zijn. Wanneer hij die het skepticisme verdedigen wil, altijd genoodzaakt is, ten minste de geldigheid der denkwetten aan te nemen, wat bewijst dat dan meer, dan dat de mensch met geene mogelijkheid aan die denkwetten ontkomen kan? iets dat Hume, en zelfs Protagoras met zijn beweren, dat de mensch alle dingen naar zichzelven afmeet, gaarne zullen toegeven. Neen, de stelling waarop het aankomt, is, dat het denkbeeld, uit gezonde waarneming door een gezond verstand opgemaakt, de zaak voorstelt met de hoedanigheid die zij inderdaad bezit. Wij hebben daareven vernomen, dat een voorwaarhouden, in onze natuur gegrond, geen waarborg voor de waarheid is; dat uit het een niet tot het ander mag besloten worden; welnu, waaruit besluit men dan met regt tot de waarheid? Gij beweert dat dit langs een anderen weg dan dien gij wraakt geschieden kan; op u rust de last van het bewijs, en gij kunt dien niet afschuiven op den scepticus, wanneer die niet vraagt dat gij u door hem zult laten overtuigen, maar enkel, dat gij zijner onwetendheid te hulp komt.

Want er moet onderscheid worden gemaakt tusschen tweeërlei skepsis. Met degene die de denkwetten betreft, is niets aan te vangen zoolang zij consequent blijft, want zij neemt de basis van elke onderhandeling en verstandhouding weg. Zij veroordeelt zich zelve tot stilzwijgen, en sluit zich buiten het verkeer van denkende wezens onderling. Maar de skepsis waarmede men bij Hume te doen heeft, en die Schröder behoorde te ontzenuwen, is van een anderen aard. Zij laat de beginselen der logica, de ‘formele grondwaarheden’ van onzen schrijver, onaangetast, en grondt zich juist op deze om de ‘materiële grondwaarheden’ te krachtiger te bestrijden. Zij heeft het regt onvoldaan te zijn, wanneer dezelfde verhandelaar, die uitdrukkelijk verklaarde: ‘Indien het menschelijk geslacht, door deszelfs bijzondere (menschelijke) natuur genoodzaakt wordt, iets als waar te erkennen, dan kan hieruit wel een subjectief toereikend voorwaarhouden van elken mensch volgen, maar niet onmiddellijk zekerheid, of waarheid;... het geleidt alleen tot

[p. 44]

den waan van de waarheid gevonden te hebben’¹, - wanneer, zeg ik, diezelfde verhandelaar even stellig het volgende verkondigt²:

‘Door de onderscheiding van onmiddellijke of grondwaarheid, en van middellijke of afgeleide waarheid, wordt .... een bloot betrekkelijk verschil aangewezen. . Dit maakt geene de minste verandering in de waarheid zelve, welke niet van het oordeelend subject afhangt. De waarheid is eeuwig, onveranderlijk, en de eene ware stelling is niet meer noch minder waar, dan eene andere ware stelling. Opdat intusschen eene stelling, welke voor geen bewijs vatbaar is, teregt voor waar, en dus voor eene grondwaarheid, gehouden worde, moet er een toereikende grond zijn, en deze kan geen ander zijn dan de duidelijke, bepaalde uitspraak der bewustheid, niet der bewustheid van den eenen of anderen oordeelenden persoon, maar der menschelijke bewustheid. Het is in de menschelijke natuur gelegen, en hangt met het begrip van waarheid naauw te zamen, dat het voorwaarhouden ... van onze willekeur niet afhangt...’

Zou dit de vastheid zijn, die men ons in den wijsgeer wil doen bewonderen, dat hij het voorwaarhouden door elken mensch, krachtens zijne natuur, eerst als onvoldoende verwerpt en hoogere zekerheid verlangt, en daarna, in den loop van hetzelfde betoog, datzelfde voorwaarhouden, in woorden van dezelfde beteekenis beschreven, als het hoogste criterium der waarheid begroet?

Die skepsis, zeide ik, waartegen het betoog behoorde gerigt te zijn, gold eigenlijk de ‘materiële grondwaarheden.’ Op deze valt de nadruk bij Schröder-zelven: de toepassing der logische alleen ‘zou slechts een spel van het verstand zijn; omdat de grondslagen, de voorwerpen, ontbreken.’ Door de materiële waarheid ‘wordt verklaard en gekend, dat het voorwerp onzer begrippen en oordeelen bestaat, en wezenlijke praedicaten heeft’³. Uitmuntend, indien wij ons slechts rekenschap geven van hetgeen wij onder het ‘voorwerp’ verstaan, en wat wij zijn ‘bestaan’ verkiezen te noemen.’

Bedoelen wij met het voorwerp van een begrip of oordeel datgene wat daardoor geponeerd, aangewezen, of welks bestaan

1 Blz. 138, 139.

2 Blz. 195.

3 Blz. 236 vv.

[p. 45]

erdoor beweerd wordt, dan is zoodanig voorwerp in elk begrip of oordeel voor het bewustzijn voorhanden. Doch dit is hier de meening niet; het voorwerp moet door de materiële grondwaarheid worden gewaarborgd als onafhankelijk van ons begrip of oordeel, d.i. buiten toedoen van onze voorstelling daarvan, bestaande in hetgeen men de werkelijke wereld noemt. En daar het voorwerp in den eigenlijken zin, hetwelk in het begrip of het oordeel gegeven is, niet daarvan kan worden losgemaakt om in een andere wereld dan die der gedachte een eigen leven te gaan leiden, kan Schröder's bedoeling enkel deze zijn: De materiële grondwaarheid, die wij aan de uitspraak der menschelijke bewustheid ontleenen, verklaart en geeft te kennen, dat er in een wereld, van die bewustheid onafhankelijk, iets is dat aan het aangewezene voorwerp onzer begrippen en oordeelen beantwoordt; en dat de hoedanigheden daarvan beantwoorden aan de praedicaten, door de bewustheid aan dat voorwerp toegekend.

Nu blijven echter de twee voornaamste bezwaren over, waarop de skepsis onze aandacht vestigt. Vooreerst, wat is dat voor een vergelijking die wij maken tusschen een ‘voorwerp’, dat slechts als door de bewustheid aangewezen zaak bestaat, en een ‘werkelijk ding’, welks eigenaardigheid het is, van alle bewustheid onafhankelijk te bestaan? Het eene komt voor in de gedachte wereld van een bewust wezen, wordt door waarneming en nadenken geboren, en door vermeerderde waarneming en verder nadenken gewijzigd. Het andere, - aangenomen dat het is, - heeft zijn ontstaan en zijne veranderingen aan heel iets anders te danken, en bezit de volle mate zijner eigenschappen zonder toedoen van eenige waarneming of denken hoegenaamd. Wil men het met Locke als de oorzaak der gewaarwording beschouwen, dan zou het zelfs aan de waarneming en het door haar aangewezene voorwerp moeten voorafgaan. Het ‘voorwerp’ en de ‘zelfstandigheid’ zijn zoo geheel ongelijkslachtige zaken, dat men niet inziet, wat zij met elkaar gemeen kunnen hebben. - Ten tweede, hoe kan de bewustheid ons de verzekering geven van het bestaan van iets, dat niet tot hare eigene voorwerpen, tot den inhoud harer gedachte wereld, tot de resultaten van hare waarneming en overweging behoort? Wat heeft zij te beslissen over iets zelfstandigs, dat buiten haar om aanwezig zou zijn?

