De Gids. Jaargang 39

[p. 226]

Een anachronisme.

(Vervolg en slot van blz. 62.)

II.

De lezer, die tijd en geduld genoeg heeft gehad om de voorafgaande bladzijden met aandacht door te lezen, zal wellicht meenen, dat van Vloten's veroordeeleud vonnis, over Descartes geveld, daardoor volkomen gerechtvaardigd wordt. Hij vraagt misschien niet zonder eenige verwandering, hoe ik het op mij kan nemen Descartes te verdedigen, terwijl ik zelf erken, dat zijne metaphysische beschouwingen van logische fonten wemelen? Heeft niet van Vloten volkomen gelijk, wanneer hij daarin een ‘ondoordacht stelsel,’ een ‘onbekookt mengsel van elkander uitsluitende en weêraprekende stellingen’ ziet?

Ik heb reeds vroeger gezegd, dat ik van Vloten's minachting voor Descartes zou kunnen vergeven, indien die minachting zijne sophistiek gold. Haar te deelen zou mij, ook in dat geval, onmogelijk blijven. Men oordeelt altijd onbillijk, wanneer men een schrijver uit eene vroegere periode aan de eischen toetst, die wij thans stellen. Onze opvoeding heeft ons bekend gemaakt met vele waarheden, die hij niet vermoedde, en heeft ons waarschijnlijk ook eenige vooroordeelen geschonken, waarvan hij geheel vrij was. Om beide redenen moet hij bij eene eerste kennismaking op ons den indruk van een hoogst onverstandig mensch maken. Leeren wij hem echter kennen in de lijst van zijn tijd, dan verdwijnt onze minachting, als wij bemerken, dat zijne zonderlinge stellingen voor het grootste deel algemeen verspreide denkbeelden waren, wier invloed ook de beste denker niet geheel kan ontgaan. Wat bepaaldelijk Des-

[p. 227]

cartes aangaat, zoo moeten wij hem zonder twijfel bewonderen omdat hij zich boven zoovele van de vooroordeelen van zijn tijd heeft weten te verheffen.

Intusschen valt het niet te ontkennen, dat Descartes onder alle wijsgeeren uitmunt in het maken van valsche redeneeringen, die hij niet aan zijne tijdgenooten ontleend heeft. Wie den aanleg tot sophistiek ten diepste veracht, kan daarom Descartes onmogelijk zeer hoog stellen. Wellicht behoort van Vloten tot die menschen, en is zijne blindheid voor Descartes' groote verdiensten te verontschuldigen door die verzachtende omstandigheid? Misschien heeft hij zulk een hartgrondigen afkeer van Descartes hebbelijkheid om oppervlakkige redeneeringen voor deugdelijke bewijzen aan te zien, dat hij in een man, die zulke gebreken heeft, niets goeds kan ontdekken?

Tot mijn leedwezen moet ik verklaren, dat de heer van Vloten die verzachtende omstandigheid niet kan aanvoeren. De redenen, waarorn hij zoo laag op Descartes nederziet, kunnen onmogelijk gelegen zijn in eene overdreven minachting voor spitsvondige sophistiek. Want hoever Descartes het ook in deze kunst moge brengen, ieder onpartijdig onderzoeker zal moeten erkennen, dat Spinoza hem daarin overtreft. In het korte overzicht van een gedeelte van Descartes' Meditationes, dat ik in de voorgaande bladzijden gegeven heb, is eene kleine, zeer onvolledige bloemlezing te vinden van de machtspreuken en ongerijmdheden, die het ‘natumirjk licht’ aan Descartes geopenbaard heeft. Wij zullen dezelfde machtspreuken en dezelfde ongerijmdheden bij Spinoza terugvinden, niet als losse beweringen, maar als uiterst belangrijke en onmisbare schakels in de afleiding van zijn wijsgeerig stelsel. Toch is de heer van Vloten even overvloedig in het prijzen van Spinoza als in het laken van Descartes. Is er een sterker bewijs noodig om ons te overtuigen, dat zijne minachting voor den laatste haren grond niet vindt in de onvolmaaktheden van 's mans redeneertrant? Ook hier zullen wij weder de noodlottige gevolgen zien van van Vloten's stelregel, dat de ware wijsbegeerte minder nog eene zaak van het hoofd dan van het hart is. Zijn hart voelde zich getrokken tot Spinoza en afgestooten door Descartes, en zijn onderdanig hoofd zag ten gevolge daarvan in alle beschouwingen van den eerste diepe wijsheid, in alle redeneeringen van den laatste ondoordachte loszinmigheid. Hoe blindelings het hoofd de inblazingen

[p. 228]

van het hart gevolgd is, blijkt reeds uit het oordeel, dat hij over de eerste bepalingen van Spinoza's Ethica velt.

In zijne Ethica wil Spinoza ons eene betere wereldbeschouwing in de plaats der Cartesiaansche geven. ‘Schoon het zijne gewoonte niet is de fouten van anderen aan te wijzen,’ heeft hij ons toch in een brief aan een vriend¹ medegedeeld, welke groote gebreken hij in de denkbeelden van Descartes vond. Zijn eerste en grootste bezwaar bestaat hierin, dat Descartes ‘zoover is afgedwaald van de kennis van de eerste oorzaak en den eersten oorsprong aller dingen.’ Zijn tweede, dat Descartes ‘de ware natuur van 's menschen geest niet gekend heeft.’ Spinoza vond het eene ongerijmdheid, dat Descartes den menschelijken geest eene substantie genoemd had, die door eene andere oneindige substantie, door God, geschapen is. ‘Er kunnen’ - zegt hij - ‘in de natuur geen twee substantie's bestaan, die niet in hun geheele wezen van elkander verschillen.’ Ook ‘kan een substantie niet geschapen worden’ en ‘moet elke substantie oneindig of ten hoogste volmaakt in hare soort zijn.’ Indien de lezer de juistheid van deze beweringen niet inziet, dan wijte hij dit aan het gemis van het natuurlijk licht, dat Spinoza niet minder dan Descartes bestraalde. Wij, die niet langer op een natuurlijk licht roemen, zouden zeggen, dat deze stellingen van Spinoza buiten het gebied vallen, waarop voor den mensch wetenschap te verkrijgen is.

Gesteund door de ophelderingen, die het natuurlijk licht hem over het wezen der substantie gegeven had, viel het Spinoza niet moeielijk het luchtig ineengezette gebouw van Descartes' wereldbeschouwing als een kaarteuhuis omver te blazen. De grondslagen, waarop hij een ander stelsel vestigt, dat beter tegen den aanval der kritiek bestand moet zijn, ja dat denzelfden graad van zekerheid moet hebben als de waarheid, dat de som der hoeken van een driehoek gelijk is aan twee rechte² -

1 Ep. 2. biz. 522, 523 der uitgaaf van Gfrörer.

2 Spinoza's onwrikbaar geloof aan de volstrekte waarlield van zijne wijsbegeerte blijkt op een tal van plaatsen, maar misschien nergens beter dan in de volgende woorden uit zijn brief aan Albert Burgh: ‘Ego non praesumo me optimam invenisse Philosophiam, sed veram me intellegere scio. Quomodo autem id sciam, si roges, respondebo, eodem modo ac tu scis très Angulos Trianguli aequales essè duobus rectis, et hoc sufficere negabit nemo, cui sanum est cerebrum, nee spiritus inmundos somniat, qui nobis ideas falsas inspirant veris similes. Est enim verum index sui et falsi.’ T.a.p. Ep. 74, biz. 662.

[p. 229]

die grondslagen worden in de bepalingen van het eerste boek der Ethica gelegd. Wij deelen ze eenigszins verkort, volgens van Vloten's vertaling, mede, om dan ehkele bedenkingen te laten volgen, waartoe zij al dadelijk aanleiding geven.

‘1. Zijn zelfs oorzaak’¹ heet hem dat, ‘welks wezen of natuur zijn bestaan zelf insluit, of welks natuur wij ons niet anders dan bestaande kunnen denken. 2. Eindig is dat, wat door iets anders van dezelfde soort beperkt kan worden; ieder lichaam bijv. is eindig, omdat wij ons een grooter kunnen denken. 3. Een zelfstandigheid heet datgene, wat uit zich zelf bestaat en door zich zelf begrepen wordt; d.i. welks begrip tot zijne vorming niet dat van iets anders vereischt. 4. Een eigenschap² is dat, wat het verstand van zulk eene zelfstandigheid, als haar wezen uitmakend, opvat. 5. Wijzen³ zijn de wijzigingen dier zelfstandigheid, of dat, wat in iets anders is en daardoor begrepen wordt. 6. God is een volstrekt oneindig wezen, d.i. eene zelfstandigheid met oneindige eigenschappen bedeeld elk van welke eene eeuwige en oneindige natuur uitdrukt. Daar het een volstrekt - niet in zijn soort - oneindig wezen is’ (voegt Spinoza er ter nadere toelichting nog bij) ‘behoort tot zijne natuur al wat wezen uitdrukt, en sluit het alle ontkenning uit. 7. Vrij is dat, wat alleen door de noodzakelijkheid zijner eigene natuur bestaat, en uit zich zelf alleen in werking treedt; noodzakelijk, of eerder gedwongen, wat door iets anders, op zekere en bepaalde wijs, tot bestaan en werking gebracht wordt. 8. Eeuwigheid is het bestaan zelf, voor zooverre het begrepen wordt te volgen uit de bepaling van 't geen eeuwig genoemd wordt.’⁴

Reeds in de eerste bepaling stuiten wij op twee denkbeelden die in ons oog ongerijmdheden zijn. Een ding, dat ‘zijn zelfs oorzaak’ is, een ding, ‘welks wezen of natuur zijn bestaan insluit,’ ziedaar een paar begrippen, waarbij ons het verstand stilstaat. Het eerste hebben wij reeds bij Descartes gevonden en ook het tweede is aan dezelfde bron ontleend. Trouwens, ik moet ter eere van Descartes vermelden, dat hij bezwaren had tegen de meening, dat het bestaan van een ding uit zijn wezen of zijne natuur zou kunnen volgen. Gelijk wij later zien zullen,

1 Causa sui.

2 Attributum.

3 Liever verschijningsvorm, modus.

4 Van Vloten, t.a.p. biz. 131.

[p. 230]

gaat hij er slechts aarzelend toe over het betende bewijs te geven, waarin Gods bestaan afgeleid wordt uit de meening, volgens welke een werkelijk aanzijn tot zijn wezen behoort. Zulke kritische bedenkingen kent Spinoza niet. Met de grootste argeloosheid laat hij ons reeds in den eersten regel van zijn werk blijken, dat hij het werkelijk bestaan van sominige dingen uit zijn begrip van die dingen meent te mogen afleiden.

In de tweede bepaling wordt het begrip van eindigheid, waarvan wij ons alleen bij tijdsruimten en bij uitgebreide dingen eene heldere voorstelling kunnen maken, ook op andere, bepaaldelijk denkende dingen toegepast. Hierdoor wordt de weg gebaand tot een tal van zeer duistere redeneeringen, waarvan wij er in 't vervolg een paar zullen ontmoeten. Reeds in de zesde bepaling wordt die ongewone en niet zeer heldere uitbreiding van het begrip eindigheid gebruikt om ons in kennis te brengen met een wezen, dat ‘volstrekt oneindig,’ d.i. ‘eene zelfstandigheid met oneindige eigenschappen bedeeld’ zijn moet. Een wezen, dat oneindig is, 't zij nu volstrekt of betrekkelijk oneindig, - wij weten niet wat wij ons daarbij denken moeten, al kennen wij den kerkelijken oorsprong van die woordverbinding zoo goed, dat Spinoza er niet bij behoefde te voegen, hoe dat wezen heet. En wat ‘oneindige eigenschappen’ zijn, zal ook wel altijd een raadsel blijven.

In de zevende bepaling wordt er ondersteld, dat wij niets zullen hebben in te brengen tegen de voorstelling van ‘wezens, die uit zich zelf alleen in werking treden,’ ofschoon alle werkingen, die ons de natuur en de menschenwereld leert kennen, nooit anders dan door den invloed van verschillende wezens op elkander ontstaan, en een ‘vrij’ wezen in den zin van Spinoza's bepaling voor ons om die reden een even helder denkbeeld is als eene onbestaanbare grootheid.

Schoon de lijst der onbegrijpelijke woorden en uitdrukkingen, die in de acht eerste bepalingen van Spinoza's Ethica gevonden worden, hiermede nog niet compleet is, staken wij onze optelling om te verneinen, wat de man, die Benedictus de Spinoza in verband met onzen tijd zal schetsen, ter verklaring van die bepalingen zal rnededeelen. Ziehier wat hij ten onzen mitte over dit onderwerp heeft te boek gesteld:

‘Houdt men den inhoud dezer bepalingen, omtrent welker kortbondige juistheid niets valt aan te merken, bij de vervolgens behandelde onderwerpen wel in het oog, dan zal men er

[p. 231]

al de gevolgen, waartoe zij leiden moeten, met geen mindere juistheid uit zien voortvloeien. Men zal er tevens nauwkeurig uit kunnen opmaken, welke wijzigingen de ook onder ons nog steeds gehandhaafde middeneeuwsch-christelijke wereldbeschouwing daardoor dient te ondergaan.’¹

Waarlijk, de heer van Vloten heeft een te gunstig denkbeeld van zijne lezers. Die bepalingen, omtrent wier ‘kortbondige juistheid’ hij niets heeft ‘aan te merken’, zijn aan velen zoo duister voorgekomen, dat men lijvige verhandelingen heeft geschreven ter verklaring van haar waren zin. ‘Kortbondig’ zijn zij zonder twijfel, maar zijn zij ook juist, en wat bedoelde Spinoza er mede?

Onbevredigd door de kortbondigheid van Spinoza's uitlegger, beginuen wij de Stellingen na te gaan, die op wiskundige wijze uit die bepalingen worden afgeleid. Misschien komt de duistere zin van Spinoza's termen in hunne toepassing minder onduidelijk te voorschijn.

Vooraf worden ons nog eenige ‘axioma's’ medegedeeld. Spinoza beschikt evenals Descartes over een heerleger ‘eeuwige waarheden’, en de bedoelde axioma's zijn met veel beleid daaruit gekozen om ons te brengen waarheen hij ons leiden wil. Het is maar jammer dat ons het orgaan ontbreekt, waardoor Spinoza in al die axioma's eeuwige waarheden ken herkennen. Wie kan bijv. instemmen met het vierde axioma: ‘De kennis van het gevolg hangt af van de kennis der oorzaak en omvat haar’? Met behulp van deze axioma's komt nu Spinoza weldra tot het gewichtig resultaat, dat er maar eene enkele zelfstandigheid ‘in rerum natura’ bestaat. ‘Dat toch van 't welk er meer dan een exemplaar bestaat, moet noodzakelijk een oorzaak van zijn veelvoud buiten zich hebben, daar de omschrijving of bepaling eener zaak geenerlei getal insluit; en daar nu dat zelfstandig bestaan oorspronkelijk of zijns zelfs oorzaak is, kan het ook niet anders dan één zijn.’²

De heer van Vloten eischt, gelijk wij zagen, veel van zijne lezers, maar hij verlangt toch niet, dat wij zonder nadere toelichting de geldigheid van dit bewijs zullen inzien. Hij ver-

1 van Vloten, t.a.p. blz. 131.

2 van Vloten, t.a.p. blz. 132. Deze recleneering is een kort, maar niet onnauwkeurig uittrcksel van het tweede bewijs voor de eenheid der substantie, dat Spinoza in de Ethica geeft, Pars I, Prop. 8 Scholion II, blz. 290 bij Gfrörer. Het eerste bewijs van Spinoza is even sophistisch.