Met deze twee bezwaren geeft onze schrijver zich weinig

[p. 46]

moeite. Hij verklaart het voorwerp en de zelfstandigheid eenvoudig voor eenzelvig. Wat kan het anders beteekenen wanneer hij uit Ancillon (mede een volgeling der rigting van Jacobi) de volgende tegenstelling overneemt¹: ‘De bijzondere ideën’ (d.i. de voorstellingen dadelijk uit de waarneming verkregen) als ‘voorbijgaande indrukken van vlugtende verschijnselen’ beschouwd, maken van de synthetische en analytische werking van het verstand een spel, waarmede men zich vermaken kan. ‘Maar alles verkrijgt een andere gedaante, indien er bestaande dingen zijn, die ons door den inwendigen zin gegeven worden. Alsdan wordt de analysis een middel om midden door de verschijnselen heen, welke de gewaarwordingen ons geven, tot deze oorspronkelijke gegevene dingen op te klimmen, en de synthesis wordt een middel, om tot al die gevolgtrekkingen, waarvan deze oorspronkelijke gegevene dingen het beginsel en de bron zijn, neer te dalen.’ Een van tweeën, of deze tirade beteekent niets (want aan dat ‘voorbijgaande’ en ‘vlugtende’ is niet veel gelegen, zoolang er een geheugen is om het waargenomene vast te houden); of men wil er dit mede zeggen, dat ons niet alleen verschijnselen, maar dingen in den eigenlijken zin met die verschijnselen gegeven worden; ‘wezenlijke voorwerpen’, zooals het elders luidt², ‘buiten ons, onafhankelijk van het ik en van het kenvermogen.’ Schröder vereenigt zich niet met het gevoelen van Locke, die deze voorwerpen de voorstellingen in ons ik laat voortbrengen; neen, dit is ‘geheel strijdig met de getuigenis der bewustheid. Wanneer ik de tafel zie, houde ik dezelve niet voor eene voorstelling, noch denk ik aan een onbekend voorwerp, door welke die voorstelling zou veroorzaakt zijn. Integendeel houde ik die tafel voor het voorwerp der aanschouwing, dat is, voor iets dat mij door de aanschouwing gegeven, en als het ware voor den geest gesteld wordt. Indien de stelling van Locke waarheid behelsde, dan waren ons de dingen geheel onbekend, en hetgeen wij voor de dingen zelven hielden, niet anders dan voorstellingen, veroorzaakt door die onbekende dingen’. Duidelijker kon het niet gezegd zijn, dat het voorwerp der waarneming, en het ding onafhankelijk van het kenvermogen, geheel eenzelvig zijn. Nu zal men moeten vragen, of de tafel, in de werkelijke wereld voorhanden, volgens onzen denker door het feit der waarneming op eene of

1 Blz. 237.

2 Blz. 459.

[p. 47]

andere wijze wordt aangedaan. Hij erkent toch de waarneming voor een werking¹; en een werking die haar voorwerp in alle mogelijke opzigten liet wat het is, zou geen werking zijn. Ware de werkelijke, stoffelijke tafel in den letterlijken zin het voorwerp van het kenvermogen, dan zou men moeten aannemen, dat er door den invloed van dat vermogen in die tafel iets gewijzigd werd, en wij zouden ze b.v. door het vele bezien verplaatst, verkleurd of versleten vinden. Maar wij vernamen daar juist, dat zij van het kenvermogen onafhankelijk is; ook onze schrijver beweert nergens, dat zij door de waarneming anders wordt. En dus kan zij enkel in overdragtelijken zin het ‘voorwerp’ der waarneming heeten, en is het loutere beeldspraak, wanneer zij ons ‘gegeven’ en ‘voor den geest gesteld’ heet te zijn. In het dagelijksche leven zijn zulke uitdrukkingen voldoende; voor het wetenschappelijk onderzoek, waar men het opneemt met een Hume en Kant, is het gegevene en het zelfstandig bestaande tweeërlei, dat niet met elkaar verward mag worden. Men heeft beloofd, ons van het eene, dat aan elken mensch toeschijnt te zijn, en dat men voor onvoldoende hield, te brengen tot het andere, dat men als iets anders erkende, en kan zich nu niet redden met te beweren: blijkens de getuigenis der menschelijke bewustheid, de hoogste autoriteit, is het andere niets anders dan het eerste!

Nemen wij de eerste grondwaarheid van Schröder, het bestaan van ‘het ik als zelfstandigheid of zelfstandig wezen’². Hoe zal de bewustheid hiervan getuigenis geven³? ‘Bij de waarneming der uitwendige voorwerpen door de zintuigen (waartoe ons ligchaam zelf behoort), zijn wij ons onmiddellijk bewust van het waarnemend ik, ... maar wij zijn ons niet bewust van de voorstelling van het ik.... Maar wanneer wij onze opmerkzaamheid tot ons zelven bepalen, en van andere dingen afzonderen, dan wordt de zelfbewustheid levendig en duidelijk. Alsdan beschouwt en beoordeelt het ik zich zelven, en ontvangt van zich zelven een voorstelling, waarvan het zich bewust is.’ Namelijk ‘de opmerkzaamheid wordt gevestigd op de verschillende toestanden van het handelende en lijdende ik... Het verstand vormt hieruit een begrip van het ik... Het ik beschouwt nu dit begrip van het ik... Men zegt dan

1 Blz. 99.

2 Blz. 239.

3 Blz. 259 vv.

[p. 48]

ook: het denkende en voorstellende ik is het subject, het gedachte en voorgestelde ik is het object; maar dit laatste ik is een begrip, en als zoodanig wezenlijk verscheiden van het eerste, hetwelk een individuum is.’ Daarom wordt dan ook Fichte berispt, omdat hij in de zelfbewustheid de identiteit van het voorstellende met het voorgestelde meende te vinden. En toch zou de consequentie van Schröder's beweren van daar straks vorderen, dat hij zich hier aan de zijde van Fichte schaarde. Is het zelfstandige ding met het voorwerp van het kenvermogen eenzelvig, en is hier het eerste = het voorstellende ik en het tweede = het voorgestelde ik, dan zal ook beiderlei ik een en hetzelfde moeten wezen. Dat Schröder dit niet wil, getuigt voor zijn doorzigt, maar dan blijft ook de kloof geopend tusschen de waarheid - voor - elk - menschelijk - subject en hetgeen hij de ‘objective waarheid’ noemt.