[p. 232]

wijst ons naar zijn verslag van een der brieven van Spinoza, waarin hetzelfde vraagstuk op dezelfde wijze behandeld wordt. Daar vinden wij het volgende:

‘Van de zekere veronderstelling uitgaande, dat: 1. de juiste bepaling eener zaak niets anders dan haar eenvoudige natuur moet uitdrukken; 2. geen bepaling een veelheid of een zeker getal van voorwerpen mag omvatten: 3. iedere bestaande zaak eene stellige oorzaak haars bestaans moet hebben; en 4. dat deze oorzaak òf in de natuur der zaak (als het bestaan zelf namelijk tot die natuur behoort) òf daarbuiten gesteld moet worden; - leidde hij (Spinoza) daaruit af, dat, zoo er een zeker aantal voorwerpen in de natuur bestaat, er een of meer oorzaken moeten zijn; die tot dat bepaalde, niet grooter noch kleiner getal, aanleiding geven. Dat er bijv. 20 of meer menschen bestaan, komt uit de menschelijke natuur zelve niet voort, maar moet uit eene andere oorzaak worden afgeleid; en evenzoo alles wat in veelvoud bestaat, en daarom zijn bestaan niet uit de kracht zijner eigene natuur, maar uit daar buiten liggende oorzaken put. Daar echter het bestaan zelf tot Gods natuur’ - dat wil bij Spinoza zeggen tot de natuur der substantie - ‘behoort, wordt reeds daardoor elk veelvoud uitgesloten, en kan er slechts van een eenig dergelijk wezen sprake zijn.’¹

In deze woorden is Spinoza's bewijs zoo duidelijk weergegeven als zich dergelijke bewijzen laten voordragen. Wij zien dat de geheele redeneering berust op de in ons oog onzinnige onderstelling, dat de omschrijving of bepaling eener zaak, die hare natuur schetst, de grond zou kunnen zijn van haar bestaan. Wij zien verder, dat Spinoza het begrip van eene causa sui werkelijk in zijne letterlijke beteekenis genomen heeft - een ding, dat zich zelf voortbrengt. Het is gemakkelijk aan te toonen, dat hij met die uitdrukking niet bedoeld heeft ‘oorspronkelijk of onveroorzaakt’, al houdt de heer van Vloten de woorden ‘oorspronkelijk’ en ‘zijns zelfs oorzaak’ blijkbaar voor synonymen. Is toch de substantie onveroorzaakt, en niet zijns zelfs oorzaak, dan kan de omstandigheid, dat de bepaling eener zaak geen getal insluit, alleen bewijzen, dat het bestaan van vele dingen derzelfde soort niet uit hunne definitie kan volgen, maar die vele dingen van dezelfde soort zouden dan

1 van Vloten, t.a.p. blz. 63.

[p. 233]

gezamenlijk tot de rubriek der onveroorzaakte dingen kunnen behooren, m.a.w. substantie's zijn. En daardoor zou de geheele grondslag van Spinoza's stelsel worden weggenomen. Vat men daarentegen de uitdrukking causa sui in hare letterlijke onzinnige beteekenis op, dan kan men besluiten, dat iets, wat uit zich zelf ontstaat, welks bestaan uit zijne definitie volgt, eenig in zijn soort moet zijn. Want de definitie sluit werkelijk uit haren aard geene veelheid in. Men geeft geen bepaling van twee, drie of meer menschen, maar van den mensch.

Zoo is dus Spinoza's causa sui niet maar eene minder juiste uitdrukking voor ‘het oorspronkelijk bestaande,’ zooals van Vloten ons wil doen gelooven. Integendeel, eerst wanneer wij het woord opvatten in zijne letterlijke beteekenis, een wezen, dat zich zelf voortbrengt, een wezen, dat bestaat voordat het bestaat - slechts dan is er bewijskracht in de redeneering waardoor Spinoza zijne eerste hoofdstelling, de eenigheid der substantie, bewijst.

Niet minder verwonderlijk dan het begrip van iets, dat ‘zijns zelfs oorzaak’ is, moet de bewering klinken, dat uit de bepaling of omschrijving van eenige zaak haar bestaan zou kunnen volgen. Die bewering ligt opgesloten in de geciteerde redeneering van Spinoza; maar hij spreekt haar op een aantal plaatsen veel duidelijker uit. Zoo zegt hij eenige regels verder in hetzelfde bewijs: ‘Daar het nu tot de natuur der zelfstandigheid behoort dat zij bestaat, zoo moet in hare bepaling voorkomen, dat zij noodwendig bestaat, en derhalve moet enkel uit hare bepaling haar bestaan worden afgeleid’¹. Ook dit denkbeeld is ontleend aan Descartes, die aansprakelijk is voor de eer of de schande van het opnieuw in omloop gebracht te hebben, nadat het reeds eenige eeuwen vroeger geopperd, met geestdrift verdedigd en ten slotte verworpen was.

Natuurlijk kan men uit de bepaling van eene zaak een tal van gevolgen afieiden. Zegt iemand tot my, dat de bewoners van Utopia menschen zijn, dan kan ik zonder vrees van te dwalen, daaruit afieiden, dat die bewoners al de eigenschappen hebben, welke de spreker zich in den mensch vereenigd denkt. Maar dat die bewoners werkelijk bestaan en geen scheppingen van 's mans verbeeldingskracht zijn kan mij niet uit hunne bepaling blijken. Verzinsels laten zich evengoed en even nauw-

1 Spinoza, Ed. Gfrörer, blz. 290.

[p. 234]

keurig bepalen als begrippen van werkelijk bestaande dingen. Hoe is men dan tot de meening kunnen komen, dat uit de bepaling van eenig ding zijn bestaan zou kunnen blijken, of dat, zooals Spinoza dezelfde zaak met andere woorden uitdrukt, tot de natuur van eenig ding, die in de bepaling omschreven wordt, het bestaan zou kunnen behooren?

Beter dan bij de meeste andere dwalingen kent men bij deze den tijd, waarop en de omstandigheden, waaronder zij het licht heeft gezien. De oudheid en de eerste eeuwen van de christelijke kerk hadden nooit van haar gehoord. Zij is uitgebroed in het spitsvondig brein van den heiligen Anselmus, hetzelfde brein, waaraan wij ook de leer van het plaatsvervangend lijden van Christus te danken hebben, die nog steeds voor de groote meerderheid onder de Christenen een heilig geloofsartikel is. In den ijver, waarmede hij de atheïsten van Gods bestaan wil overtuigen, ontdekt hij, dat het begrip van God, dat hij in zich zelf aantreft, het bestaan van God met zekerheid bewijst. Immers hij gelooft, dat God het allergrootste is, wat gedacht kan worden. Ook de ongeloovige kan niet ontkennen, dat hij verstaat wat dit beteekent, en dat dus het allergrootste, wat gedacht kan worden, in zijne voorstelling bestaat. Maar het allergrootste, wat gedacht kan worden, kan niet enkel in onze voorstelling bestaan. Want indien het alleen in onze voorstelling bestond, zou er iets grooters dan het allergrootste gedacht kunnen worden, namelijk datgene, wat niet alleen in onze voorstelling, maar ook in de werkelijkheid het allergrootste is. Derhalve moet het allergrootste wat gedacht kan worden ook in de werkelijkheid bestaan. Wij kunnen niet denken dat het allergrootste niet bestaat, want dan zou het niet het allergrootste zijn. Immers iets, waarvan wij onmogelijk kunnen denken dat het niet bestaat, is zeker grooter dan datgene, waarvan wij wel kunnen denken, dat het niet bestaat. Dus bestaat er iets in de werkelijkheid, dat het grootste is, dat wij denken kunnen en waarvan wij onmogelijk kunnen denken, dat het niet bestaat, en dat wezen is God¹.

De logische fout in dit bewijs voor Gods bestaan is te dikwijls aangewezen om hier nog vermeld te moeten worden. Door de scholastieken werd de redeneering van Anselmus niet met

1 Anselmus, Proslogion, Cap. 2, 3, (volgens de uitgaaf van 1491 te Neurenberg).

[p. 235]

onverdeelde instemming ontvangen, en reeds tijdens zijn leven werd zij op afdoende wijze bestreden. Eerst Descartes heeft haar weder in eere zoeken te brengen, Spinoza heeft haar tot een der grondslagen van zijn stelsel gemaakt, Wolff heeft haar gepopulariseerd, en schoon de groote Kant haar voor honderd jaren, naar het mij voorkomt, voor goed weêrlegd heeft, zien wij nog in 1871 den heer van Vloten dezelfde redeneering vermelden, zonder met een enkel woord op hare onjuistheid te wijzen, ja zelfs Spinoza's eerste bepaling, die alweder op dezelfde redeneering berust, wegens hare ‘kortbondige juistheid’ roemen.

Waarschijnlijk heeft Descartes zijn bewijs voor Gods bestaan uit ons Godsbegrip, dat later onder den naam van het ontologisch bewijs beroemd is geworden, niet aan den heiligen Anselmus ontleend maar uit eigen middelen gevonden. Volgens de redeneering, die hij ons in de vijfde Meditatie geeft, heeft het zijn ontstaan te danken aan dezelfde bron, waaruit de meeste andere drogredenen van Descartes ontstaan zijn, den schadelijken invloed van zijn overwegend wiskundige vorming. Hij maakt ter genoemder plaats de opmerking, dat hij uit zijn begrip van een driehoek of van eene andere figuur een aantal eigenschappen van die figuur kan afleiden. Hij voegt er bij: ‘Al bestaat er misschien nergens ter wereld buiten mijne gedaehten zulk eene figuur en al heeft zij nooit bestaan, dit neemt niet weg, dat zij toch een eigen natuur of wezen, of vorm heeft, die onveranderlijk en eeuwig is en die ik niet verzonnen heb¹.’ Wat hij uit zijn begrip van eene meetkundige figuur afleidt, mag echter alleen dan voor werkelijk bestaande worden gehouden, wanneer vooraf bewezen is, dat aan zijn begrip een werkelijk bestaand ding beantwoordt.

Evenals nu uit ons begrip van een driehoek voortvloeit, dat de som der hoeken gelijk twee rechte is, volgt ook uit het Godsbegrip, dat God bestaat. Want bij het woord God denkt zich Descartes het allervolmaaktste wezen, en hij ziet in, dat een werkelijk en eeuwig bestaan tot de natuur van zoodanig wezen behoort. Derhalve heeft Gods bestaan minstens denzelfden graad van zekerheid als alle wiskundige waarheden.

Dit bewijs is eene variant op de redeneering van den heiligen Anselmus, eene variant, die nog meer stof tot bedenkingen geeft dan de oorspronkelijke uitgaaf. Maar Descartes is niet

1 Descartes, t.a.p. blz, 31.

[p. 236]

zoo volslagen onbewust van de bezwaren, die men tegen zijne beschouwingen kan inbrengen, als zijn beroemde voorganger schijnt geweest te zijn. Na zijn bewijs gegeven te hebben, merkt hij dadelijk op, dat zulk eene redeneering bij den eersten aanblik niet klemmend schijnt te zijn, maar in somrnige opzichten op een sophisme gelijkt. Hij zegt zelf, dat onze denkbeelden geen dvvang over de natuur kuimen uitoefenen, ‘Even als het mij vrij staat een gevleugeld paard te denken, ofschoon geen werkelijk paard vleugels heeft, zoo zou ik misschien ook in mijne voorstelling het bestaan aan God kunnen toeschrijven, al bestaat er geen God in de werkelijkheid.¹’ Even wel, na alle redenen voor en tegen aandachtig te hebben nagegaan, komt hij tot het besluit dat deze en andere bedenkingen tegen zijne redeneering ongegrond zijn. Later hecht hij dan ook aan die bezwaren zooveel waarde niet meer. In zijn antwoord op de tegenwerpingen, die in de uitgaaf zijner werken onder den naam van Objectiones secundae bekend zijn, geeft hij op verzoek van zijne bestrijders eene proeve van ‘synthetische’ behandeling van wijsgeerige onderwerpen. De eerste stelling, die hij volgens de methode der wiskunde bewijst, is Gods bestaan, en zijne redeneering is het ontologisch bewijs, dat hij in de Meditationes slechts in de der de plaats vermeld had, en waarin hij destijds een zekeren schijn van sophistiek ontdekte. Ook daar echter maakt hij nog de opmerking, dat de wiskundige ‘synthese,’ zooals hij de methode van Euclides en van de andere oude wiskundigen noemt, bij het onderzoek van wijsgeerige vraagstukken minder geschikt is, omdat de moeielijkheid bij die vraagstukken juist schuilt in de eerste bepalingen en axioma's, die de wiskundige methode vooropstelt, en voorop mag stellen, omdat zij in de wiskunde werkelijk voor een ieder duidelijk zijn².

Bij Spinoza vinden wij geen spoor van Descartes' helder inzicht in de groote bezwaren tegen het ontologisch bewijs en de methode van Euclides. Reeds in zijn eerste werk geeft hij ons de toepassing van die methode op de philosophie van Descartes. En in zijne Ethica blijft hij aan dezelfde methode getrouw, zonder zich ergens de moeite te geven de gewichtige bedenkingen, die Descartes tegen haar gebruik had aangevoerd, te weder-

1 Descartes, t.a.p. blz. 33.

2 Descartes, t.a.p. blz. 82-85.

[p. 237]

leggen. Wat het ontologisch bewijs aangaat, dat is bij hem schering en inslag. Reeds in de eerste, hierboven medegedeelde bepaling wordt zijne geldigheid ondersteld. In de zevende stelling wordt het noodzakelijk bestaan der substantie ontologisch bewezen, en in de elfde stelling wordt dezelfde redeneering toegepast om te bewijzen dat God, of de oneindige zelfstandigheid met hare oneindige eigenschappen, noodzakelijk bestaat. Zoo kort mogelijk uitgedrukt, komt het bewijs van die stelling op het volgende neder: ‘Ik heb het begrip van een volstrekt oneindig wezen, van eene substantie, die uit oneindige eigenschappen bestaat, en die ik God noem¹. Die God bestaat noodzakelijk, want ik heb hem eene substantie genoemd en eene substantie bestaat noodzakelijk. Immers, zij kan niet door iets anders worden voortgebracht²; derhalve is zij hare eigene oorzaak; d.w.z. haar wezen omvat haar bestaan, te bestaan behoort tot haar wezen³.’ Natuurlijk bewijst deze redeneering, al hare andere zwakheden daargelaten, niet het minste tegen iernand, die aan het bestaan van de oneindige substantie twijfelt. Maar Spinoza kon zich niet voorstellen, dat iemand zoo onverständig zijn zou; hij had immers in de bepaling, in het begrip van substantie haar bestaan opgenomen. Derhalve bestaat zij, en als geen ander ding haar kan voortbrengen, zooals gemakkelijk te bewijzen is, dan moet zij zich zelf hebben voortgebracht.

Niet alleen Gods bestaan wordt door Spinoza uit zijne bepaling afgeleid, maar ook al zijne eigenschappen. Dit blijkt o.a. uit het bewijs van de 16^de stelling, waarin hij ons zal aantoonen, dat uit de noodzakelijkheid der goddelijke natuur oneindige dingen op oneindig veel wijzen (of in oneindige verschijningsvormen) volgen. Om dit in te zien, zegt hij, ‘behoeft men slechts te bedenken, dat het verstand uit een gegeven bepaling van de eene of andere zaak vele eigenschappen afleidt, die werkelijk uit haar (dat is uit het eigen wezen der zaak) volgen, en wel in des te grooter aantal, naarmate de bepaling der zaak meer realiteit uitdrukt, d.i. hoe meer realiteit het wezen der bepaalde zaak bevat. Daar nu de goddelijke natuur oneindige eigenschappen heeft, die ieder een in zijne soort oneindig wezen uitdrukken, moeten uit hare noodwendigheid oneindige dingen in oneindige verschijningsvormen volgen (na-

1 Definitio VI.

2 Propositio VI.

3 Proposit.io VII.

[p. 238]

melijk alle dingen, die onder het bereik van het oneindig verstand vallen)¹.

Hoe onverstaanbaar deze proeve van Spinoza's wiskundigen betoogtrant ook zijn moge, één ding volgt er met zekerheid uit, dat hij namelijk Gods eigenschappen op dezelfde wijze uit zijn begrip of zijne bepaling van God afleidt, als wij uit de definitie, dat goud een geel vuurbestendig metaal is, eene menigte eigenschappen van het goud kunnen afleiden, en wel al de eigenschappen, wier vereeniging wij door het woord metaal uitdrukken. Zijn Godsbegrip is de bron, waaruit hij zijne kennis van Gods eigenschappen put. Vestigen wij thans onze aandacht op het ‘eerste gevolg,’ dat de strenge wiskunstenaar uit het pas bewezene afleidt.

‘Hieruit volgt, dat God de werkende oorzaak is van alle dingen, die het oneindig verstand kan bevatten.’

Derhalve: omdat Spinoza in zijn Godsbegrip eene vermeende kenbron heeft, waaruit hij een aantal begrippen afleidt, zal ook de werkelijk bestaande God de oorzaak zijn van de dingen, waaraan die begrippen beantwoorden. Niet ten onrechte zegt Schopenhauer in het voortreffelijk werkje, dat voornamelijk over het verschil tusschen oorzaak en kenbron (Erkenntnissgrund) handelt, dat men die twee begrippen onmogelijk lomper met elkander kan verwarren dan Spinoza hier doet.

Eene andere plaats, waar Spinoza's geloof aan de wonderkracht eener definitie zeer naïef te voorschijn komt, is het bewijs van de 4^de Stelling van het 3^de deel der Ethica. Die stelling en haar bewijs luiden als volgt:

Stelling. Geen ding kan door iets anders dan door eene uitwendige oorzaak vernietigd worden.

Bewijs. Deze stelling is uit zich zelf duidelijk. Want de definitie van eene zaak beaamt het wezen derzelfde zaak en ontkent het niet; stelt (ponit) het wezen der zaak, maar heft het niet op (tollit). Zoolang wij dus alleen op de zaak zelve en niet op de uitwendige oorzaken letten, zullen wij niets in haar vinden kunnen wat haar kan vernietigen².

Hiermede is het bewijs geleverd. Maken wij zijne strekking door een voorbeeld duidelijk. Wij vinden in onze definitie van den mensch geen omstandigheid, die hem zou kunnen vernietigen. Daarom kan ook de werkelijk bestaande mensch de

1 Gfrörer, blz. 296.

2 Gfrörer, blz. 343, 344.

[p. 239]

kiem van zijn dood niet met zich dragen. Ziedaar eene redeneering, waarbij den lezer het verstand stil staat. Is hij jong en bescheiden, dan geeft hij de schuld aan zijne eigene stompzinnigheid en vermoedt een diepen zin in wat niets anders is dan eene platte drogreden.

Inderdaad is de oorzaak van Spinoza's beroemde duisterheid uitsluitend te zoeken in zijne eigenaardige denkbeelden over den weg, waarlangs de mensch tot wetenschap komt. Hij is zoo ingenomen met zijn bewijs voor het bestaan van een oneindig wezen en zijne afleiding van de eigenschappen van dat wezen uit de definitie, dat hij daarin alleen wetenschap kan zien en in de kennis, die op andere wijze verkregen wordt, uitsluitend vooroordeel ontdekt. Zoo zegt hij:¹

‘Daarom is de rechte weg tot het vinden der waarheid onze gedachten uit eene gegeven bepaling af te leiden, wat des te gemakkelijker en met des te beter gevolg geschiedt, naarmate wrj de zaak beter bepaald hebben. Om deze reden bestaat de hoofdzaak van dit geheele tweede deel der methode² in de kennis van de eischen eener goede definitie en in de middelen om haar te vinden.’

De eischen, die Spinoza aan eene goede definitie stelt, vinden wij eenigszins verkort, maar toch nauwkeurig genoeg weergegeven in de volgende woorden van van Vloten.

‘.. Wij moeten ons de dingen... óf naar hun eigen wezen alleen óf naar hun naaste oorzaak voorstellen. Het eerste, datgene wat zijn zelfs oorzaak is, het oneindige onbegonnen zijn; het laatste, datgene wat niet aan zich zelf zijn aanzijn dankt, maar uit eene andere oorzaak voortspruit. Zoo alleen kornen wij tot eene juiste bepaling der dingen, die - wat de laatstgenoemde betreft - zoo moet ingericht zijn, dat zij hun naaste oorzaak omvat, en tevens al hun eigenschappen uit haar kunnen afgeleid worden; als bijv. die bepaling van den cirkel, dat hij een figuur is, door een lijn beschreven, welks eene uiteinde vast, het andere bewegelijk is. Wat het eerstgenoemde, het ongeschapene betreft, moet zijn bepaling ons zijn eigenlijken aard voorstellen, en vereischt dus vooreerst dat alle oorzaak in haar buitengesloten zij; voorts dat er bij de bepaling geenerlei

1 In zijn Tractatus de Intellectus Emendatione, blz. 514, bij Gfrörer.

2 Het eersto deel der methode handelt over de kenmerken der ware voorstelling, die uitsluitend in de voorstelling zelve gezocht worden.

[p. 240]

reden tot vragen meer overblijve; dat zij niets afgetrokkens ter verklaring bevatte; eindelijk, dat zich uit de bepaling alle eigenschappen van 't in haar bepaalde laten afleiden¹.’

Ik twijfel of vele lezers zullen instemmen met het loflied op Spinoza, dat zijn standvastige bewonderaar naar aanleiding van deze opmerkingen laat volgen². Nieuwe waarheden hetzij nu over geschapen of over ongeschapen dingen, door afleiding uit de definitie te zoeken, is iets wat ons letterlijk als de verkeerde vereld voorkomt. Voor ons is de bepaling eener zaak de slotsom van het voorafgaand onderzoek, maar kan zij geen uitgangspunt zijn. De geleerde uitlegger van Spinoza is waarschijnlijk de eenige man uit onze eeuw, die de tegengestelde meening voor de ware houdt.

Wat Spinoza tot die meening bracht, was zijne onjuiste opvatting van de waarde en de beteekenis der wiskundige bewijzen. In de leerboeken der meetkunde worden werkelijk de eigenschappen der figuren met behulp van eenige axioma's uit hare bepalingen afgeleid³. Die methode geeft ons inderdaad een grooter zekerheid dan wij op eenig ander gebied, behalve dat van de Aristotelische logica kennen. Maar Spinoza vergat twee dingen, die hij toch beide van Descartes had kunnen leeren en zonder twijfel in zijne werken gelezen had. Descartes zegt van de wiskundige methode van Euclides, dat zij het voordeel heeft den hardnekkigsten tegenstander te overtuigen, maar dat zij daarentegen den geest van den leergierigen lezer niet volkomen bevredigt, omdat zij de methode niet aangeeft, waarlangs de bewezen waarheid gevonden is. Zij is dus volgens hem - en ieder zal het wel met hem eens zijn - volstrekt niet de weg der vinding⁴, zooals Spinoza haar noemt,

1 van Vloten, t.a.p., blz. 49. De geheele plaats bij Gfrörer, blz. 515.

2 ‘Volgens deze eeniglijk juiste wetten zullen wij nu den denker vervolgens al de bepalingen zien inrichten, die ten grondslag zijner wijsgeerigzedelijke bespiegeling strekken, en die hem voor dejammerlijke misstajipen en afnijkingen bewaarden, waaraan zich zijn minder nauwlettende voorganger schuldig maakte.’ Ziedaar van Vloten's oordeel over Spinoza's methode, waarin ik enkele woorden cursief heb laten drukken. Zonder den schimpscheut op Descartes zou dat oordeel niet compleet zijn.

3 Dat men in de leerhoeken der reken- en stelkunde gewoonlijk niet dezelfde methode volgt, maar de evidentie der hijzondere waarheden voor zich zelf laat spreken zonder ze door een bewijs met eene algemeene grondstelling in verband te brengen, is eene inconsequentie, die echter wegens den jeugdigen leeftijd der meeste leerlingen moeielijk te vermijden is.

4 ‘recta inveniendi via.’ Gfrörer, blz. 514.

[p. 241]

maar de weg om het gevondene te demonstreeren en anderen van de waarheid daarvan te overtuigen. De weg, waarlangs icts gevonden wordt, is ook in de wiskunde gewoonlijk het opsporen der voorwaarden van een gegeven resultaat. Bij elk vraagstuk, dat gesteld wordt, moet dit zoo zijn, daar men niet vooraf te weten kan komen, welke axioma's en welke bekende eigenschappen men gebruiken moet om de oplossing van het vraagstuk te vinden. Men ontdekt dit eerst door het vraagstuk nauwkeurig na te gaan, en zoekt dus, zooals Descartes het noemt, ‘analytisch’¹ de bekende stellingen, met wier behulp men de gestelde vraag kan oplossen. Van deze analytische methode meende Descartes, dat zij ook bij wijsgeerige onderzoekingen toepasselijk was, terwijl hij daarentegen van het gebruik der syjithetische methode van Euclides, die Spinoza tracht aan te wenden, voor de wijsbegeerte geen heilzame vruchten verwachtte.

Die methode schijnt hem, op de wijsbegeerte toegepast, zelfs minder geschikt om de langs een anderen weg gevonden waarheden te bewijzen. Want bij haar schuilt, gelijk wij hem reeds vroeger² zagen opmerken, de moeielijkheid juist in de eerste beginselen, in de bepalingen en de axioma's, waarvan men zou moeten uitgaan. Dit is het tweede, wat Spinoza van Descartes had kunnen leeren. Indien hij dit inzicht van zijn meester had overgenomen, zou hij nooit uitgegaan zijn van de deels duistere, deels zich zelf weersprekende bepalingen, waarop zijne Ethica berust.

Even blind als Spinoza was voor Descartes' juiste denkbeelden over 's menschen kenvermogen, zoo getrouw drukt hij zijne voetstappen, wanneer zijn meester in dwaling vervalt. Beide stemmen geheel overeen in hun oordeel over de gegevens der zinnelijke

1 De woorden analyse en synthese behooren tot de dubbelzinnigste, die gebruikt worden. Zelfs de beteekenis, waarin men die termen in hunne bijzondere toepassing op de wiskunde gebruikt, is in den loop der tijden geheel gewijzigd. De geschiedenis van die wijzigingen geeft ons Chasles in zijn Discours d'Inauguration du cours cle Géometrie supérieure (blz XXXIX en vlg.). Descartes gebruikt de woorden analyse en synthese in den zin, dien de Grieken er aan toekenden. De analyse is bij hem de regressieve weg, waardoor men van eene Stelling tot de voorwaarden van hare juistheid opklimt (de als waar erkende Stellingen, waaruit zij logisch volgt); de synthese de progressieve weg, waardoor men uit bekende waarheden, van gevolgtrekking tot gevolgtrekking voortgaande, tot het, bewijs der. Stelling komt.

2 Zie hierboven, blz. 236.

[p. 242]

waarneming. Die gegevens schijnen hun beiden ‘duistere en Verwarde voorstellingen.’ Geen van beide is op het denkbeeld gekornen, dat de wiskundige niets uit zijne begrippen kan afleiden, zonder dat hij ze eerst in zinnelijke voorstellingen omgezet, of, zooals Kant zegt, ze geconstrueerd heeft. In die con - structie's, op wier onmisbaarheid reeds Gassendi in zijne tegenwerpingen Descartes wees, zagen zij niets anders dan krukken, die de zwakke broeders niet ontberen kunnen, maar die de krachtige denker wegwerpt, om enkel uit het begrip, dat geheel iets anders is dan beeld of figuur, zijne wiskundige Stellingen af te leiden. Dat de wiskunde niet is eene wetenschap van het zuivere denken; dat de wiskundige met zijne geconstrueerde begrippen proeven neemt evenals de natuurkundige met werkelijke dingen; dat hij met die begrippen alleen, zonder hunne zichtbare afbeelding te hulp te roepen, niets ter wereld doen kan; al deze dingen waren in de oogen van Descartes en Spinoza onhoudbare beweringen, alleen verklaarbaar en te verontschuldigen door de vooroordeelen, die ieder mensch uit zijne kinderjaren medebrengt. Zij zagen in het wiskundig onderzoek niets anders dan het ‘zuivere denken’, dat zich uitsluitend met ‘zuivere begrippen’ bezig haudt, en dat door elke verzinnelijking dier begrippen verontreinigd wordt. Daaruit laat het zich verklaren, dat zij de proef namen ook uit andere, niet construeerbare, begrippen even belangrijke gevolgen af te leiden als naar hunne meening in de wiskunde uit begrippen worden afgeleid, wier construeerbaarheid niets ter zake doet. Zij vermoedden niet, dat die afleiding in de wiskunde alleen mogelijk is, omdat de begrippen door punten, lijnen, figuren of lichamen nauwkeurig kunnen voorgesteld worden. Wat toch uit die lijnen en figuren werd afgeleid, was naar hun gevoelen verkregen door dezelfde bedrieglijke verbeeldingskracht, die den mensch bij de waarneming der stoffelijke dingen in zooveel dwalingen doet vervallen. Het groot verschil tusschen de zelcerheid en de algemeenheid der uitkomsten van de meetkunstige figuurbeschouwing aan de eene zijde, en de bedrieglijkheid en den beperkten omvang van de resultaten der natuurkundige proefneming aan de andere zijde, deed hen vermoeden, dat er achter die figuurbeschouwing iets hoogers moest verborgen zijn. Die hoogere werkzaamheid des geestes werd door Descartes onder den naam van het denken (intelligere) tegenover het zinnelijk waarnemen en voorstellen (imaginari) geplaatst. Toen nu een-

[p. 243]

maal het zuivere denken als de oorsprong der wiskundige zekerheid was aangewezen, lag het voor de hand te beproeven of men niet door het zuivere denken ook in andere wetenschappen diezelfde zekerheid verkrijgen kon. Een onbeperkt vertrouwen op den goeden uitslag van die poging is de kenmerkende eigenschap, zoowel van Descartes als vooral van Spinoza.

Bij den eerste hebben wij vroeger gezien, hoe stoute sprongen dat zuivere denken moet nemen om van zijne plaats te komen, en wij hebben reeds kunnen opmerken, dat de sprongen bij Spinoza zoo mogelijk nog meer gewaagd zijn. Zijn uitgangspunt is dan ook niet het concreete individueele bestaan zooals bij Descartes, maar het abstract begrip van substantie¹, dat hij met behulp van eenige ‘van zelf sprekende’ waarheden met het begrip van een allervolrnaaktst wezen vereenzelvigt.

‘Om al onze kennis te ordenen en tot eenheid te breiigen is het noodig, dat wij.... onderzoeken, of er een zeker wezen bestaat en van welken aard dat wezen is, dat de oorzaak van alle dingen uitmaakt, opdat de voorstelling van dat wezen de oorzaak uitmake van al onze begrippen. Dan zal onze geest, gelijk wij gezegd hebben, de natuur zoo getrouw mogelijk voorstellen².’

Zoo spreekt Spinoza in het meergemeld vertoog over de verstandsverheldering, en wat hij daarmede bedoelde, heeft hij ons in de Ethica duidelijk getoond. Die voorstelling, welke de oorzaak van al onze begrippen moet uitmaken, is het denkbeeld van de oneindige zelfstandigheid, die uit oneindige eigenschappen bestaat. Het behoeft wel niet opzettelijk vermeld te worden, dat hij uit dit abstract begrip niet tot de kennis der bijzondere dingen kan komen zonder de een of andere handtastelijke drogreden of onverdedigbare onderstelling te maken. Zulk eene onderstelling vinden wij dan ook, en wel voor het eerst in de 28^ste stelling van het eerste deel der Ethica, terwijl zij later telkens weder gebruikt wordt. In het voorgaande is bewezen, dat de substantie eenig is en uit oneindige eigenschappen bestaat, die

1 De heer van Vloten ontkent, dat Spinoza zich aan de ‘bespiegeling van afgetrokken algemeenheden’ bezondigd heeft (blz. 50). Met hoeveel recht hij dit ontkent zal ons weldra blijken.

2 ... Ut omnes nostrae perceptiones ordinentur et uniantur, requiritur uti... inquiramus, an detur quoddam ens, et simul quale, quod sit omnium rerum causa, ut eins essentia objectiva sit etiam causa omnium nostrarum idearum, et tum mens nostra, uti diximus, quam maxime referet Naturam ’ Tractatus de Intellectus Emendatione, bij Gfrörer, blz. 515, 516.

[p. 244]

ieder voor zich eerie eeuwige en oneindige natuur uitdrukken¹. Alles wat uit de oneindige natuur van eenige eigenschap volgt, bestaat eeuwig en oneindig². Daar de eene eigenschap niet op de andere kan werken, of zooals Spinoza zegt, daarin geen wijzigingen kan voortbrengen³, en er buiten God, of de oneindige zelfstandigheid, niets bestaat, zoo volgt met noodzakelijkheid, dat alle dingen, die uit God voortvloeien, eeuwig en oneindig zijn als Hijzelf. Maar er bestaan tijdelijke en eindige dingen. Hoe hun ontstaan te verklaren? In het bewijs van de 28^ste stelling wordt ons de sleutel tot dit raadsel gegeven. Die eindige dingen kunnen werkelijk, zooals wij gedacht hadden, niet voortgevloeid zijn uit de oneindige natuur van eene eigenschap Gods. Want wat daaruit volgt moet eeuwig en oneindig zijn. Derhalve moeten zij volgen uit eene eigenschap Gods, voor zooverre die eigenschap door een bepaalden verschijningsvorm gewijzigd is. Want er bestaat niets buiten de substantie en hare verschijningsvormen. Daar echter vroeger ook bewezen is, dat uit eeuwige en oneindige verschijningsvorraen niets anders volgen kan dan eeuwige en oneindige dingen⁴, zoo moet elk bijzonder of eindig ding volgen ‘uit God, of uit een zijner eigenschappen, voor zooverre zij gewijzigd is door een verschijningsvorm, die eindig is en een begrensd bestaan heeft.’ Zoo wordt dus het bestaan der eindige dingen niet verklaard, uit het oneindig bestaan, waarin Spinoza de eerste oorzaak en den hoogsten verklaringsgrond van alle dingen ziet, maar uit een ander eindig bestaan, dat zelf even onverklaard blijft⁵.