Den sterksten aanloop om over deze kloof heen te komen neemt hij in de volgende woorden¹: ‘Het voorwaarhouden van hetgeen ons door onmiddellijke waarneming ... geopenbaard wordt, is noodzakelijk; wij worden als het ware daartoe gedwongen, en geen wijsgeerig leerstelsel kan ons van dien dwang bevrijden. Deze noodzakelijkheid is van dien aard, dat wij ook zelfs genoodzaakt zijn, dit voorwaarhouden niet te beschouwen als alleen gelegen in de natuur van ons kenvermogen, maar gelegen in de zaak zelve, welke wij voor waar houden; zoo dat wij, om dus te spreken, genoodzaakt zijn deze noodzakelijkheid niet als subjectief, maar als objectief te beschouwen, dat is den grond der voorwaarhouding daarin te stellen, dat de zaak wezenlijk zoodanig is.’

Dit alles kan de scepticus toegeven, en nogmaals vragen: Doch hoe, indien de hoogere noodzakelijkheid, om het voorwaarhouden van het waargenomene als objectief noodzakelijk te beschouwen, zelve eens een subjective ware? Wie staat u borg dat zij het niet is? Heic Rhodus, heic salta!

Het is het ongeluk van Schröder, gelijk van den geheelen aanhang van Reid en Jacobi geweest, dat zij er door verscheidene oorzaken nooit toe gekomen zijn, zich eerst geheel op het

1 Blz. 301.

[p. 49]

standpunt van een Hume te verplaatsen, en het onhoudbare der traditionele begrippen van waarheid en kennis in te zien. Dat dit niet gemakkelijk viel, bemerkt men zelfs bij Kant, die er maar al te dikwijls niet in slaagt, zich van de metaphysische overlevering los te maken. Doch terwijl het mogelijk is, de leer van dezen van die vreemde bijmengsels te ontdoen, en op zijne eigenaardige beginselen een verbeterd kriticisme te vestigen, is bij die anderen de leer die men sinds Hume niet meer vol kan houden, het eigenlijke fundament, en zijn hunne werken, met al wat zij in bijzonderheden schoons en verdienstelijks mogen bevatten, in hun geheel doodgeboren producten, alleen geschikt om den gang der wijsgeerige ontwikkeling van een jeugdigen lezer te vertragen. Had onze denker zich eenige jaren voornamelijk met de overweging der vragen, waarop het hier aankomt, kunnen bezig houden; ware niet zijn opvatting van Kant al dadelijk met de scheve voorstellingen der hallesche volksverlichters vervalscht geweest; had hij bij iemand als Fichte ter schole kunnen gaan; dan had er alligt een wijsgeer van hem kunnen worden in den trant van Herbart, met wiens edele figuur de zijne zooveel gemeen had. Nu heeft dat niet mogen wezen, en vinden wij hem zijn leven lang geslingerd tusschen drie gedachten: zielkundige beschrijving van het kenvermogen, kritische nasporing van het wezen van waarheid en kennis, en dogmatische handhaving van het zelfstandig bestaande als voorwerp van wetenschap. Doordien hij het een gedurig door het ander haalt, ligt onder die oogenschijnlijke helderheid een vermoeijende confusie van denkbeelden verborgen, lost die geprezen vastheid zich op in radicale tegenstrijdigheid van oogmerken, en kan die geroemde bescheidenheid zich niet vergenoegen met een voorwaarhouden dat in de natuur des menschen is gegrond.

Wij mogen het kritische element in de ‘Bijdrage’ niet voorbijzien. Opmerkelijk is een herinnering als deze, dat¹, indien de bewerking der stof, door de inwendige waarneming aangebragt, ‘door het verstand zuiver en wettig geschiedt, hierdoor eene ware kennis van het ik, en van dezelfs praedicaten ontstaat; welke kennis intusschen natuurlijk slechts zoo verre kan gaan, als de bewustheid daarvan getuigenis en stof geeft.’ Wat beteekent dit, indien het ik-zelf, het zelfstandige wezen, ons door de inwendige waarneming gegeven wordt? En

1 Blz. 239.

[p. 50]

is het niet ook een herinnering uit Kant, wanneer¹ ‘het begrip van zelfstandigheid’ genoemd wordt ‘een noodzakelijk, oorspronkelijk begrip van het menschelijk verstand tot vereeniging van praedicaten, (dat) bij het denken voor de bewustheid (treedt), door en met de praedicaten, welke door dit begrip vereeniging, eenheid en verband ontvangen’ -? Iets vroeger², - en ziedaar weer een voorbeeld van de verbijsterende onbepaaldheid van Schröder's theorie, - wordt een andere verklaring gegeven: ‘door de bewustheid: ik ben, ontstaan de begrippen van bestaan en zelfstandigheid; door de bewustheid van de verschillende toestanden en de bepalingen van het ik ... ontstaan de begrippen van handelen en lijden, ... die van oorzaak, kracht, werking, enz. Al deze begrippen worden door ons toegepast op de uitwendige wereld...’. Dus dáar is zulk een begrip oorspronkelijk voorhanden, en komt eerst door de praedicaten voor de bewustheid; híer ontstaat het pas door de bewustheid, en wordt daarna door ons (het ik) met praedicaten buiten die van het ik in verband gebragt. Een derde theorie vinden wij kort daarna³: ‘Elke waarneming verkondigt òf onmiddellijk een zelfstandig bestaan, òf, hetzij middellijk of onmiddellijk een niet zelfstandig bestaan, waarbij evenwel het zelfstandig bestaan van iets voorondersteld wordt’... Dit vooronderstellen komt neer op theorie n^o. 1; de onmiddellijke waarneming van een zelfstandig bestaan is een derde theorie op zichzelf. Zoo wordt dus het denkbeeld van zelfstandigheid (lees: substantie) beurtelings voorgesteld als een aangeboren kategorie volgens Kant, als een product van het denken gelijk het is bij Locke, en als een gegeven door de waarneming evenals bij Reid.

Na deze opmerkingen zal het niet meer noodig zijn, de lijvige verhandeling in hare bestrijding van Kantiaansche leerstellingen te volgen. Zij treft hier en daar een punt, waar de meester stellig gedwaald heeft; doch in den regel valt zij op uiterlijkheden, die het stelsel zonder schade missen kan, of ontbreekt het haar aan het regte inzigt in de bedoeling van hetgeen zij bestrijdt. Een enkel voorbeeld. Het zou niet mogelijk zijn

1 Blz. 258.

2 Blz. 245.

3 Blz. 293 vv.

[p. 51]

zich eene oneindige, geheel ledige ruimte voor te stellen, ‘omdat ik zelf daarin toch altijd aanschouwer blijf en mij zelven niet kan wegdenken’¹. Aan den eisch van Kant wordt echter reeds voldaan wanneer ik bedenk, dat even goed als de ruimte om mij heen kan gedacht worden zonder eenig ligchaam daarin, zoo ook de ruimte waar ik mij nu bevind, ongevuld kan worden gedacht: verbeeld ik mij dat ik van plaats verander, dan is de zooeven nog door mij ingenomen ruimte geheel gelijksoortig aan elke ruimte waar ik niet geweest ben. Elk deel der ruimte kan zonder voorwerp worden gedacht, en dus evenzeer alle ruimte met elkander.