Van die tegenstelling tusschen een oneindig, eeuwig bestaan en de eindige, vergankelijke dingen, die met diepe verachting der logica verschijningsvormen van het eerste bestaan heeten, wordt nu in het tweede deel der Ethica op scherpzinuige wijze

1 Prop. 11, bij Gfrörer, blz. 291.

2 Prop. 21, bij Gfrörer, blz. 298.

3 Dit volgt uit de 10^de stelling (bij Gfrörer, blz. 290), maar wordt opzettelijk bewezen in de 6^de stelling van het 2^de deel (bij Gfrörer, blz. 312).

4 Prop. 22, bij Gfrörer, blz. 299.

5 van Vloten heeft de naïeveteit hierin eene eigenaardige verdienste van Spinoza te zien (zie blz. 26, waar Oldenburg's vraag naar het verband tusschen de eindige dingen en hunne eerste oorzaak besproken wordt). Hij vergeet, dat Spinoza's antwoord, waarin hij die vraag onoplosbaar noemt, eene schromelijke inconsequentie, ja zelfs eene bekentenis van onvermogen is bij een wijsgeer, die de dingen ‘door hunne eerstc oorzaken’ wil kennen, en die in zulke kennis alleen waarheid vindt. Voor Hume of Kant zou het antwoord passend zijn.

[p. 245]

partij getrokken tot het opbouwen van eene leer over het menschelijk kenvermogen. De ééne oneindige zelfstandiglieid toont ons slechts twee harer eigenschappen, de uitgebreidheid en het denken. Daar nu volgens een der ‘eeuwige waarheden’, die bij Spinoza als een paal boven water staan, de voorstelling van elk veroorzaakt ding afhangt van de voorstelling van zijne oorzaak, zoo moet de orde en het verband der begrippen in het denken der oneindige zelfstandigheid dezelfde zijn als de orde en het verband der dingen in hare uitgebreidheid. Daar de begrippen der eindige dingen God niet tot oorzaak kunnen hebben voor zoover hij de oneindige zelfstandigheid is - dan toch zouden zij zelf ook oneindig zijn - moeten zij God tot oorzaak hebben, voor zoover hij als gewijzigd beschouwd wordt door het begrip van een ander werkelijk bestaand eindig ding¹. Wij stuiten hier op dezelfde onrnogelijke onderstelling van zooeven, het denkbeeld van eene wijziging (affectio zegt Spinoza) in de eenige substantie en hare van elkander onafhankelijke attributen. Weldra blijkt ons echter, waartoe die onmogelijke onderstelling moet leiden. Wij verneinen toch, dat 's menschen geest geen substantie is, maar dat haar wezen bestaat in het voorstellen (of denken) van een werkelijk bestaand afzonderlijk voorwerp². Dat voorwerp, welks voorstelling onze geest uitmaakt, is ons lichaam. Hieruit volgt, dat de geest noodzakelijk eene voorstelling moet hebben van alles, wat er in het lichaam gebeurt. Want daar de orde en het verband der voorstellingen in God gelijk moet zijn aan de orde en het verband der dingen, zoo zal een ding niet gewijzigd kunnen worden, zonder dat de voorstelling van dat ding in God eene overeenkomstige wijziging ondergaat. De kennis dier wijziging is echter niet in God voor zoover hij oneindig is - anders zou de wijziging zelve oneindig zijn - maar voor zoover hij de voorstelling van het gewijzigd ding heeft. Indien ons lichaam bijv. eenige verandering ondergaat, dan bestaat er noodzakelijk eene voorstelling van die verandering in Gods geest, niet voor zooverre hij oneindig is, maar voor zooverre hij als door de voorstelling van het lichaam gewijzigd beschouwd wordt, d.w.z. in 's menschen geest³.

1 Ethica Pars. 2, Prop. 9, bij Gfrörer, blz. 314.

2 Ethica Pars. 2, Prop. 11, bij Gfrörer, blz. 315.

3 Ethica Pars. 2, Prop. 12, 13, bij Gfrörer, blz. 316.

[p. 246]

Was de eene term van de tegenstelling maar niet strijdig met Spinoza's beginselen, dan zou er tegen dit goochelen met het begrip van een God, die nu eens als oneindig en eeuwig, dan weder in eindige en vergankelijke verschijningsvormen optreedt, weinig aan te merken zijn. Vernuftig is het zeker, en ook een schijn van vruchtbaarheid kan men het niet ontzeggen, als men ziet, dat het ons den weg baant om waarheid van dwaling te onderscheiden. De toetssteen, dien Spinoza ons daarvoor biedt, blijkt wel is waar bedrieglijk te wezen, de weg om hem te vinden is lang en moeielijk, maar men moet dien kennen om Spinoza's stelsel met juistheid te beoordeelen.

Daartoe moeten wij in de eerste plaats weten wat Spinoza door gedeeltelijke of ‘inadaequate’ kennis verstaat.

‘Uit het voorgaande volgt’ - zegt hij - ‘dat 's menschen geest een deel is van Gods oneindigen geest. Zeggen wij, dat 's menschen geest iets begrijpt, dan wil dat niets anders zeggen, dan dat God zeker denkbeeld heeft, niet voor zooverre hij oneindig is, maar voor zoover hij door de natuur van 's menschen geest voorgesteld wordt, of het wezen van 's menschen geest vormt. Zeggen wil dat God zeker denkbeeld heeft, niet alleen voor zooverre hij de natuur van 's menschen geest vormt, maar voor zooverre hij behalve 's menschen geest ook nog de voorstelling van een ander ding heeft, dan zeggen wij dat 's menschen geest de zaak gedeeltelijk of inadaequaat begrijpt¹.’

In de tweede plaats moeten wij bekend zijn met enkele stellingen over ons lichaam, die Spinoza mededeelt. Volgens hem bestaat ons lichaam uit een aantal kleinere lichamen, die zelf weder uit kleinere lichamen samengesteld zijn. Ook die kleinere lichamen zijn nog samengesteld. In alle deelen hebben bewegingen plaats, gedeeltelijk door uitwendige invloeden bewerkt. Stof wordt opgenomen en afgescheiden zonder dat

1 Ethica, Pars 2, Prop. XI, Coroll. In het oorspronkelijke luidt deze plaats, die ons den oorsprong van Spinoza's vooroordeelen aangaande het kenvermogen helder laat inzien, als volgt: ‘Hinc sequitur Mentem humanam partem esse infiniti intellectus Dei; ac proinde cum dicimus, Mentem humanam hoc, vel illud percipere, nihil aliud dicimus, quam quod Deus, non quatenus infinitus est, sed quatenus per naturam humanae Mentis explicatur, sive quatenus humanae Mentis essentiam constituit, hanc vel illam habet ideam; et cum dicimus Deum hanc, vel illam ideam habere, non tantum, quatenus naturam humanae Mentis constituit, sed quatenus simul cum Mente humana alterius rei etiam habet ideam, tum dicimus Mentem humanam rem ex parte, sive inadaequate percipere.’ Blz. 315, 316, bij Gfrörer.

[p. 247]

de individualiteit van het lichaam verloren gaat. Hieruit wordt nu vooreerst bewezen, dat 's menschen geest de voorwerpen der buitenwereld waarneemt. Want hij heeft de voorstelling van de wijzigingen in zijn lichaam, die door deze voorwerpen teweeggebracht worden, en deze wijziging ‘sluit de natuur van het uitwendig voorwerp in’ (d.w.z. haar aard is afhankelijk van den aard van het voorwerp). Daar nu echter dezelfde wijzigingen in het lichaam kunnen ontstaan door innerlijke bewegingen, zonder dat de uitwendige voorwerpen daarop eenigen invloed hebben uitgeoefend, zoo stelt de geest zich in 't laatstc geval verkeerdelijk de uiterlijke voorwerpen voor, alsof zij werkelijk aanwezig waren. Op zoodanige wijze vormen zich de beeiden der phantasie, en de zoogenaamde ideën-associatie vindt in dezelfde feiten hare verklaring. De zinnelijke waarneming, de phantasie, de herinnering behooren alle drie tot het omvangrijk begrip, dat Spinoza met den naam van imaginatio bestempelt. Daarenboven kent de geest de voorstellingen van de voorstellingen der lichaamstoestanden.

Uitgaande van zijne denkbeelden over den oorsprong van 's menschen onvolledige of inadaequate kennis, is het voor Spinoza eene lichte taak te bewijzen, dat 's menschen geest noch zich zelven, noch zijn lichaam, noch de buitenwereld naar waarheid kent. Van dat alles heeft de geest slechts een verward of inadaequaat begrip, zoolang hij de dingen leert kennen volgens den gewonen loop der natuur, d.w.z. volgens den loop der wijzigingen in het menschelijk lichaam. Immers zelfs de voorstellingen van de lichaamsaandoeningen, die den grondslag van alle kennis uitmaken, zijn verward, zoolang zij alleen met den menschelijken geest in verband, gebracht worden. Die aandoeningen hangen toch niet alleen af van den aard van het menschelijk lichaam, maar ook van de natuur der uitwendige dingen. Maar de kennis dier uitwendige dingen is niet in God, voor zoover hij in 's menschen geest maar voor zooverre hij in andere voorstellingen (de geesten van die uitwendige dingen) verschijnt. Derhalve zijn de voorstellingen der lichaamsaandoeningen in 's menschen geest als ‘gevolgen zonder praemissen’, dat is ‘ut per se notum’ verwarde voorstellingen¹.

Zoo moet dus het geheele gebied der ‘imaginatio’, de zinnelijke waarneming daaronder begrepen, niet onder de kenbronnen

1 Ethica, Pars 2, Prop. 28, bij Glrörer, bls. 325.

[p. 248]

der waarheid maar onder de oorzaken der dwaling gerekend worden. Daarentegen zijn alle voorstellingen waar, voor zooverre zij in betrekking gebracht worden tot God¹. Want voor zooverre zij zich in God - thans weder als oneindig gedacht - bevinden, komen zij met hare voonverpen volkomen overeen, wegens de harmonie tusschen het bestaande en Gods denken. Nu is het den mensch mogelijk, al zijne voorstellingen met zijn Godsbegrip in verband te brengen. Want in de voorstelling van elke zaak ligt het begrip van Gods oneindige, eeuwige eigenschap, waarvan die zaak een verschijningsvorm is². Daarom is ook Gods oneindige natuur en zijne eeuwigheid aan een ieder bekend³.

Op deze wijze tracht Spinoza zich rekenschap te geven van de bedrieglijkheid der zinnelijke waarneming en meende hij het ontstaan van het begrip eener eeuwige en oneindige zelfstandigheid verklaard te hebben. Slechts de kennis, welke uit het begrip van die zelfstandigheid wordt afgeleid, is adaequaat en waar; alle kennis, die op andere wijze verkregen wordt, is dwaling of leidt tot dwaling. En daar die zelfstandigheid alleen door het denken gevat, maar niet door de zinnen of de verbeeldingskracht kan voorgesteld worden, zoo moet de echte wetenschap alleen door het zuivere denken verkregen worden⁴.

In onze eeuw is het bijna overbodig den lezer te wijzen op de ijdelheid eener bespiegeling, die alleen door het zuivere denken tot de waarheid wil komen, en die daarenboven gebukt gaat onder eene zoozeer in 't oog vallende tegenstrijdigheid als het denkbeeld is van een wezen, dat nu eens als oneindig en ondeelbaar beschouwd wordt, terwijl dan weer de eindige dingen zijne ‘deelen’ heeten. Maar van Vloten kan natuurlijk niet toegeven, dat Spinoza zich zou hebben schuldig gemaakt aan wat wij ‘ijdele bespiegeling’ noemen. Wanneer een man als Kant verklaart, dat hij Spinoza's werken nooit goed bestudeerd heeft, en dat hij er nooit een juisten zin aan heeft kunnen

1 Ethica, Pars 2, Prop. 32, bij Gfrörer, blz. 326.

2 Ethica, Pars 2, Prop. 45, bij Gfrörer, blz. 333.

3 Ethica, Pars 2, Prop. 47, Scholion, bij Gfrörer, blz. 333.

4 ‘Ex his igitur clare apparet, qualis esse debeat vera Methodus, et in quo potissimum consistat, nempe in sola puri intellcctus cognitione eiusque naturae et legum.’ Ep. 42, (blz. 607, Ed. Gfrörer). Zeer belangrijk zijn verder voor de kennis van Spinoza's denkbeelden over het kenvermogen. Schol. 2, Prop. 40, Part. 2 van de Ethica (blz. 330), blz. 498 en 499 van het Tractatus de I. E. en Ep. 29.

[p. 249]

hechten, dan geeft dit van Vloten alleen aanleiding om Kant daarover te beklagen¹. Maar hij brengt het niet tot het flauwste vermoeden van de waarheid, dat de man, die een zoo helder oog had voor de gebreken van Leibnitz' en Wolff's redeneertrant, onmogelijk smaak kon vinden in de quasi-wiskun-dige bewijzen van Spinoza, waarin dezelfde gebreken nog veel duidelijker te voorschijn komen. Werkelijk is Spinoza's grootste gebrek een onbepaald vertrouwen in de uitspraken dier zelfde rcine Vernunft, wier aanmatigingen Kant zoo grondig gekritiseerd heeft. Voor Kant, die buiten de wiskunde en de logica alleen in de ervaring den toetssteen der waarheid zag, kon Spinoza's methode niets aantrekkelijks hebben. Het is niet te verwonderen, dat hij geen ‘juisten zin’ kon vinden in Spinoza's bewijzen. Want, gelijk wij gezien hebben, munt Spinoza juist uit door zijn argeloos vertrouwen in het goochelen met afgetrokken begrippen, waarin de kunstgreep van het zuivere denken bestaat. Kant daarentegen, aan wiens helderen blik de ijdelheid van dat goochelspel nooit meer ontgaan kon, nadat hij eens door Hume ‘uit de dogmatische sluimering gewekt was’, moest in een denker als Spinoza, wiens goed vertrouwen op dat goochelspel alle perken te buiten gaat, een onverklaarbaar verschijnsel zien.

Van dit alles heeft de heer van Vloten niet het minste bemerkt. Willen wij hem gelooven, dan is Spinoza juist een strijder tegen het redeneeren uit afgetrokken beginselen, dan brengt Spinoza zijne onverbloemde hulde aan de ervaring, enz. Doch laat ons liever hooren, hoe hij zelf na zijn overzicht van het Tractatus de Intellectus Emendatione de wetenschappelijke méthode van Spinoza in korte trekken schetst: ‘Zulk een inzicht (namelijk een helder “inzicht in 't oneindig verband aller dingen”) is niet door de ijdele bespiegeling eeniger afgetrokken algemeenheden - die slechts verwarring baren kan - maar uit de nauwlettendste kennisneming der bijzondere dingen te verkrijgen: slechts de eenvoudigste voorstellingen toch zijn tegen misvatting gevrijwaard en kunnen alleen waar zijn².’

Waarop de verzuchting volgt:

‘En de man, die, tegenover alle verwarrende algemeenheid,

1 van Vloten, t.a.p., blz. 249.

2 van Vloten, t.a.p., blz. 50.

[p. 250]

zoo bepaaldelijk op de kennis van 't bijzondere stond; die zoo kehnelijk en tastbaar der ervaring zijn onverbloemde hulde bracht; dien man heeft men, in overijlde betweterij, herhaaldelijk als een voorvechter en toonbeeld van afgetrokken, in de lucht hangende bespiegeling voorgesteld. Hadde men hem toch eerst trachten te kennen en te doorgronden, vóŕ men - tot eigen oneer - een zoo voorbarig doemvonnis velde!’

Ofschoon uit het voorgaande reeds voldoende gebleken is, met hoeveel recht Spinoza als een toonbeeld van afgetrokken bespiegeling mag voorgesteld worden, zoo is het toch wenschelijk die zaak nog eens nader te onderzoeken, al ware het alleen om te weten te komen, hoe van Vloten beweren kan, dat Spinoza een vijand was van afgetrokken algemeenheden, en dat hij aan de ervaring zijne onverbloemde hulde bracht. Zoowel in het meergenoemd Tractatus de Intellectus Emendatione als in de Ethica heeft Spinoza ons opzettelijk medegedeeld, wat zijn oordeel was over de verschillende wegen, waarlangs de mensch kennis kan opdoen. Hij onderscheidt er vier:

1^c door hooren zeggen, of door een willekeurig teeken;

2^c door eene onbepaalde ervaring, d.i. door eene ervaring, die niet door het verstand bepaald wordt, maar slechts zoo (namelijk onbepaald) genoemd wordt, omdat wij haar bij toeval maken;

3^c de waarneming, waarbij het wezen eener zaak uit eene andere zaak wordt afgeleid, maar niet ‘adaequate.’ Zulks geschiedt, wanneer wij uit een gegeven gevolg tot het voorhanden zijn der oorzaak besluiten, of wanneer wij uit een algemeen begrip, waarin altijd de een of andere eigenschap ligt opgesloten, een besluit afleiden;

4^c de waarneming, waarbij de zaak door haar wezen alleen wordt waargenomen of door de kennis van hare naaste oorzaak¹.

Weinig lezers zullen beweren, dat deze verdeeling van de methoden der wetenschap aan overmatige duidelijkheid lijdt. Uit Spinoza's voorbeelden blijkt, dat hij zelf ook niet recht wist, wat hij er mede bedoelde. Zoo zal hij bijv volgens de tweede methode weten, dat hij sterfelijk is, terwijl de derde methode hem zal geleerd hebben, dat de zon grooter is dan zij schijnt, omdat het uit den aard van ons gezichtszintuig volgt, dat wij dezelfde dingen op grooter afstand kleiner zien dan in

1 Tr. d.I.E. pag. 498, 499, bij Gfrörer.

[p. 251]

de nabijheid. Toch zijn die beide meeningen niets anders dan besluiten, uit algemeene Stellingen afgeleid. Niet de ervaring in den engsten zin van het woord overtuigt ons van onze sterfelijkheid, maar wel een besluit, dat op ervaring berust.

Van de vier genoemde methoden, worden nu de drie eerste door Spinoza voor ongeschikt verklaard om ons tot de ware kennis te leiden. Slechts de vierde kan ons echte wetenschap geven. Wij hebben reeds vroeger gezien, hoe die methode door Spinoza wordt toegepast. Wat kon den heer van Vloten bewegen in die toepassing afkeer van afgetrokken algemeenheden en onverbloemde hulde aan de ervaring te zien? Indien ik met Descartes en Spinoza nieende, dat de dwaling een negatief ding is, dan zou ik de onderstelling wagen, dat van Vloten's vcrgissing op ‘niets’ berust. Maar daar ik het er voor houd, dat elke dwaling evengoed positieve oorzaken moet hebben als eene juiste meening, laat zich het moeielijk vraagstuk niet zoo gemakkelijk beantwoorden. Ziehier de oplossing, die ik niet dan met veel moeite heb kunnen vinden.

Nadat Spinoza ons gezegd heeft, dat wij eerst moeten zorgen een zuiver begrip te hebben van het wezen, dat de oorzaak is van alle dingen, om vervolgens uit dat begrip al onze andere begrippen af te leiden, deelt hij ons mede, dat onze geest, als wij zijn voorschrift volgen, de natuur zoo zuiver mogelijk zal voorstellen.

‘Want’ - zegt hij - ‘de geest zal dan in zijne voorstelling zoowel het wezen als de eenheid en het verband der natuur afbeelden. Hieruit kunnen wij zien, dat wij al onze voorstellingen altijd van physische dingen of van werkelijke wezens moeten afieiden, terwijl wii voor zoover het kan volgens de rij der oorzaken van het eene werkelijk wezen tot het andere voortgaan, en wel zoo, dat wij niet overgaan tot abstracte of algemeene dingen, wij mogen nu daaruit iets werkelijks willen afieiden, of wel omgekeerd zulke dingen uit eenig werkelijk wezen¹.’

Ziedaar dan eene plaats, waar Spinoza waarschuwt tegen afgetrokken algemeenheden en aandringt op de kennis der bijzondere dingen. En zoo zijn er enkele meer te vinden. Welk lofredenaar zou zulk eene schoone gelegenheid om te bewijzen, dat Spinoza boven zijn tijd stond, laten voorbijgaan? Wie geen lofredenaar is, maar de zaak kalm overdenkt, staat een

1 Tractatus, d.I.E. blz. 516.

[p. 252]

oogenblik verbaasd over zooveel inconsequentie, doch begint weldra te vermoeden, dat Spinoza onder afgetrokken algemeenheden en bijzondere dingen iets anders moet verstaan dan wij doen. Ten aanzien van de ‘bijzondere dingen’ blijkt dat reeds uit de wijze, waarop Spinoza vervolgt.

‘Men neme editer in aanmerking, dat ik met de reeks der oorzaken en der werkelijke wezens niet de rij der veranderlijke enkele dingen bedoel, maar de rij der onveranderlijke en eeuwige dingen...... Het is voor ons volstrekt niet noodig de rij der eerste te kennen; het wezen der veranderlijke bijzondere dingen kan immers niet uit de rij of volgorde worden opgemaakt, waarin zij bestaan. Die rij of volgorde leert ons niets anders kennen dan eigenschappen, die niet tot het eigen wezen der dingen behooren; het geeft ons inlichting over betrekkingen of hoogstens over omstandigheden, en dat alles is iets geheel anders dan het innerlijk wezen der dingen. Dat innerlijk wezen kan alleen afgeleid worden uit de onveranderlijke en eeuwige dingen, en tevens uit de wetten, welke in die dingen als in hunne ware wetboeken geschreven zijn, en volgens welke alle bijzondere dingen ontstaan en geordend worden¹.’

Spinoza's ‘nauwlettendste kennisneming der bijzondere dingen’ is dus iets anders dan een onverbloemde hulde aan de crvaring. De ervaring maakt ons toch alleen met de rij der veranderlijke enkele dingen bekend die volgens Spinoza eigenlijk buiten het gebied der wetenschap liggen.

En van welken aard zijn de afgetrokken algemeenheden, waartegen Spinoza ijvert? Dat zijn niets anders dan de phantasiebeeiden, waardoor wij onze begrippen in zekeren zin belichamen, en dus juist het omgekeerde van wat wij heden ten dage afgetrokken algemeenheden noemen. Wel is waar heeft van Vloten er niets van bemerkt, maar toch is de zaak zoo gelegen, dat Spinoza's ijveren tegen wat hij afgetrokken algemeenheden noemt, sterker dan iets anders de ongeneeslijke hebbelijkheid toont, waardoor hij telkens vervalt in wat wij afgetrokken algemeenheden noemen.

Een enkel, maar zeer treffend voorbeeld is voldoende om dat aan te toonen. Spinoza meent natuurlijk, dat de uitgebreide substantie ondeelbaar is, en het ergert hem telkens te moeten hooren van het Cartesiaansche denkbeeld eener deelbare uitgebreidheid.

1 Blz. 516 bij Gfrörer. De cursicvecring is van mij.

[p. 253]

‘Als men echter vraagt’ - zoo schrijft hij in den 29^sten brief - ‘waarom wij van nature zoo geneigd zijn om de uitgebreide zelfstandigheid te verdeelen, moet het antwoord luiden: omdat het begrip van hoeveelheid op tweeërlei wijs door ons verstaan wordt; of in 't afgetrokken namelijk en oppervlakkig zooals wij het in onze zinnelijke verbeelding hebben, òf als zelfstandiglieid, zooals het alleen voor ons verstand leeft. Letten wij nu - wat zich 't gemakkelijkst laat doen en het meeste geschiedt - op die hoeveelheid, zooals zij in onze verbeelding bestaat, dan zullen wij haar deelbaar, eindig, samengesteld en veelvuldig vinden. Nemen wij haar echter, gelijk zij door ons verstand begrepen wordt, en - hoeveel moeielijker dit ook valt - de zaak gelijk zij inderdaad is, dan zal zij oneindig, ondeelbaar en eenig blijken.¹’

Uit deze plaats blijkt duidelijk, wat Spinoza verstaat onder de afgetrokken begrippen, waarvan hij niets weten wil. Abstract, afgetrokken of oppervlakkig stellen wij ons de uitgebreidheid voor, als wij haar ons verbeeiden zooals wij haar met de zinnen waarnemen. Niet-afgetrokken nemen wij haar waar, zooals zij door het zuivere denken begrepen wordt. Men ziet dat wij in de negentiende eeuw het woord abstract of afgetrokken veeleer in den tegengestelden zin gebruiken, en weten dan ook welke beteekenis gehecht moet worden aan Spinoza's waarschuwing tegen de ‘ijdele bespiegeling eeniger afgetrokken algemeenheden.’

Het is bijna overbodig te zeggen, dat van Vloten niets tegen de bovenstaande redeneering heeft aan te merken. In zijn geloovigen eerbied heeft hij er niets tegen in te breiigen dat Spinoza de ondeelbaarheid van de uitgebreide substantie verdedigt door, vooreerst, het begrip uitgebreidheid te vervangen door het ruimer begrip van hoeveelheid, en door, ten tweede, op eigen gezag vol te houden, dat het begrip hoeveelheid, zooals het in 't reine denken bestaat, de mogelijkheid eener verdeeling uitsluit. Dit begrip door het zuivere denken te vormen, is een bijzonder moeielijk werk, zooals Spinoza, en in navolging van Vloten, ons herhaaldelijk zegt. Ik wil het gaarne gelooven. Mij althans heeft het nooit willen gelukken eene hoeveelheid te denken, die niet deelbaar is, en van Vloten, wien dit wel moet gelukt zijn, zal mij ten hoogste verplichten door mij mede te deelen hoe hij het daarbij aanlegt.

1 van Vloten, t.a.p., blz. 112 (de plaats bij Spinoza, Ep. 29, blz. 567 bij Gfrörer).

[p. 254]

Spinoza veroordeelt echter niet slechts in algemeene termen de toepassing van zinnelijke voorstellingen bij een wetenschappelijk onderzoek, maar hij verduidelijkt zijne meening door voorbeelden. Die voorbeelden moeten op ons al een zeer zonderlingen indruk maken. Van Vloten heeft ons trouwens in het voorgaande zoovele bewijzen gegeven van zijn onbepaalden eerbied voor alles wat Spinoza zegt, dat het ons niet al te sterk verwondert, wanneer wij hem het volgend betoog met den naam van ‘zeer juiste redeneering’ zien begroeten.

‘Zoo wordt het ons kennelijk, dat tijd, maat en getal niets anders dan denk- of liever verbeeldingswijzen zijn. Het is daarom niet te verwonderen, dat allen, die met dergelijke - dikwerf nog kwalijk verstane - begrippen den loop der natuur hebben zoeken te verstaan, er zich zoo verwondelijk hebben ingewerkt, dat zij er niet anders weêr uit konden dan door alles gewelddadig te verbreken en de ongerijmdste dingen aan te nemen. Wanneer er toch allerlei is, dat niet met de verbeelding maar alleen met het verstand bevat worden kan -gelijk zelfstandigheid, eeuwigheid, enz. - en zoo iemand voorts dergelijke dingen met zulke hulpbegrippen der verbeelding te verklaren tracht, zoo geeft hij zich slechts moeite met zijne verbeelding te raaskallen. De wijzen of wijzigingen zelve toch der zelfstandigheid kunnen, met dergelijke wezens van rede of verbeelding verward, nooit juist begrepen worden; doen wij dat namelijk, zoo scheiden wij ze van die zelfstandigheid en van de wijze waarop zij uit het eeuwige voortvloeien, zonder welke bcide zij niet juist verstaan kunnen worden¹.’

Hoe ‘juist’ deze redeneering, waarin Spinoza het afkeurt, dat men den loop der natuur in tijd, maat en getal tracht uit te drukken, den heer van Vloten ook schijnen moge, hij voegt er in een noot eene opheldering bij. ‘Wel beschouwd’ komt Spinoza's redeneering ‘hierop neer, dat men geen eigenlijk juist begrip van eenig (zoogenoemd) eindig ding kan krijgen, dan voor zooverre men het in zijn oneindig verband met al het overige beschouwt.’ ‘Wel beschouwd’, zegt Spinoza toch nog iets meer en wel, dat ieder die het verband tusschen het eene eindige ding en het andere in tijd, maat en getal zoekt uit te drukken, d.w.z. ieder natuurkundige, ‘met zijne verbeelding raaskalt’ en in plaats van tot wetenschap te geraken ‘er zich verwon-

1 van Vloten, t.a.p., blz. 112, 113 (bij Gfrörer, blz. 567, 568).

[p. 255]

derlijk inwerkt,’ ‘Wel beschouwd’, eischt Spinoza hier van den wijsgeer de kennis van datzelfde verband tusschen de eindige dingen en het oneindig wezen, waarvan hij in een brief aan Oldenburg, die reeds vroeger¹ ter sprake kwam, verklaart, dat het niet te kennen is. Zijn eerbiedige bewonderaar juicht hem op beide plaatsen met evenveel geestdrift toe.

Hoe ‘verwonderlijk men er zich inwerkt’, als men dom genoeg is den loop der natuur door de begrippen tijd, maat en getal te willen verstaan, wordt ons door Spinoza ten duidelijkste in het volgend voorbeeld aangewezen.

‘Nemen wij, om dit nog duidelijker in te zien, iemand tot voorbeeld, die den duur zoo in 't afgetrokken opgevat, en met den tijd verward hebbende, hem in deelen splitsen gaat; zoo iemand zal nooit begrijpen kunnen, op welke wijs bijv. een uur kan voorbijgaan. Daartoe toch moet eerst de helft van 't uur, dan de helft van 't overschot, en dan weder de helft van dat, en zoo in 't oneindige - telkens de helft - voorbijgaan, waardoor men nimmer aan 't einde komt².’

Gelukkige gave der bewondering! Ook waar Spinoza er toe komt deze variant van het bekende sophisme over Achilles en de schildpad aan te voeren om te bewijzen, hoe verkeerd men doet den loop der natuur in tijd, maat en getal te willen uitdrukken - ook daar brengt van Vloten het niet tot den meest bescheiden twijfel aan de juistheid der inzichten van zijn profeet. Toch zijn er een aantal elementaire leerboeken over logica te noemen, waarin die verbijsterende vraag, hoe een uur kan voorbijgaan, met de grootste helderheid wordt opgelost.

En hiermede kunnen wij het onderzoek naar de waarde van Spinoza's methode en naar de juistheid van van Vloten's denkbeeiden over die methode gerustelijk sluiten. Want er zal wel geen enkel lezer zijn, die niet inziet, dat de methode van Spinoza volmaakt ongeschikt is den mensch tot wetenschap te leiden, en dat van Vloten's denkbeelden over die methode alleen uitmunten door eene zeldzame oppervlakkigheid.

In een volgend deel van dit opstel zal ik onderzoeken, of er geen standpunt te vinden is, waaruit wij Spinoza gunstiger kunnen beoordeelen dan wij doen moeten, als wij uitsluitend op zijne methode en de degelijkheid van zijne redeneeringen letten.

1 Ep. 15, Zie hierboven, blz. 244.

2 van Vloten, t.a.p., blz. 113 (bij Gfrörer, blz. 568).

[p. 256]

III

In zijne Confessions heeft Bousseau ons onder anderen medegedeeld op welke wijze hij wijsgeerige werken bestudeerde. Hij had al spoedig opgemerkt, dat de schrijvers voordurend met elkander in tegenspraak waren, en hij moest weldra het ‘hersenschimmig’ plan opgeven, hunne inzichten met elkander te doen overeenstermmen. Toen volgde hij eene andere ‘oneindig betere’ methode. ‘Bij het lezen van elken schrijver’ - zegt hij - ‘maakte ik het mij tot een vasten regel al zijne denkbeelden aan te nemen en te volgen, zonder de mijne of die van anderen daarmede te vermengen, en zonder ooit met hem te disputeeren’. Hij wilde zich eerst een ‘magazijn van denkbeelden, ware of valsche’ verschaffen, in afwachting van den tijd, waarop zijn hoofd ‘ruim genoeg voorzien zou zijn om ze te kunnen vergelijken en uitkiezen’¹.