Niet onaardig is de karikatuur die ergens van het Kantiaansche stelsel wordt gegeven²: ‘Van den bril (de zinnelijkheid), waarin wij zien, weten wij niets, dan dat wij er inzien.... Ook kunnen wij niets weten van de voorwerpen, waarop deze bril gerigt is, want wij zien geene voorwerpen door den bril, maar zien slechts in den bril. Dit alleen weten wij, dat... het ons voorkomt, als of wij wezenlijk door den bril heen voorwerpen zien, welke in zekere betrekking (de ruimtebetrekking) tot elkander staan... wij noemen die verschijningen ligchamen. Dan er zijn ook andere verschijningen, welke wij beweging, verandering, werkzaamheden, aandoeningen, enz., noemen, welke wij gedeeltelijk aan die ligchamen, gedeeltelijk aan iets toeschrijven, hetwelk wij ons ik of ook wel onze ziel noemen, en welke wij in eene andere betrekking (de tijdsbetrekking) plaatsen... Maar deze tijds- en ruimtebetrekking, deze vorm, grootte, beweging, verandering, oorzaak, werking, deze ligchamen, ons ligchaam, de zinsorganen, enz. zijn niet dan schijnvertooning of verschijningen, ontstaande door het bijzonder maaksel van den bril.’

Van tweeën een: òf men neemt met Kant diens ‘noümena’ of ‘Dinge an sich’ aan, òf men laat ze, met verscheidene zijner volgelingen, varen. In het eerste geval is de schijnvertooning het gezamenlijk product van het maaksel van dien bril en van ‘voorwerpen’ die men er, laat het zijn verkleurd of verdraaid, doorheen ziet; doch dan is ook hetgeen wij zien, terwijl de bril steeds dezelfde blijft, althans afhankelijk van den verschil-

1 Blz. 430.

2 Blz. 381 vv.
Op dezelfde wijze zou men kunnen beweren, dat het niet mogelijk is, zich de aarde in het steenkolentijdperk, of de binnenlanden van Groenland juist voor te stellen, omdat daarbij elke mensch zou moeten worden weggedacht.

[p. 52]

lenden aard dier ‘voorwerpen’; en hoe nu, indien wij zonder zulk een bril eens in 't geheel niets zouden zien? In het tweede geval is die bril geen bril, want men ziet er niet doorheen; en wat geeft ons het regt om te beweren, dat het eigenlijk een bril behoorde te wezen, en dat er iets achter ligt, dat dan zigtbaar zou zijn?

Verbeteren wij het beeld, en noemen datgene waarin men ziet, liever een camera obscura. Laat alwat wij gewaar worden zich bepalen tot de verschijningen in dat instrument. Laat die verschijningen zich vertoonen in een zekere vaste, doch ingewikkelde orde, waarin wij door voortdurende waarneming en overdenking al dieper doordringen; zoodat wij daarop verwachtingen bouwen, die dikwijls bevestigd worden. Laat al onze aandoeningen van lief en leed aan die verschijningen en de orde van nare vertooning gebonden zijn. Laat ons bij magte zijn, in die verschijningen werkzaam in te grijpen, ze tot op zekere hoogte te wijzigen naar onze wenschen en idealen. Wat geeft die ‘schijnvertooning’ ons dan meer of minder, dan de ‘objective waarheid’ der waarneming ons geven kan?

Doch nu zijn er, - dus kan men voortgaan, - die beweren, dat achter die verschijningen iets anders ligt, dat ze voortbrengt, ze aan ons vertoont. De groote menigte vermoedt zoo iets niet, en gelooft hen niet. Zij zijn het ook onderling niet eens. Sommigen hunner verzekeren, dat hetgeen achter de verschijning ligt, op die verschijning volstrekt niet gelijkt; anderen, dat het zeer zeker bestaat, maar dat wij niet weten kunnen hoedanig het is; nog anderen, dat het met de verschijning geheel overeenkomt, en zich punt voor punt daarin herhaalt, - om van verdere meeningen niet te gewagen. Op hun aller gevoelens wordt deze skeptische aanmerking gemaakt, dat er niets in de verschijning is waaruit men zou mogen besluiten tot het bestaan van zulk een voortbrengenden toestel, en dat de meeningen omtrent de hoedanigheid daarvan louter gissingen zijn, naar analogie van betrekkingen die men tusschen de verschijnselenzelven opmerkt, geconstrueerd. Daarbij wordt nog gevoegd, dat de eenvoudigste en natuurlijkste dier gissingen, hoewel niet meer gewettigd dan de overige, degene is die den toestel stuk voor stuk aan de verschijning-zelve doet beantwoorden. Hiertegen komt een nieuwe partij op. Zij wil en moet meer kennen dan die ‘schijnvertooning’ aanbiedt. Al noodzaakt ons allen de menschelijke natuur, die vertooning op dezelfde wijze te

[p. 53]

zien en er dezelfde orde in te vinden, daarmede ware de vertoonende machinerie nog niet gekend, en om deze is het te doen, als men van waarachtige kennis wil kunnen spreken. En nu verzekert die partij op hare beurt, dat in de verschijning niet eens het evenbeeld dier machinerie, maar zijzelve ons wordt voor oogen gesteld.

Maakt het nu wel een groot verschil, of wij hetgeen in onze camera obscura te zien is, den vertoonenden toestel, dan of wij het de vertooning noemen? of wij den inhoud der ervaring bestempelen met den naam van ‘de voorwerpen-zelven’ of met dien van ‘de verschijnselen’; zoodra wij het maar hierover eens zijn, dat daarachter niets kenbaars meer gelegen is? Voor de speciële wetenschappen niet, want deze onderzoeken alleen de orde in den inhoud der ervaring, welke orde dezelfde blijft, om het even hoe men dien inhoud betitelen wil. Voor de praktijk evenmin, want ook de menschelijke magt over de verschijnselen en de menschelijke wenschen daaromtrent blijven in beide gevallen dezelfde. Er is slechts éen oogpunt waaruit wij zulk een verschil ontdekken: dat der wijsgeerige methode. Het is gewaagd, dogmatisch te beslissen, dat iets onkenbaars achter den inhoud der ervaring hetzij bestaat of niet bestaat; niets waarborgt het een of het ander. Gaan wij kritisch, bedachtzaam en bescheiden te werk, dan laten wij die beslissing achterwege, en spreken, waar de grootste naauwkeurigheid op dit punt gevorderd wordt, eenvoudig van verschijnselen, daarlatende of daar iets anders achter ligt. Waar deze laatste quaestie niet behandeld wordt, spreken wij in denzelfden zin van verschijnselen en van dingen, van voorwerpen en van werkelijkheid.