Ofschoon ik de voordeelen van deze methode door niemand anders dan door den openhartigen Rousseau heb zien aanprijzen, zoo valt het moeilijk te betwijfelen, dat ook meer anderen haar gevolgd hebben. Zoo is bijv. het vooroordeel, dat in Spinoza een nauwkeurig denker ziet, die onder alle wijsgeeren in zijne betoogen het meest tot de wiskundige zekerheid nadert, alleen uit het gebruiken van die methode verklaarbaar. Slechts wanneer men zich opzettelijk voorneemt nooit met hern te disputeeren en zorgvuldig op te passen, dat men bij de lezing zijner Ethica niet denkt, maar hem blindelings gelooft - slechts dan kan men zijne tallooze fouten tegen de logica over het hoofd zien en zich stilzwijgend neerleggen bij al de onbewezen uitspraken, die hij ons als Bepalingen en Axioma's voordraagt. Het zou niet moeilijk zijn de kritiek, die in de voorgaande bladzijden op enkele Stellingen der Ethica is toegepast, over het geheele werk uit te strekken. Maar het is te vreezen, dat zulk eene kritiek nog minder lezers zou vinden dan de Ethica zelve, terwijl de gegeven voorbeelden op zich zelve in staat zijn Spinoza's verachting voor de logica te bewijzen.

Wie een wijsgeerig geschrift met denzelfden maatstaf meet als een leerboek der wiskunde, moet dnarom Spinoza's werken

1 Rousseau, Confessions, Part. I, Liv. 6.

[p. 257]

onbevredigd ter zijde leggen. De vraag is echter of die maatstaf wel de beste is. De wijsbegeerte tracht wetenschap te zijn en daarom moet men in hare betoogen logische gestrengheid eischen. Maar indien men geen andere voorwaarden stelt en op geen andere eigenschappen let, moet het oordeel over een wijsgeerig stelsel altijd hoogst ongunstig uitvallen. Wat in zulk een stelsel wordt uiteengezet, is eene wereldbeschouwing, eene proeve van beantwoording der vraag naar het verband der dingen. Men zou kunnen meenen dat het antwoord op die vraag in den gezamenlijken inhoud der afzonderlijke wetenschappen te vinden moet zijn, omdat elke bijzondere wetenschap over een gedeelte van dat verband handelt. Dan is elke wijsbegeerte, die zich naast de bijzondere wetenschappen tracht te plaatsen, het werk van phantasten, die hunne persoonlijke droomerijen en hersenschimmen met de uitkomsten der wetenschap willen gelijk stellen. Wat Aristoteles of Spinoza geschreven heeft, verdient dan slechts in zoo verre onze aandacht, als zij nu en dan ook feiten uit of beschouwingen over de bijzondere wetenschappen medegedeeld hebben. Maar het hoofddoel van hun streven, het zoeken naar eene consequente en algemeen toepasselijke beschouwingswijze over den mensch en de dingen, is dan niets anders dan eene ijdele poging. Slechts door den aanhoudenden arbeid van vele geslachten kan de menschheid tot het doel naderen, dat zij in hun overgroot zelfvertrouwen met een enkelen stouten greep meenden te bereiken.

Tegen deze beschouwing, die door de overgroote meerderheid gedeeld wordt - en die bij ons te lande sedert jaren door Opzoomer met zooveel ijver verdedigd wordt, alsof ieder hare juistheid betvrijfelde - zijn gewichtige bezwaren aan te voeren. Die bezwaren zijn van tweeërlei aard. De eerste zijn ontleend aan den inhoud der bijzondere wetenschappen. Zij komen hierop neder, dat elke van die wetenschappen zekere grondvoorstellingen en grondbegrippen als gegeven aanneemt, zonder zich in te laten met de vraag, hoe die begrippen gevormd zijn en op welke wijze zij het best worden opgevat. Elke natuurwetenschap gebruikt de voorstellingen van ruimte en tijd, de begrippen van kracht en oorzaak, van zelfstandigheid en eigenschap, en vele andere. Daarom moet er, zoo mogelijk, eene eerste wetenschap zijn, eene prima philosophia, zooals reeds Aristoteles haar noemde die de beteekenis van zulke voorstellingen en begrippen onderzoekt.

[p. 258]

Bezwaren van een anderen aard geeft de onbekendheid en de onvolledigheid der wereldbeschouwing, die in den gezamenlijken inhoud der bijzondere wetenschappen neergelegd is. Niemand kan er aan denken haar uit de bronnen op te sporen, daar die taak zelfs voor honderden te zwaar zijn zou. Daarenboven zou zij de grootst mogelijke leemten vertoonen, wanneer zij ooit - wat onmogelijk is - in een niet al te groot bestek kon uiteengezet worden. Op vragen, die ons het grootste belang inboezemen, zou zulk eene wereldbeschouwing het antwoord schuldig blijven. Welk verband bestaat er bijv. tusschen het verstandelijk en zedelijk streven van een mensch en de omstandigheden, waaronder hij is opgegroeid? Tot hoever strekt zich ten aanzien van dat streven de overeenstemming tusschen de verschillende menschen uit? Is er eenige grond om aan de noodzakelijkheid van zekere mate van overeenstemming te gelooven, of is de overeenstemming, die wij meenen te bemerken, uitsluitend aan den invloed van voorbijgaande omstandigheden toe te schrrjven, of is wellicht onze meening, dat er eenige overeenstemming bestaat, niets anders dan een vooroordeel? De bijzondere wetenschappen, die over den mensch handelen, zijn veel te onvolledig om ons een antwoord op zulke vragen te geven. Zoo zij zich daaraan wagen, dan hebben zij hun antwoord ontleend aan het een of ander wijsgeerig stelsel, maar het niet gevonden langs den weg der ervaring, waarvan alle bijzondere wetenschappen zich volgens de theorie, wier juistheid ik bestrijd, uitsluitend moeten bedienen.

‘Welnu’ - zal men zeggen - ‘kunnen de bijzondere wetenschappen ons geen wereldbeschouwing schenken, dan zullen wij ons de weelde van zulk een alomvattende theorie moeten ontzeggen. Eene wereldbeschouwing behoort toch niet tot de eerste levensbehoeften, en wij zullen beproeven in vrede te leven met het bewustzijn, dat wij bitter weinig van de wereld weten.’

Bij eenig nadenken blijkt het echter, dat zulk eene opvatting van de zaak niet te verdedigen is. Waren wij menschen uitsluitend denkende en onderzoekende wezens, dan zou men zich misschien daarbij kunnen nederleggen. Wil men echter handelen, en wel handelen ten nutte van zich zelf of van anderen, dan is het volstrekt noodig dat men zijne gedragslijn regelt naar de eene of andere voorstelling over de natuur van den mensch en over het verband, waarin hij tot zijne medemenschen

[p. 259]

en de omringende natuur staat. Was men te dien aanzien volkomen vrij van elke meening, dan zou men in geen geval kunnen beslissen welke weg onder de vele, die openstaan, de beste is. Hoe zal men een doelwit kiezen voor zijn eigen streven, hoe zal men beslissen over de opvoeding zijner kinderen, over een tal van maatschappelijke en staatkundige vragen, als men geen antwoord durft te geven op de vraag: wat dunkt u van den mensch? Door ervaring te weten te komen, wat men van één mensch moet denken, is reeds eene zoo zware taak, dat de meesten daaronder bezwijken. En waar kan men ons de ervaringswetenschap aanwijzen, die over den mensch handelt, zonder aan wijsgeerige stelsels hare belangrijkste uitspraken te ontleenen? Slechts de staathuishoudkunde maakt op dien regel eene uitzondering, die bij nader beschouwing meer schijnbaar dan werkelijk blijkt te zijn. Wie daarom van eene wijsgeerige wereldbeschouwing niet hooren wil, omdat de ervaring hare juistheid niet gestaafd heeft, en wie ongezind is zijn oordeel gevangen te geven aan al of niet feilbare kerkelijke leidslieden, kan geen overtuiging hebben aangaande zedelijke, maatschappelijke of staatkundige vraagstukken. Met betrekking tot al die vragen moet hij zich in denzelfden toestand bevinden als Buridan's ezel tusschen de twee gelijke hoopen hooi. Wanneer men niet de gewoonte had zijn oordeel kant en klaar van anderen over te nemen of naar zijne hartstochten en niet naar de uitspraak des Verstands te bepalen, dan zou een volslagen afwezigheid van alle overtuiging, eene volstrekte beginselloosheid, zeer algemeen zijn in onze dagen, nu het gezag der kerk door zoovelen ontkend wordt, die toch de wijsbegeerte niet ijveriger bestudeeren, dan men in vroeger dagen deed, toen zij voor de dienstmaagd der godgeleerdheid doorging. Zoodra men dan ook met helder inzicht en niet uit blinden drang zijne gedragslijn wil besturen, wordt het onvermijdelijk zich òf te onderwerpen aan het gezag van het een of ander kerkgenootschap, òf aan de wijsbegeerte eene wereldbeschouwing te ontleenen, wier waarheid wel niet zoo vast staat als de Stellingen der wiskunde, maar die toch ons verstand genoeg bevredigt om haar tot richtsnoer van onze daden te maken.

In de verschillende wijsgeerige stelsels vinden wij even zoovele proeven van eene dergelijke wereldbeschouwing. Wij moeten daarin niet naar volledige bevrediging van ons verstand zoeken, en enkele leemten over het hoofd zien. De om vang van het

[p. 260]

vraagstuk, dat zij willen oplossen, is te groot, dan dat er een antwoord zou kunnen gevonden worden, waarin op alle deelen van het onderwerp even nauwkeurig gelet is. Zulk een antwoord ligt buiten het bereik van menschelijke krachten. Welverre van de ontwerpers dier stelsels hard te vallen, omdat de wereldbeschouwing, die zij ons voordragen, niet den sleutel geeft tot alle raadselen, of dat het eene deel daarvan in openbaren strijd is met het andere, moeten wij veeleer dankbaar zijn, dat hun antwoord op eene zoo moeilijke vraag niet nog veel meer gebreken vertoont.

Wat wij verder bij onze beoordeeling van wijsgeerige geschriften vooral niet moeten vergeten, is, dat de weg, waarlangs de schrijver ons tot zijne belangrijkste uitkomsten leidt, gewoonlijk niet de weg is, waarlangs hij ze gevonden heeft. Zeer dikwijls zijn de hoofdpunten van een wijsgeerig stelsel denkbeelden, die, zonder dat hij zelf weet hoe, in den ontwerper ontstaan zijn door de oplettende beschouwing van de menschen en de dingen, Eerst nadat hij die denkbeelden gevonden heeft, zoekt hij de methode, waardoor hij ook anderen van hunne waarheid kan overtuigen. Hij kan aan zijne lezers geen nauwkeurig verslag geven van de ervaringen, waardoor die denkbeelden in zijn geest gerijpt zijn. Want van de wording dier denkbeelden weet hij even weinig als van de scheikundige werkingen, die in zijne lichaamsorganen plaats vinden. Dagen en weken, misschien jaren lang is hij gestuit op de eene of andere zwarigheid, die hij volstrekt niet kan te boven komen. Eindelijk zet hij de zaak uit het hoofd, en plotseling, als hij er het minst om denkt, gaat hem het licht op, dat hij zoolang te vergeefs gezocht heeft. Hoe hij gekomen is tot het inzicht in het verband, dat hem zoolang verborgen bleef, kan niemand minder zeggen dan hij zelf. Maar de lezers, aan wie hij zijn inzicht wil mededeelen, kunnen niet alleen door het uitspreken daarvan bevredigd worden. Zij hebben niet de zaak overpeinsd, haar van alle kanten bekeken en met andere dingen in verband gebracht, zooals hij deed. Dezelfde opvatting, die voor hem een lichtstraal was, waarvoor alle duisternis vlood, is voor hen eene meening onder vele, evengoed maar niet beter dan andere. Zoo komt hij er toe zijne denkbeelden te gaan bewijzen, of ten minste ze door redelijke gronden waarschijnlijk te rnaken. Tien tegen een, dat die gronden niet zoo stevig zijn als de hoofdzaken, die hij uit zijne aandachtige beschouwing van natuur- en menschenwereld

[p. 261]

afleidde. Heeft hij niet veel aandacht besteed aan de studie der methode, waardoor de mensch tot wetenschap komt, dan heeft hij veel kans het bewijs van zijne stellingen op eene verkeerde wijze te beproeven. En de vaste overtuiging, dat zijne stellingen waarheid bevatten, doet hem de oogen sluiten voor de onhoudbaarheid der argumenten, waarmede hij die waarheid in het licht tracht te stellen.

In een dergelijk geval verkeert Sjiinoza. Letten wij niet op de ongelukkige wiskundige bewijsmethode, waarin hij uitsluitend heil zag, en op de logische fouten, waarin hij door zijne minachting voor de vroegere wijsbegeerte zoo gemakkelijk moest vervallen, maar vestigen wij alleen het oog op de wereldbeschouwing, die hij ontworpen heeft, dan wordt de geestdrift, die zij bij zoovelen heeft opgewekt, verkaarbaar, en komen wij er bijna toe aan Schleiermacher zijn gezwollen taal te vergeven. Die wereldbeschouwing is zoo nieuw, zoo verrassend, zij verschilt zoozeer van de denkbeelden, die wij bij Spinoza's voorgangers vinden, dat geen denker met hem in oorspronkelijkheid kan wedijveren. Bij de meeste schrijvers is het niet geheel onmogelijk den oorsprong hunner denkbeelden volgens Taine's voorschrift uit la race, le milieu, le moment, ten naaste bij te verklaren. Maar bij Spinoza openbaart zich eene zoo nieuwe opvatting van den mensch en de wereld, dat men te vergeefs naar zijne voorgangers omziet. Zijn voorbeeld alleen is reeds voldoende om te bewijzen, dat de geschiedschrijver der wijsbegeerte niet, zooals men wel eens gezegd heeft, de ‘kennis van den geheelen tijd’¹, waarin een wijsgeer leefde, moet machtig zijn om zijne denkbeelden te begrijpen, maar dat omgekeerd de geschiedenis ‘van den geheelen tijd’ uiterst gebrekkig moet uitvallen, als zij niet steunt op eene grondige studie van de toen heerschende wijsbegeerte.

Welk geschiedschrijver der wijsbegeerte kan het ondernemen uit ‘de kennis van den geheelen tijd’, waarin Spinoza leefde, de denkbeelden te verklaren, waarmede hij zijne beschouwingen over de hartstochten inleidt?

‘Ik wend mij weder tot hen, die liever de hartstochten en de handelingen der menschen willen verfoeien en bespotten, dan

1 Deze uitdrukking is ontleend aan Opzoomer's Wetenschap en Wijsbegeerte, blz. 68, waar de gcwone bezwaren tegen de geschicdenis der wijsbegeerte zeer breed worden uitgemeten.

[p. 262]

ze begrijpen. Aan hen zal het zeker verwonderlijk voorkomen, dat ik de menschelijke ondeugden en onhebbelijkheden wiskundig wil gaan beschouwen, en dat ik volgens eene onbedriegelijke redeneering dingen bewijzen wil, die zij onophoudelijk als strijdig met de rede, als ijdel, ongerijmd en als afschuwelijk aan de kaak stellen. Doch mijn beweegreden is de volgende. Niets geschiedt in de natuur, wat haar als een gebrek mag toegerekend worden. Want de natuur is altijd en overal ééne en dezelfde, en hare deugd en werkzaamheid, dat wil zeggen, de wetten en regelen der natuur, volgens welke alles ontstaat en van toestand verandert, zijn overal en altijd dezelfde. Daarom moet ook de wijze, waarop wij de natuur van elk ding, onverschillig welk, begrijpen, ééne en dezelfde zijn, namelijk door algemeene natuurwetten en regelen. Zoo volgen de gemoedsbewegingen van haat, toorn, nijd, enz., op zich zelf beschouwd, uit dezelfde noodzakelijkheid en hetzelfde vermogen der natuur als alle andere bijzondere dingen. Zij hebben dus hare bepaalde oorzaken, waardoor zij begrepen worden, en hare bepaalde eigenschappen, die onzer kennisneming even waardig zijn als de eigenschappen van elke andere zaak, wier enkele beschouwing ons reeds aangenaam aandoet. Daarom zal ik over den aard en de kracht der gemoedsbewegingen en over de macht, die de geest over haar uitoefent, op dezelfde wijze handelen, waarop ik in het voorgaande over God en den geest gehandeld heb, en ik zal de menschelijke daden en begeerten juist evenzoo beschouwen, alsof er sprake was van lijnen, vlakken of lichamen’¹.