Men kan het onkenbare nemen in tweeërlei beteekenis. Men kan meenen, dat het evenmin vatbaar is om gekend, als een meetkundig punt om verdeeld, of een oneindige lengte om gemeten te worden. Stel een werkelijkheid uit haren aard verstoken van alle betrekking tot eenig kenvermogen, dan is die voor de kennis van elk wezen alsof zij niet bestond, en niemand heeft het regt ze te affirmeren of te negeren. Het eerste niet, omdat elke waarborg voor haar bestaan ontbreken moet; het tweede ook niet, omdat de onderstelling van zulk een werkelijkheid niet ongerijmd is, en door geene ervaring kan worden gelogenstraft. - Men kan echter ook bedoelen, dat iets kenbaar genoeg is voor zoover het daar zelf toe bijdragen moet; doch dat het ontbreekt aan

[p. 54]

een wezen, met de noodige middelen toegerust om er kennis van te nemen. Zoo stelt men zich den nevel voor, waaruit volgens de hypothese van Kant-Laplace het planetenstelsel door voortgaande verdigting zou zijn ontstaan: zoo de mogelijke bewoners van Mars, die voor ons te ver af, de lichtgolven voorbij het violet van het spectrum, die voor ons te snel, de atomen en moleculen, die voor ons te klein zijn om te worden waargenomen, doch tot aanvulling van het kenbare door ons worden voorondersteld. Het is lang niet onwaarschijnlijk, dat velerlei verschijnselen, die met scherpere of anders ingerigte zintuigen dan de onze dadelijk zouden worden opgemerkt, - en dat ook velerlei betrekkingen tusschen het ons overigens bekende, die een minder spoedig vermoeid verstand dan het onze stellig ontdekken zou, - ons menschen moeten ontgaan.

Wie zich nu beklaagt over het onkenbare in de eerste beteekenis, - gesteld dat het bestaat, - en daarom onze kennis een schijnvertooning noemt, begeert een ongerijmdheid. Wie zich bezwaart over het onkenbare in de tweede beteekenis (het relatief - in onderscheid van het absoluut - onkenbare), denkt wel niets ongerijmds, maar betreurt eenvoudig, dat wij niet iets beters dan menschen zijn. Is hij Darwinist, dan kan hij hopen, dat er uit onze nakomelingschap nog wel iets beters groeijen zal. Houdt hij de evolutieleer enkel voor een nuttig hulpmiddel bij het natuurhistorisch onderzoek, dan heeft hij nog dezen troost, dat elke nieuwe ontdekking een nieuw verschiet opent, en de grenspalen van het voor ons menschen onkenbare tot heden niet zijn opgedoemd.

Voorts is er een onderscheid tusschen hetgeen in onze camera obscura verschijnt, en hetgeen wij bij het nadenken daarover ons genoodzaakt zien te onderstellen, ten einde een geregeld geheel te vinden in de verschijnselen zoo van vroeger als van thans. Met een register van waargenomene zaken zijn wij niet tevreden; er is bij ons een behoefte, zoowel voor de theorie als voor de praktijk, aan orde en zamenhang in de opgaven onzer waarneming, en wel een zoodanige die door geene latere waarnemingen wordt verstoord, maar met nieuwe voorbeelden bevestigd. Hoe die behoefte is ontstaan, is hier de vraag niet; genoeg zij is voorhanden, en wij trachten daaraan van jongsaf te voldoen. De onderstellingen die wij daarbij maken zijn deels formele, die uit den aard onzer taak en de inrigting van ons kenvermogen voortvloeijen, de beginselen der

[p. 55]

logica en der wiskunde, waardoor het geheel dat wij ons denken in alle deelen wordt beheerscht, - deels materiële, gevormd naar de gelijkenis van de verschijnselen, b.v. de atomen, de krachten, het bewuste leven van andere personen dan wijzelf. Met hulp van beiderlei onderstellingen vormen wij een geheel, een gedachte wereld, die dus met de som der waargenomene verschijnselen niet eenzelvig is.

Het is nu maar de vraag, of wij met onze onderstellingen maat weten te houden. Bij de formele komt het hierop aan, dat wij ze zuiver bewaren, en niet met andere verwarren. Bij de materiële bovendien, dat wij ze niet verder trachten toe te passen dan door het doel der geheele onderneming gevorderd wordt. Zoo is het een formele onderstelling, dat elke voorgestelde zaak met verschillende attributen kan worden voorgesteld (een koperen ring b.v als koper en als ring). Beweert men echter in plaats daarvan, dat eenzelfde voorwerp, afgezien van de beschouwing waartoe onze geest door zijne inrigting genoodzaakt is, tegelijk een enkel ding en een verzameling van verschillende eigenschappen is, en dat het ding onveranderd blijft terwijl de eigenschappen door andere worden vervangen, dan vervalt men in tegenstrijdigheden; er wordt geen orde gevonden (geene ‘verklaring’ van feiten gegeven), omdat men voor de louter logische betrekking iets anders heeft in de plaats gesteld. Evenzoo geraakt men in eindeloze moeijelijkheden, wanneer men de onderstelling der algemeene causaliteit, - dat namelijk de aanwezigheid van bepaalde zaken volgens een ononveranderlijke orde door die van andere wordt achtervolgd, - vervangt door de populaire, dat hier een voortbrengen, dus een handeling, d.i. ik weet niet welk analogon eener wilsbepaling plaats vindt. Een materiële onderstelling als die van atomen of krachten moet insgelijks onverbasterd blijven; onder dezelfde namen worden alligt verschillende begrippen voor elkaar in de plaats gesteld; doch bovendien behoort men te weten tot hoever zij van eenige dienst kan zijn. Het atoom, dat in chemie en physica een beteekenis heeft, verliest die waar men het b.v. als zetel van individueel bewustzijn gaat beschouwen; de kracht, die als ‘arbeidsvermogen’, een onmisbaar begrip is voor de hedendaagsche natuurkundigen, helpt ons als ‘zielskracht’ in de phychologie niet vooruit. Ook behoort tot het matig gebruik van onderstellingen, dat men niet met hare hulp kennis meent te verwerven van onderwerpen waaromtrent geene

[p. 56]

uitspraak ooit aan eenige ervaring kan worden getoetst. ‘Dat het ‘ik’ een ‘zelfstandig wezen’ in den strengsten zin des woords zou zijn, of dat het heelal een oorzaak zou hebben, kan niemand met grond hetzij bevestigen of tegenspreken; er wordt door die beweringen niets ‘verklaard’, en de begrippen van zelfstandigheid en veroorzaking worden in zulke verbindingen ongevoelig iets anders dan daar waar zij op hun plaats zijn.

Al deze onderstellingen verdienen den naam van noümena (gedachtendingen), even goed als het absoluut-zelfstandige, het ‘Ding an sich’ van Kant. Doch daar zijn er, zooals dit laatste, waarvoor wij enkel een plaats naast het stelsel moeten openlaten, terwijl andere ons juist dienen om dat stelsel, de gedachte wereld, ineen te voegen.