Met deze woorden schetst ons Spinoza eene wereldbeschouwing, die in lijnrechten strijd is met de denkbeelden, die in zijn tijd heerschten. Aristoteles en zijne scholastieke volgelingen hadden de natuur willen verklaren door hare verschijnselen zooveel mogelijk als menschelijke handelingen te beschouwen; Spinoza daarentegen wil in de daden en meeningen der menschen niets anders dan natuurverschijnselen zien. Maar er zijn vele andere even belangrijke punten van verschil tusschen Spinoza's inzichten en die van zijne eeuw. De zedeleer van zijne meeste tijdgenooten, ook van Descartes, berust geheel op de onderstelling, dat de mensch vrijelijk zijn willen en handelen kan bepalen; Spinoza kan geen termen vinden, die krachtig genoeg zijn om de ongerijmdheid van die onderstelling in een helder licht te

1 Spinoza, Ethica, Pars 3 (blz. 339 van Gfrörer's editie).

[p. 263]

stellen. De orde, de volmaaktheid, de doelmatigheid der natuur waren in die dagen voor allen, wat zij nog voor velen zijn, de voorwerpen van eene eerbiedige bewondering; Spinoza ontkent, dat wij die begrippen op de natuur mogen toepassen, en kan er alleen de gevolgen van jammerlijke onkunde in ontdekken. Niemand dacht er in Spinoza's dagen aan te betwijfelen, dat de geest lichamelijke veranderingen kan bewerken; Spinoza onderwerpt de gewone argumenten voor die bewering aan eene treffende kritiek, en spreekt het tegengesteld gevoelen uit met de onwankelbare overtuiging, die wij in al zijne uitspraken terugvinden. In berouw en boete zag Spinoza's eeuw de heilzaamste geneesmiddelen voor den zondigen mensch; Spinoza roept ons toe: ‘Berouw is geen deugd, maar hij, wien zijne daad berouwt, is tweemaal ellendig en machteloos.’

Verreweg de meeste der denkbeelden, waardoor Spinoza rechtstreeks tegenover de richting van zijne eeuw staat, zijn noodzakelijke gevolgen van eene enkele gedachte, de gedachte van de eenheid van God en de wereld. In die twee woorden zag hij slechts verschillende benamingen van eene en dezelfde zaak. Is hij tot de vereenzelving van die begrippen gekomen langs den weg, dien hij ons in de Ethica geschetst heeft, of stond de eenheid van God en Natuur bij hem vast voordat hij beproefde haar bestaan wiskundig te bewijzen? Die vraag is thans niet meer met zekerheid te beslissen, al schijnt mij het laatste om verschillende redenen veel waarschijnlijker dan het eerste. Maar, hoe zij dan ook ontstaan moge zijn, in die eenheidsleer ligt het kenmerkend onderscheid tusschen Spinoza en andere denkers, en de meest belangrijke van zijne denkbeeiden laten zich ongedwongen uit haar afleiden.

Houdt men in het oog, dat Spinoza onder den naam van God of de oneindige zelfstandigheid niet alleen de eerste oorzaak van alle dingen, maar ook de wereld of de natuur verstaat, die volgens zijne opvatting met hare eerste oorzaak identisch is, dan zal men begrijpen, hoe hij tot de bewering komt, dat ‘al wat bestaat, in God bestaat, en zonder hem noch bestaan kan noch gedacht worden’: dat ‘elk ding dat gedetermineerd is iets te doen, met noodzakelijkheid door God daartoe gedetermineerd is, en dat een door God niet gedetermineerd ding zich zelf niet tot handelen kan bepalen’. In verband met Spinoza's bepaling der vrijheid, die vroeger is medegedeeld en beoordeeld, volgt uit het laatste, ‘dat onze wil geen vrije maar slechts

[p. 264]

eene noodzakelijke oorzaak kan genoemd worden’. Uit de noodzakelijkheid van al de handelingen Gods of der Natuur, wordt weder afgeleid, dat het hoogste wezen niet naar doeleinden kan streven, zoodat het eene dwaasheid is, naar het doel van natuurverschijnselen te vragen.

Al deze stellingen, en vele andere, zouden echter evengoed uit Spinoza's beginselen af te leiden zijn, wanneer men aanneemt, dat hij met zijn God of de ‘zelfstandigheid, die uit oneindige eigenschappen bestaat’ niets anders bedoelt dan de geheele natuur. Zoo schijnt van Vloten zich de zaak voor te stellen, waar hij ons als den ‘grondslag’ van ‘den Spinozistischen gedachtenloop’ de waarheid aanwijst: ‘Er wordt oorspronkelijk en zelfstandig bestaan’¹, en als hij vervolgens klaagt over de vereenzelviging tusschen den kerkelijken God en het zelfstandig en oorspronkelijk bestaande, waartoe Spinoza's spreekwijze zoo gemakkelijk kan leiden. Hij waarschuwt er den lezer van de Ethica dan ook opzettelijk voor, den God van Spinoza niet met liet ‘kerkelijk verbeeldingswezen van dien naam’ te verwarren, en neemt eens voor goed de voorzorg om, waar Spinoza van God spreekt, ter opheldering op te merken: ‘Versta altoos: het eeuwig en oneindig verband der dingen’². Niet tevreden met dezen ondubbelzinnigen wenk komt hij telkens op dezelfde vermaning terug.

Het laat zich echter zeer betwijfelen, of zijne voorstelling van Spinoza's Godsbegrip wel juist is. Bij Spinoza is God één met de natuur; beide zijn niets anders dan verschallende zijden van één en hetzelfde wezen. In zooverre schijnt er niets in te brengen te zijn tegen van Vloten's gewoonte om in de plaats van het woord ‘God’ bij Spinoza ‘het eeuwig en oneindig verband der dingen’ te lezen. Bij nader inzien blijkt echter,

1 Het spreekt wel van zelf, dat deze nuchtere opmerking, aan wier waarheid zelfs Pyrrho niet kan getwijfeld hebben, de grondslag van Spinoza's gedachtenloop niet zijn kan De grondslag van Spinoza's stelsel is veeleer: ‘Er wordt oorspronkelijk en zelfstandig bestaan door slechts ééne enkele xelfstandigheid.’ Die bewering is evenmin te bewijzen als elke andere voorstelling, die men zich over het oorspronkelijk en zelfstandig bestaande kan maken. Het is onnoodig te vermelden dat van Vloten dit niet toegeeft. Na het vermelden van de diepzinnige waarheid, waarin hij den grondslag van Spinoza's stelsel meent te vinden, vervolgt hij: ‘wie zich daar niet van overtuigd houdt, mag zich onder de deerniswaarde kudde der twijfelaars scharen, tegen wie alle redeneering verloren is, enz.’, t.a.p. blz. 132.

2 Van Vloten, t.a.p., blz. 154.

[p. 265]

dat men zoodoende gevaar loopt Spinoza's denkbeelden in een verkeerd licht te stellen. Kon men er zeker van zijn, dat Spinoza zich bij het woord God op alle plaatsen, waar hij het gebruikt, nooit iets anders gedacht had dan zijne bepaling van het begrip, dan zou van Vloten's uitlegging onberispelijk zijn. Heeft echter Spinoza nu en dan bij het gebruiken van dat woord aan zijne gewone beteekenis gedacht, dan bederft men natuurlijk zijn geschrift, wanneer men telkens in de plaats van het woord God ‘het eeuwig en oneindig verband der dingen’ leest.

Nu is het niet moeilijk bij Spinoza plaatsen aan te wijzen, waar hij door de gebruikelijke beteekenis van het woord God tot beweringen verleid wordt, die volstrekt niet uit zijne wijsgeerige beginselen volgen. Ik wil slechts eene enkele van die plaatsen vermelden, waar Spinoza de gedachte uitspreekt, die hem kracht gaf tot de blijmoedige berusting, waarin ten allen tijde de schoonste zijde van zijn karakter gezocht is. Het zal ons blijken dat de ‘blijmoedige ernst van zijn gemoedsbestaan’, dien ieder met van Vloten moet bewonderen, waarschijnlijk haar aanzijn uitsluitend te danken had aan de ‘kerkelijke vooroordeelen’, die dezelfde schrijver zoo heftig bestrijdt. Zonder die zoogenaamde kerkelijke vooroordeelen zouden Spinoza's beginselen zijne aanhangers slechts kunnen opleiden tot de kalmte en de berusting, waarmede ook de wanhopige zich in zijn noodlot schikt, nadat hij eindelijk helder heeft ingezien, dat het volstrekt onvermijdelijk is.

Nadat Spinoza bewezen heeft, dat de dingen op geen andere wijze en in geen andere orde door God konden voortgebracht worden dan zij voortgebracht zijn, trekt hij daaruit het volgend besluit:

‘Uit het voorgaande volgt duidelijk, dat de dingen met de hoogste volmaaktheid door God voortgebracht zijn, daar zij met noodzakelijkheid gevolgd zijn uit een gegeven allervolmaakst wezen’¹.

Die hoogste volmaaktheid der dingen is natuurlijk niet af te leiden uit het feit, dat er een ‘oneindig, oorspronkelijk bestaan’ is, tenzij men de onbegrijpelijke oneindigheid van zulk een bestaan als ‘volmaaktheid’ zou willen opvatten. Zij volgt dan ook voor Spinoza uit de omstandigheid, dat de dingen aan een ‘allervolmaaktst wezen’ hun oorsprong ontleenen. Hij schrijft

1 Ethica, Pars I, Prop. 33, Schol. 2 (blz. 303 bij Gfrörer).

[p. 266]

aan zijne eenige zelfstandigheid ook de eigenschappen toe, die zijne tijdgenooten alleen aan God, den Schepper der wereld, maar volstrekt niet aan de natuur, of het geschapene, toekenden. Zoo noemt hij dan ook eiders¹God herhaaldelijk ‘het allervolrnaaktst wezen’, en hij schijnt eerst later bemerkt te hebben, dat zulk eene bepaling niet zoo geschikt was als de andere, die hij er in zijne Ethica voor in de plaats stelde².

Dat alle dingen in de hoogste volkomenheid door de eenige substantie worden voortgebracht, is in Spinoza's wereldbeschouwing geen weinig beteekenende stelling, Het is niet mogelijk haar te laten vallen zonder het geheele stelsel te wijzigen. Juist de eigenschappen van Spinoza's geschriften, waaraan zij hun machtigen invloed danken, de kalme en verheven berusting, waarmede hij de wederwaardigheden des levens verdraagt, de wetenschappelijke zin, die hem de menschelijke zwakheid, boosheid en onkunde als natuurverschijnselen doet beschouwen, welke hij niet wil verfoeien of bespotten, maar begrijpen, zijne optimistische levensbeschouwing, die hem in het ‘wel doen en blij zijn’ de leus van den wijze doet vin den - dat alles ontspringt voorzeker niet alleen uit zijne overtuiging, ‘dat wij uitsluitend naar Gods beschikking handelen’³, maar vooral uit zijne meening, volgens welke die God een allervolmaaktst wezen is. ‘Hoe meer volmaakte handelingen wij verrichten en hoe meer wij God begrijpen, des te meer hebben wij deel aan de Goddelijke natuur’⁴. Hoe zou deze leer ‘de ziel in alle opzichten tot kalmte kunnen brengen’, gelijk Spinoza van haar getuigt, wanneer wij niet in de goddelijke natuur het allervolmaaktste zien?

Spinoza werpt dan ook de beschuldiging, dat hij atheïst zijn zou, met verontwaardiging van zich⁵. Hij was er van overtuigd, dat zijn Godsbegrip veel verhevener is dan het gewone, en zag volstrekt niet in, dat hij slechts in openbaren strijd met zijne beginselen aan God den naam van een allervolmaaktst wezen mocht geven. En toch volgt dit op zeer eenvoudige

1 In zijn Tractatus de Intelleatus Emendatione (bij Gfrörer, blz. 502).

2 Dit volgt uit zijne opmerldng in Ep. 64 (bij Gfrörer, blz. 647), waar hij de reden aangeeft, die hem de definitie uit de Ethica, doet verkiezen. Waarschijnlijk behoort dus het onvoltooide Tractatus de I.E. tot zijne eerste werken.

3 t.a.p., blz. 338.

4 t.a.p., blz. 338.

5 Vooral in Ep. 49 bij Gfrörer.

[p. 267]

wijze uit de beschouwingen, die hij ons over het begrip volmaaktheid heeft medegedeeld, en die uit de grondslagen van zijn stelsel noodzakelijk volgen. Van de wijze, waarop dat begrip ontstaan is, geeft hij ons het volgend verslag:

‘Als iemand zich voorgenomen heeft een ding te doen en zijne taak ten einde gebracht heeft, dan zal niet alleen hij zelf, maar ook ieder, die den geest en het plan van den werkmeester kent of meent te kennen, zeggen, dat zijn werk volbracht of volmaakt¹ is. Heeft iemand bijv een werk gezien, waarvan ik onderstel dat het nog niet af is, en weet hij dat de werkmeester van plan was een huis te bouwen, dan zal hij zeggen dat het huis onvolmaakt is. Daarentegen zal hij het volmaakt noemen, zoodra hij ziet, dat het werk tot zulk een einde volbracht is, als waarvoor de ontwerper het bestemd had...... En dit schijnt de oorspronkelijke beteekenis van deze woorden’ (volmaakt en onvolmaakt) ‘te zijn. Maar nadat de menschen begonnen zijn algemeene begrippen te vormen, zich modellen² van huizen, gebouwen, torens enz voor te stellen, en het eene model boven het andere te verkiezen, is ieder datgene volmaakt gaan noemen, wat zijns inziens met het algemeen begrip, dat hij over soortgelijke dingen gevormd heeft, overeenstemt - onvolmaakt daarentegen, wat daarmede minder overeenstemt, al was het dan ook in allen deele volgens het plan van den werkmeester volbracht. Om dezelfde reden schijnen ook de voorwerpen der natuur, die niet met menschenhanden gemaakt zijn, volmaakt of onvolmaakt genoemd te worden. De menschen hebben toch de gewoonte zich zoowel over natuurvoorwerpen als over kunstproducten algemeene begrippen te vormen, die zij voor modellen der dingen aanzien, en waarvan zij meenen, dat de natuur (die volgens hun gevoelen niets zonder een bepaalde bedoeling doet) ze tot modellen kiest’³.

Hieruit moest nu natuurlijk het denkbeeld ontstaan, dat de natuur soms dwaalt of fouten begaat. Want niet al de exemplaren van eene soort stemmen overeen met het ideaal van die soort, dat men zich als het model denkt, waarnaar de natuur werkt.

Deze geheele denkwijze wordt door Spinoza ten strengste afgekeurd. Dat de menschen de voorwerpen der natuur vol-

1 Perfectum.

2 Exemplaria.

3 Ethica, Pars. 4, Praefatio (t.a.p., blz. 377).

[p. 268]

maakt of onvolmaakt noemen, volgt naar zijne meening ‘meer uit vooroordeel dan uit ware natuurkennis.’ Want de natuur handelt niet met bedoelingen; imraers ‘het eeuwig en oneindig wezen, dat wij God of Natuur noemen, handelt met dezelfde noodzakelijkheid, waarinede het bestaat.’ Dat de natuur ooit zou dwalen, of gebrekkig zijn, of onvolmaakte dingen voortbrengen, rekent hij onder de ‘verzinseis.’ Derhalve ‘zijn volmaaktheid en onvolmaaktheid inderdaad slechts wijzen, waarop wij ons de dingen denken, begrippen, die wij gewoon zijn te verdichten, omdat wij de individu's van eene soort of geslaclit met elkander vergelijken.’ Daarom - de logische samenhang laat hier te wenschen over - verstaat Spinoza door werkelijkheid en volmaaktheid hetzelfde. Brengen wij alle voorwerpen der natuur tot het hoogste geslacht, het geslaclit van het zijnde¹ en vergelijken wij ze met elkander, dan kunnen wij het eene voorwerp meer volrnaakt noemen dan het andere omdat wij in het eerste meer werkelijkheid vinden. Wij noemen die voorwerpen dan onvolrnaakt in zooverre wij hun eenige eigenschap toeschrijven, die eene ontkenning insluit, zooals begrenzing, einde machteloosheid. Wij geven hun dien naani ‘omdat zij onzen geest niet evenzeer treffen als de dingen, die wij volmaakt noemen, maar niet omdat zij iets missen, wat hun eigen moest zijn, of omdat de natuur gedwaald heeft. Want niets behoort tot het wezen van eenige zaak dan wat uit de noodzakelijkheid van het wezen harer werkende oorzaak volgt, en wat uit de noodzakelijkheid van dat wezen volgt, dat ontstaat noodwendig.’