Het is voor de waarneming karakteristiek, dat de verschijnselen zich aankondigen als niet uit den inhoud van onze bewustheid voortgekomen, maar als eerste gegevens, voorwerpen van zinnelijke aanschouwing (ook bij den ‘inwendigen zin’). Alverder brengt ons de eigenaardige inrigting van ons denken, dadelijk toegepast op die eerste gegevens, onvermijdelijk tot aanvulling door zekere onderstellingen, en zoo tot de voorstelling van een wereld, d.i. een geheel van voorwerpen voor het denkende bewustzijn. Ook deze zijn gegevens, in zooverre noch de eerste gegevens, noch de daarmede ineengevlochtene onderstellingen, zich voordoen als uit eene onzer wilsbepalingen of bedoelingen voortgevloeid, en wij geene kans zien om er ons van af te maken. En deze hoedanigheid van gegevens, van voorwerp te zijn voor het bewuste leven, dat ze niet als zijne eigenmagtige bedenksels erkent en er zich evenmin van kan ontslaan, geeft aan beiderlei voorwerpen een relative zelfstandigheid tegenover den geest, die wij uitdrukken door te zeggen dat zij zijn of bestaan. ‘Er is daarginds een regenboog; er bestaan donkere hemelligchamen’. Het verschil tusschen de beide klassen trekt maar bij uitzondering onze aandacht; doch gebeurt dat eenmaal, dan kennen wij het bestaan bepaaldelijk aan de voorwerpen voor het denken toe, en houden de eerste, waar zij in het verband van dat bestaande niet voegen, voor schijn. Volgens den luchtreiziger bestaat de holte der kom in zijne hand, maar is de holte der aarde onder hem, die zich evenzeer aan zijn oog opdringt, slechts in schijn aanwezig.

In het vervolg wordt op die relative zelfstandigheid van het voorwerp meer en meer gewigt gelegd, vooral doordien wij ons gedrongen

[p. 57]

vinden te onderstellen, dat het zonder ons toedoen anders wordt, en dat het ook voor het bewustzijn van anderen bestaat. Ten laatste is het niet mogelijk, aan de uiterste onderstelling te ontkomen, dat het voorwerp ook dan nog op eene of andere wijze voortbestaat, wanneer het aan niemand als voorwerp is gegeven, doch dan met dien verstande, dat het steeds gereed staat om het voorwerp van iemand te worden.

Let wel, dat dit geheele begrip van bestaan een onderstelling is met een negatief element, waardoor een grenspunt van ons denken wordt aangewezen, evenals door het negative begrip van een ondeelbaar korte lijn¹ en dergelijke in de wiskunde, Zoodra wij het als een positief begrip willen gebruiken, begeeft het ons. Wilden wij het voorwerp dat niemands voorwerp is van alle mogelijke betrekking tot het bewustzijn losmaken, dan vervielen wij in het absoluut-onkenbare. Het eenige dat wij er nog mede kunnen aanvangen, is het te beschouwen als een ‘mogelijk’ of potentieel’ voorwerp van bewustheid en het ook dan, wanneer het ‘actueel’ voor iemands bewustheid aanwezig is, met deze laatste niet te laten zamenvloeijen. Ook het idealisme van Fichte, waarvoor men hier te lande altijd zoo bevreesd was, gaat onze bevoegdheid te buiten, in zooverre het de noodzakelijkheid om dát voorwerp waar te nemen of te denken, doet voortvloeien uit het ‘ik’. Het zou dan moeten zijn uit een onkenbaar gedeelte van dat ‘ik’, onderscheiden van het ‘ik’ waaraan het voorwerp gegeven is. Met zulk een onderstelling komen wij niet verder. Wij doen voorzigtiger met den oorsprong dier noodzakelijkheid te rekenen tot het (althans relatief-) onkenbare. Maar zooveel is duidelijk, dat zij ons brengt tot een begrip van bestaan, waaruit wij evenveel gevaar

1 Men verbeelde zich een regte lijn, en make die in gedachte hoe langer zoo korter. De eindpunten naderen dan elkaar hoe langer zoo meer, en ten slotte zouden zij in elkaar vallen, d.i. tot een enkel punt worden. Doch voor dat dit uiteinde is bereikt, denkt men zich noodzakelijk een voorlaatste moment waarin de eindpunten nog buiten elkander liggen, terwijl de minste toenadering ze onmiddellijk zou doen zamenvallen. Dit minimum van een lijn (de differentiaallijn) is geen punt, want de eindpunten zijn buiten elkaar en liggen dus in een bepaalde rigting. Van daar dat een kromme lijn kan worden verklaard als een gebroken lijn waarvan de zamenstellende lijnen differentiaallijnen zijn, en de raaklijn als het verlengde van eene dier differentiaallijnen. Zoolang de lijn bij de verkorting nog lijn blijft, kan zij geen punt wezen, al nadert zij daartoe. En zoolang het voorwerp nog voorwerp is, is het geen ‘Ding an sich’, geen ‘volstrekte zelfstandigheid’, al nadert het daartoe hoe meer wij het van de bewustheid emanciperen.

[p. 58]

loopen om te vervallen tot het absolute werkelijkheidsbegrip van Schröder, als een onvoorzigtige in de wiskunde gevaar loopt om een differentiaallijn, daar zij noch breedte, noch dikte noch een bepaalbare lengte heeft, met een punt gelijk te stellen.

Wij moeten nog een stap verder gaan, om tusschen een ‘voorwerp’, en het ware of onware ‘denkbeeld’ daarvan, te onderscheiden. Ware het eerste eenvoudig een mogelijk voorwerp mijner bewustheid, en het tweede datzelfde inderdaad aan mijne bewustheid voorgesteld of gegeven, dan zou het eerste door het tweede altijd zuiver worden gereproduceerd. Doch er komt iets bij. De wereld der bestaande voorwerpen kunnen wij niet anders denken dan als een geordend geheel. Het blijkt ons gedurig, dat wij, om in de toestroomende eerste gegevens orde te vinden, telkens iets van de gedachte wereld moeten afbreken en anders opbouwen. Zoo worden dan de ‘voorwerpen’ in hun relatief-zelfstandig bestaan gedacht als het geheel van mogelijke gegevens voor het denken, dat volgens een eigen orde buiten ons toedoen geregeld is. Terwijl de denkbeelden waaruit onze gedachte wereld op zeker oogenblik door ons is opgebouwd, een onvoldoende reproductie van dat geheel kunnen aanbieden. Daarbij kan het zeer goed voorkomen, dat hier en daar een gedeelte der bestaande wereld door de gedachte wereld zuiver teruggegeven wordt; de denkbeelden in dat gedeelte der laatste zijn dan ‘waar’, terwijl andere ‘onwaar’ zijn. Daarom kan dan ook een enkelvoudig denkbeeld, zooals dat van een kleur, een smaak, niet gezegd worden waar of onwaar te zijn.

Hoe paradoxaal het dus klinken moge, voor ons denken is de bestaande wereld slechts dan iets, wanneer zij is het geheel der voorwerpen dat gegeven zou zijn aan dengene, die alle mogelijke waarnemingen had volbragt, en daarover met een volkomen normaal verstand ten einde toe had nagedacht. Wat die wereld niet voor ons zou kunnen zijn, kan voor ons ook geen vraagstuk wezen. Met dat al is er geen reden om te stellen, dat zij niet anders dan voor ons bestaat.

De vraag naar de waarheid der menschelijke kennis in het algemeen, waarover de Bijdrage van Schröder handelt, kan niet beantwoord worden, omdat zij verkeerd gesteld is. Wij verstaan, dat hetgeen door menschen voor kennis, dus voor waarheid gehouden wordt, déels gelijkvormig déels niet gelijkvormig is aan de noodzakelijk onderstelde bestaande wereld, in den zin van zooeven, en dan waar of onwaar heet. Die waarheid is toenadering tot het

[p. 59]

ideaal eener volledige en normale gedachte wereld. Te beweren, dat alle menschelijke kennis uit haren aard onwaar is, zou, welbezien, gelijk staan met vol te houden, dat het tot het wezen van den mensch behoort, ziek te zijn. Gaan wij uit van de onvermijdelijke materiële onderstelling van een geslacht van wezens als wij-zelf, die wij menschen noemen, dan is er voor hen een gemeenschappelijk geheel van mogelijke voorwerpen, en een gemeenschappelijke bereikbare waarheid. Onderstellen wij (voor ons onkenbare) niet-menschelijke wezens, met waarneming en denkkracht uitgerust als wij, dan zal dezelfde waarheid voor hen moeten zijn, of hunne vermogens zouden iets anders wezen dan wat wij onder die benamingen verstaan, en dus ook hunne mogelijke voorwerpen, hunne waarheid en onwaarheid de onze niet, en met de onze niet te vergelijken.

Ook onze Schröder heeft èn in de Bijdrage, èn in de Teekenskunde¹ meer dan éene bladzijde in dezen geest geschreven. En toch kon hij niet aflaten van het oude metaphysische onding eener substantie, volmaakt onafhankelijk van het kenvermogen, en telkens in haar geheel gegeven aan dat vermogen, en trachtte hij uit de getuigenis der menschelijke bewustheid aan te toonen, dat onze kennis, en de eenige kennis die den naam verdient, een kennis van dat onding is. Zoodoende meende hij zich niet gewaagd te hebben aan vertoogen over het Absolute²!

Hetgeen de geheele groep van denkers waartoe hij behoort weerhoudt van den weg dien Hume en Kant ons wijzen te volgen, is hun verslagenheid over de verwoestingen die dezen aanrigten in den tuin der oude rationele psychologie, theologie

1 In de Fakkel voor 1834, blz. 139 vv., staat zijn uitvoerig opstel: De menschelijke kennis, eene Teekenskunde.

2 Overigens lezen wij nog bij Ueberweg (Logik, 2te Aufl. 1865, § 37): ‘Der Logik als Erkenntnisslehre eignet die Frage, ob in der sinnlichen Wahrnehmung die Dinge uns ebenso erscheinen wie sie in Wirklichkeit existiren oder an sich sind’. Daarentegen Lotze spreekt (Logik, 1874, S. 477) teregt van ‘die innere Haltlosigkeit jener wunderlichen Bekümmerniss, ob nicht am Ende Alles an sich anders sei, als es uns denknothwendig scheinen müsse?’ en vraagt: ‘Was heisst doch endlich dieses Ansich, oder dies Ansichsein von irgend Etwas, das wir unserer denknothwendigen Auffassung desselben Etwas entgegenstellen, und das anders sein könnte als diese?’ Het geheele laatste boek van dit werk, getiteld: ‘vom Erkennen’, kan over het hier besproken punt met vracht geraadpleegd worden.

[p. 60]

en moraal. Het is hun niet genoeg, dat er voor hun geloof aan godheid, vrijheid en onsterfelijkheid alle ruimte wordt gelaten, wanneer het blijkt dat geene ervaring dat geloof bevestigen of logenstraffen kan; ook niet, dat Kant het op grond van het pligtbesef voor onvermijdelijk houdt. Neen, de ervaring moet volstrekt mede voor den inhoud van dat geloof getuigen, opdat die op dezelfde wijze en in denzelfden zin vaststa als de wiskundige, of althans de natuurkundige waarheden. En daarom wordt er stoutweg gedecreteerd, ten eerste, dat alle waarneming het geheel zelfstandige tot voorwerp heeft - wat ongerijmd is -, ten tweede, dat de inwendige waarneming betreffende den toestand der ziel, niet enkel het bestaan van dat geloof-zelf, maar het absoluut bestaan van zijn voorwerp aanwijst, - hetgeen zij in geen geval kan aanwijzen¹. Met

1 Men zou tegen deze voorstelling van Schröder's gedachtengang alligt blz. 344 tot 352 der Bijdrage aanhalen, waar ‘de Rede’ wordt gezegd te zijn ‘als het ware’ (dus niet in den eigenlijken zin) ‘een hooger waarnemings vermogen, dat van het volstrekt ware, goede en schoone, en van de daarmede zamenhangende voorstelling van het bovenzinnelijke. Het verstand moet deze stof’ (die door de rede geleverd wordt) ‘bewerken, en ook hierin over waarheid en onwaarheid beslissen’. Dit ‘als het ware’ verbiedt ons reeds, de waarnemingen der rede te plaatsen als vierde naast de drie soorten waarin zich volgens blz. 101 het waarnemingsvermogen openbaart. Veeleer is (blz. 351) de rede ‘de bron der ideën’. De ideën toonen iets aan (blz. 350), ‘dat ons de ervaring niet geven kan, iets dat in voortreffelijkheid uitmunt boven hetgeen wij.... vinden. Zij zijn dus denkbeeldig, en gegrond in de vatbaarheid van den mensch tot ontwikkeling zijner hoogere vermogens, en zij zijn tot deze ontwikkeling noodzakelijk’. Zij zijn (blz. 348) ‘hetgeen de mensch zich.... als model en geleidend beginsel moet voorstellen’. - Uitmuntend; doch dan zon de rede, in het zielkundige schema van blz. 98 en vv., moeten worden ingevoegd als een hoogere soort van ‘scheppende verbeeldingskracht’, die met de begrippen van schoon, doeltreffend, aangenaam, harmonisch, goed, magtig, enz., en het begrip van het alles overtreffende, nieuwe gewrochten, de ideën, zamenstelt. Overigens behoort het gezegde over de rede tot de toelichting der ‘zesde materiële waarheid’, betreffende het bestaan van den pligt, het onvoorwaardelijk goede en kwade. Deze grondwaarheid wordt gewaarborgd door het pligtbesef, een ‘onmiddellijke uitspraak der zelfbewustheid’ (blz. 335, 338). En nu is de zelfbewustheid volgens blz. 100 ‘een wezenlijk bestanddeel’ der ‘inwendige waarneming van hetgeen tot den toestand onzer ziel behoort’. De vergelijking der rede met het waarnemingsvermogen past alleen in Schröder's aangenomen stelsel, hoewel zijne eigenlijke meening, onafhankelijk van dat stelsel, hem dringt tot de bijvoeging van dat ongelukkige ‘als het ware’ Alles bijeengenomen, schijnt hij te hebben gewild, dat de ideën, hoewel door den mensch krachtens zijne natuur gevormd, toch de zuivere uitdrukking zijn van het zelfstandig bestaande, - of, om in zijne termen te spreken, niet enkel subjectief-, maar objectief-waar zijn.

[p. 61]

een algemeene waarheid voor menschen, en daarnaast een vrijheid voor menschen om elk voor zich te gelooven wat zij noodig achten ter bevrediging van hun gemoed, is men niet tevreden; men zoekt iets anders, iets zekerders; men wil de waarheid; en denkt dit ten slotte te hebben gevonden in... de algemeene waarheid voor menschen, nadat men die nu weer met de waarheid heeft gelijkgesteld.

Is daarmede iets wezenlijks gewonnen? Is niet de laatste grond van alle zekerheid gelegen in de zekerheid die de geest heeft van zichzelven? Waarom verlaat men zich op de ‘grondwaarheden’, tenzij men zich bevoegd rekent om te bepalen, waarop men zich verlaten kan? Ja zelfs wie op gezag van een ander gelooft, en maar iets meer is dan een gedachteloos schaap van de kudde waarin hij werd geboren, neemt dat gezag aan, juist omdat hij overtuigd is van zijne eigene bevoegdheid om over het regtmatige daarvan, en het onregtmatige van elk ander, uitspraak te doen. Op dit punt hebben de partijen elkander niets te verwijten. Haar aller overtuigingen hangen in de eerste plaats aan een schakel van dezelfde natuur en hetzelfde draagvermogen. Het is maar de vraag, of men dien kent en neemt voor hetgeen hij is, dan of men zich vleit met iets hechters, en dan een tweeden, zwaarderen schakel voor den eersten aanziet. Het eerste wil de kritische wijsbegeerte; het laatste doet de dogmatische. Tot deze helt een ieder over, wien om eene of andere reden, in meerdere of mindere mate, het denkbeeld van zelfbepaling onaangenaam is. Dat ligt aan vermoeidheid of verwendheid, aan bedeesdheid, of ook aan bedachtzaamheid. Tn het laatste geval zou de aanwijzing van den eigenlijken staat van zaken aan iemands dogmatisme den bodem inslaan.

Aan deze aanwijzing heeft het Schröder, gelijk wij gezien hebben, van den beginne ontbroken. De kern der Kantiaansche leer, de ontdekking van de natuur van het ‘voorwerp’, is voor hem niet ontbolsterd uit de schoolsche inkleedingen van den meester, en de toevoegselen der leerlingen, aan verouderde beschouwingen ontleend. Daarbij kwam, dat hij van nature tot bedachtzaamheid geneigd was, en ook de omstandigheden waaronder hij leefde hem van oogenschijnlijke waagstukken moesten terughouden. De oud-kapitein was wel een man van moed, maar de oud-proponent was bovenal een man des vredes. Nasporingen te doen in allerhande rigtingen; een gedurig aan-

[p. 62]

groeijenden schat van kennis ordelijk te beheeren; voor de verworven overtuiging met nadruk op te komen; niets liever dan dat. Doch te gaan tornen aan algemeen erkende beginselen, op gevaar af van veel waarbij men zich wel bevond aan het wankelen te brengen; - daarover schudde hij, in overeenstemming met die hem omgaven, het bedaarde hoofd. Misschien reeds daarom, omdat hij een Westfalinger was, een stamverwant van den typischen Hofschulze van Immermann, met zijn verklaring: ‘Es muss alles beim Alten bleiben.... Dazumal stand Alles fest, und kein Gezänk hat sich nimmer darüber begeben, wie neuerdings nur gar zu oft’; - een kind van het Ravensberger land, waar nog heden de Evangelische pastoren de oude traditiën bewaren; een geboren onderdaan van Frederik den Groote, in eerbied voor de gestelde orde opgevoed. Vooral echter omdat hij als kalm geleerde, als geestelijke, opvoeder en bevelhebber zonder krijgsbedrijven, een afkeer had van wat op revolutionnair geweld geleek; - omdat hij de klagelijke schipbreuk had beleefd van de ‘heugelijke omwending’, in zijn studententijd met zooveel opgewondenheid begroet; - omdat in zijn latere, zijn wijsgeerige levensperiode, onder koning Willem I, een welwillend doch onverstoorbaar conservatisme de heerschende denkwijze in zijne omgeving was.

Van daar dan in de wijsbegeerte van Schröder, - bij menig treffend blijk van kennis en oordeel, en bovenal van ernst en karakter, waarom wij den man hoogachten, - dat weifelende en schemerachtige, waardoor zij voor ons ongenietbaar wordt. Daar is in haar een element van moderne kritiek dat overal doorschijnt; doch er zijn andere die het verhinderen door te breken en tot zijn regt te komen; en nergens sluiten die elementen zamen tot een logisch geheel. ‘Telkens terugkeeren tot Schröder's geest en beginselen’, gelijk zijn biograaph dat verlangt; ‘voort te bouwen op de grondslagen die hij ons heeft aangewezen’, is van het tegenwoordige geslacht te veel gevergd. Het heeft op zijne beurt genoeg beleefd van compromissen en palliativen. Om hier vooruit, en eenmaal tot een wijsbegeerte te komen, die iets meer dan een slaapmiddel voor verontruste gemoederen, een statiemantel om geliefkoosde vooroordeelen, of een deftig tijdverdrijf zal zijn, is er iets anders noodig: een scherpere analyse, een strengere consequentie, kortom een meer exacte behandeling van vraagstukken, dan waarvan Schröder in zijne

[p. 63]

wijsgeerige werken het voorbeeld geeft. Als denker vertoont hij zich van een gunstiger zijde waar hij de grondtrekken der wiskunde ontwerpt¹, althans aan een leek in die wetenschap; doch zijn schoonste roem blijft die van den onderwijzer, den burger en den mensch.

Leyden, Junij 1876.

J.P.N. Land.

1 Verhandeling over de Meetkundige Bepalingen. Amst. 1835. Tweede, zeer vermeerderde uitgaaf, ald. 1842. Elementa Matheseos Purae, Trajecti ad Rh. 1831, 1834. Een derde deel schijnt nog in handschrift te bestaan. Onder denzelfden titel had ook Hennert geschreven, 1760 en vv.