Ik heb het slot van deze beschouwing waarin Spinoza ons toont, dat hij vooral niet minder dan Descartes met het scholastisch vooroordeel der graden van werkelijkheid behept is, niet willen weglaten, omdat ik vreesde dat mijne voorstelling van Spinoza's denkbeelden daardoor minder nauwkeurig zou worden. Maar het komt mij voor, dat hij zelf beter gedaan zou hebben met het weg te laten. Of wij toch de dingen tot lagere, minder omvangrijke, dan wel tot hoogere, meeromvattende geslachten brengen doet hier niets ter zake. Zijn volmaaktheid en onvolmaaktheid begrippen, die wij uit de vergelijking der dingen ‘verdichten,’ die ‘meer op vooroordeel dan op ware keimis’ berusten, dan blijven zij dat, hoe uitgebreid ook het veld onzer vergelijking gemaakt worde.

1 Ens.

[p. 269]

Op eene andere plaats¹ verklaart Spinoza, dat het alleen de menschelijke zwakheid is, die er ons toe brengt ons eene menschelijke natuur voor te stellen, die voortreffelijker is dan wij zelf zijn. ‘Niets toch kan, naar zijn eigen wezen beschouwd, volmaakt of onvolmaakt genoemd worden; vooral niet sedert wij weten, dat alles, wat gebeurt, volgens eene eeuwige orde en naar vaste natuurwetten geschiedt. Daar echter de menschelijke zwakheid die orde met haar verstand niet kan vatten, en de mensch zich eene zekere menschelijke natuur voorstelt, veel voortreffelijker dan zijne eigene, en tevens niets kan bemerken, wat hem verhinderen zou, zulk eene natuur te verkrijgen - zoo wordt hij er toe gedreven, middelen te zoeken, die hem tot dien graad van volmaaktheid verheffen’; enz. Dit streven naar een hooger volmaking is dus blijkbaar uitsluitend het gevolg van de menschelijke zwakheid, die niet in staat is de eeuwige natuurwetten te begrijpen. Maar zelfs een moedig denker als Spinoza durfde deze onvermijdelijke gevolgtrekking uit zijne beginselen niet afleiden, maar hij ziet evenals iedereen in dat streven naar volmaking een der hoofdbeginselen van de zedelijkheid. Ook bij andere gelegenheden vermijdt hij het de begrippen volmaaktheid en onvolmaaktheid met ronde woorden onder de vooroordeelen te rangschikken. Zoo spreekt hij in de ‘Ethica’² over de ‘vooroordeelen’ van ‘goed en kwaad, verdienste en zonde,’ enz. Maar ofschpon het vooroordeel van ‘volmaaktheid en onvolmaaktheid’ tot dezelfde rubriek behoort en vooral niet minder algemeen is, noemt hij het niet. In een zijner brieven³ komen de begrippen van schoonheid en volmaaktheid ter sprake. Terwijl nu zonder omvregen gezegd wordt, dat de dingen ‘op zich zelf beschouwd, of met God in verband gebracht’ - d.i. volgens Spinoza, op de rechte wijze opgevat - noch schoon noch leelijk zijn, laat zich de schrijver ten aanzien van de volmaaktheid zeer voorzichtig op de volgende

1 In het Tractatus de I.E. t.a.p, blz. 497. Nihil enim, in sua natura speetattim, perfectum dicetur vel imperfectum; praesertim postquam noverimus, omnia, quae fiunt, secundum aeternum ordinem et secundum certas Naturae leges fieri. Cum autem humana imbecillitas illum ordinem cogitatione sua non assequatur, et interim homo concipiat naturam aliquam humanam sua rtiulto firmiorem, et simul nihil obstare videat, quominus talem naturam acquirat; incitatur ad media quaerendum, quae ipsum ad talem ducant perfectionem.

2 In het Appendix achter Pars I, blz. 306.

3 Ep. 58, (t.a.p., blz. 635).

[p. 270]

wijze hooren: ‘Volmaaktheid en onvolmaaktheid zijn namen, die niet veel van de namen schoonheid en leelijkheid verschillen.’ Iemand, die ‘erkent dat alles door de macht van een allervolmaaktst wezen en volgens zijn onwankelbaar besluit geschiedt’¹ en die uit deze overtuiging ‘de hoogste blijdschap en kalmte’ put, kan dan ook moeielijk veel kwaad over het begrip volmaaktheid zeggen. God schoon of goed te noemen schijnt hem het toppunt van onjuistheid; maar hem als het allervolmaaktst wezen te vereeren is de hoogste wijsheid. Zoo consequent was de denker, wiens consequentie men meer dan iets anders geroemd heeft

Men behoeft nietver te zoeken naar de wereldbeschouwing, waaruit Spinoza zijn geloof aan de volmaaktheid der eenige zelfstandigheid outleend heeft. Die wereldbeschouwing is geen andere dan de kerkelijke. De Christelrjke theologie heeft ons het denkbeeld van een allervolmaaktst wezen geschonken, dat uit eene onbevooroordeelde beschouwing der wereld waarlijk niet lean verkregen worden. Die wereld was haar juist het tegendeel van het allervolmaaktste, en in die beteekenis is het woord tot op heden toe in sommige kringen gebruikelijk. De algeheele verdorvenheid der wereld kon natuurlijk moeielijk gerijmd worden met de almacht en de liefde van den allervolmaaktste; maar de drogredenen, waardoor men die twee strijdige begrippen in overeenstemming trachtte te brengen, werden eenigszins minder aanstootelijk, doordat men de verdorvenheid niet toeschreef aan den allervolmaaktste zelf, maar alleen aan het werk zijner wijsheid en liefde. Tegen al te nauwlettende beoordeelaars was men daarenboven altijd gewapend met de opmerking, dat de eindige mensch de bedoelingen van den Oneindige niet kan doorgronden.

Voor Spinoza moest de verklaring van het ontstaan van zonde, dwaling en ellende, die reeds voor de kerkelijke wijsgeeren en voor Descartes zoo uiterst bezwaarlijk was, nog veel moeielijker worden. Want bij hem is de wereld, waarin zich volgens de kerkelijke voorstelling de verdorvenheid bepaaldelijk open baart, niet het werk van God, maar God zelf of ‘het allervolmaaktste wezen.’ Geen wonder, dat wij hem met beide handen naar de uitvlucht zien grijpen, die Augustinus gevonden had, en die wij reeds vroeger² besproken hebben. Dwaling en

1 Ep. 34 (t.a.p. blz. 587).

2 Zie hierboven blz. 59-62

[p. 271]

boosheid zijn in de werkelijkheid niets; in den mensch zijn zij slechts onvolmaaktheden, de afwezigheid van iets goeda; in God zijn zij zuivere ontkenningen. Wat echter de vroegere wijsgeeren eenvoudig bewerden, dat wordt natuurlijk door Spinoza op zijne manier wiskundig bewezen. ‘In onze voorstellingen’ - zegt hij - ‘is niets positiefs, waarom zij valsch (of onjuist) genoemd worden.’¹ Denk u maar, zegt hij in zijn bewijs, als gij het kunt, een positieve gedachte, die den vorm der dwaling of der onjuistheid heeft. Die gedachte kan niet in God zijn. (want volgens de voorgaande stelling stemmen al Gods gedachten met hare voorwerpen volkomen overeen). Maar buiten God kan die gedachte evenmin bestaan als gedacht worden (orndat er vroeger bewezen is, dat niets buiten God bestaan of gedacht worden kan). Derhalve kan er niets positiefs in onze voorstellingen zijn, dat ze onwaar zou maken.

‘De onwaarheid’ - zoo gaat Spinoza weldra voort - ‘bestaat alleen in het ontbreken van kennis.’² Want volgens het voorafgaand bewijs is er niets positiefs in de voorstellingen, wat ze onjuist maakt. In de volstrekte afwezigheid van deze of gene zaak kan de onwaarheid evenmin bestaan als in volslagen onkunde (alleen het verstand kan dwalen, niet het lichaam). Derhalve bestaat zij in eene dergelijke afwezigheid van kennis, als met de inadaequate kennis der dingen of met inadaequate en verwarde voorstellingen noodzakelijk gepaard gaat.

Ik bespaar den lezer het wiskundig bewijs van de Stelling, dat ook het zedelijk kwaad niets anders is dan het ontbreken van het goede, en dat het, met betrekking tot God beschouwd, volstrekte en zuivere ontkenning is. Slechts wil ik een sprekend voorbeeld geven van de vaste overtuiging, waarmede Spinoza die stelling uitspreekt. Zoo zegt hij in een zijner brieven aan van Blijenbergh:

‘Ik beweer dus vooreerst, dat God volstrekt en werkelijk de oorzaak is van alles, wat wezen heeft, hoedanig het ook zijn moge. Kunt gij mij overtuigen, dat het kwaad, de dwaling, de misdaden dingen zijn, die een wezen uitdrukken, dan zal ik u volkomen toegeven, dat God de oorzaak is van de misdaden, van het kwaad en van de dwaling. Ik meen echter duidelijk genoeg bewezen te hebben, dat datgene, wat den vorm

1 Ethica, Pars 2, Prop. 33 (t.a.p., blz. 327).

2 Ethica, Pars 2, Prop. 35 (t.a.p. blz. 327).

[p. 272]

van het kwade, de dwaling en de misdaad uitmaakt, niet bestaat in iets, wat wezen uitdrukt. Daarom kan men niet zeggen, dat God er de oorzaak van is.’¹

Merkwaardig is het voorbeeld, dat Spinoza ter verduidelijking van deze duistere taal aanvoert.

‘De moord bijv., door Nero op zijne moeder gepleegd, is geen misdaad, voor zoover die handeling iets positiefs bevat; want Orestes heeft dezelfde uiterlijke daad gedaan en innerlijk hetzelfde besluit om zijne moeder te vermoorden genomen, en toch wordt hij daarover niet aangevallen, ten minste niet zoo sterk als Nero. Waarin bestond dan Nero's misdaad? Alleen hierin, dat hij door zijne daad toonde ondankbaar, onmeedoogend en ongehoorzaam te zijn. Maar het is zeker, dat geen van deze eigenschappen iets wezenlijks voorstelt, en daarom is God hare oorzaak niet geweest, schoon hij de oorzaak was van Nero's plan en van zijne daad.’

In een voorafgaand deel van dit opstel is de bewering, dat dwaling en boosheid niets wezenlijks, maar enkel ontkenningen zijn, zoo uitvoerig beoordeeld², dat het niet noodig is daarop terug te komen. Ik zie in die bewering niets anders dan eene onverstaanbare en ijdele machtspreuk, waardoor schrandere denkers aan een moeielijk dilemma trachten te ontkomen, maar die alle waarde verliest, ja belachelijk wordt, als men haar met een onbevooroordeeld oog beziet. Zonder die machtspreuk kan het Spinozisme van Spinoza niet leven. Maar wil men een gelouterd Spinozisme, dat voor onze eeuw bruikbaar is, dan moet men beginnen met die bewering en alles wat Spinoza er uit afleidt te laten vallen.

Behoef ik wel te zeggen, dat van Vloten hieraan niet gedacht heeft? Leidzaam en gewillig als altijd vertaalt hij de bovenstaande beschouwing over Nero's moedermoord zonder er iets op aan te merken. Ja, de ‘bespiegelende pontgaarder’, tot wien zij gericht was, wekt zijne ergernis omdat hij zich door de ‘wijsgeerig volkomen voldoende’ redeneeringen van Spinoza niet liet overtuigen. Inderdaad is dan ook de eerste plicht van een goedgeloovig Spinozist, dat hij in dwaling en boosheid niet veel anders ziet dan schrikbeelden eener verbitte verbeelding, die in de werkelijkheid ontbreken. Is de wereld

1 Ep. 36 (t.a.p., blz. 597).

2 Zie hierboven, blz. 59-62.

[p. 273]

uitsluitend de vorm, waarin zich een allervolmaaktst wezen openbaart, dan is het heiligschennis in die wereld iets af te keuren. Alles getuigt, naar de mate zijner kracht, voor de heerlijkheid van den allervolmaaktste. Wat alleen raadselachtig blijft is de mogelijkheid, dat er menschen zijn, wier brein zoo beneveld is, dat zij aan het werkelijk bestaan van dwaling, boosheid en ellende gelooven. Reeds vroeger is het ter sprake gekomen, dat onze meening, als zou het eene ding volmaakter dan het andere zijn, volgens Spinoza meer op vooroordeel dan op ware kennis berust. Zoo hij consequent was geweest, had hij de begrippen van volmaaktheid en onvolmaaktheid evenals die van goed en kwaad geheel moeten verbannen. Overal en altijd is toch de eeuwige Natuur ééne en dezelfde; de booswicht, die zijn weldoener vermoordt, handelt volgens dezelfde natuurwetten als de menschenvriend, die zijn leven voor zijn naaste opoffert. Onze waardeering van die daden berust op onvolledige kennis: beschouwen wij ze in verband met God of met de eeuwige Natuur, dan zijn zij beide volmaakt, omdat zij voortvloeien uit het allervolmaaktste wezen. En slechts op die laatste wijze beschouwen wij de dingen, zooals het behoort. Daaruit volgt, dat het slechts een blind vooroordeel is dat ons onderscheid doet maken tusschen goed en kwaad. Het is de bespottelijke aanmatiging van nietige wezens, eindige en vergankelijke verschijningsvormen van het oneindige en eeuwige Zijn, minder nog dan droppelen in den Oceaan, die het wagen een oordeel uit te spreken over het groote geheel, dat henzelven en al hunne wijsheid heeft in het leven geroepen.

Hoewel Spinoza, gelijk ons weldra blijken zal, met behulp van een paar machtspreuken en onhoudbare redeneeringen tot eene reine zedeleer komt, ontbreekt het bij hem niet aan plaatsen, waar zich de denkbeelden openbaren, die uit de consequente toepassing zijner beginselen moesten volgen. Zoo zoekt hij den oorsprong onzer begrippen van goed en kwaad uitsluitend in de opvoeding. ‘Wat bij sommige volken schandelijk is, dat is bij andere eervol. Naarmate iemand opgevoed is, zal hij over eene daad berouw hebben of zich daarop beroemen.’¹ Elders toont hij ons hoe de ‘vooroordeelen’ ontstaan zijn van ‘deugd en ondeugd, Verdienste en zonde, lof en blaam, orde en wanorde, schoonheid en misvormdheid en andere van dezelfde

1 Ethica Pars 3, Affectuum Definitiones, 27 (t.a.p. blz. 372).

[p. 274]

soort’¹. ‘Goed hebben de menschen alles genoemd, wat nuttig is voor de gezondheid en den godsdienst; kwaad heet alles wat daartegen strijdt’². Maar daar de menschen in zooveel opzichten met elkander verschillen, ‘schijnt den een goed te zijn wat den ander kwaad voorkomt’³.

Aan al deze opmerkingen kan men echter desnoods een zeer unschuldigen zin hechten. Maar er is één hoofdstuk in Spinoza's werken, waar de tegenstrijdigheid tusschen zijne wijsgeerige beginselen en elk begrip van zedelijkheid zonneklaar aan den dag komt. Dat hoofdstuk is het 16^e uit het Tractatus theologico-politicus. Met het oog op dat hoofdstuk zegt men veel te weinig als men Spinoza een verdediger noemt van de beruchte spreuk, dat macht boven recht gaat. Want Spinoza vereenzelvigt daarin het recht met de macht, en zegt met ronde woorden, dat iemands recht zich juist evenver uitstrekt als zijne macht.

‘Volgens de hoogste wet der natuur - zoo lezen wij daar verder - tracht elk ding te volharden in den toestand, waarin het verkeert, zonder met iets anders dan met zich zelf rekenschap te houden... Daaruit volgt, dat het natuurrecht, waaronder wij allen geboren zijn en grootendeels leven, niets verbiedt dan wat niemand begeert en niemand vermag. Het verbiedt ons niet te strijden en te haten, toornig te zijn en te bedriegen, in een woord, het verbiedt ons niets, waartoe de begeerte ons drijft’⁴.

Daar het nu echter onmogelijk zou zijn dat iemand rustig of veilig leefde, als ieder van zijn natuurlijk recht gebruik maakte, en daar de menschen elkanders bijstand dikwijls noodig hebben, zoo hebben zij zich met elkander vereenigd en zijn zij overeengekomen hunne lusten te bedwingen, ingeval het opvolgen daarvan anderen zou schaden. Op die wijze is de maatschappij of de staat ontstaan - Spinoza maakt geen verschil tusschen deze twee begrippen - wier geordende toestand niet anders kan gehandhaafd worden dan door haar de macht te geven het overtreden van hare bepalingen te straffen. Daar nu ieders natuurrecht alleen door zijne macht bepaald wordt, verliest ieder bij zijne opneming in de maatschappij met zijne macht tevens

1 Ethica, Pars I, Appendix (t.a.p. blz. 306).

2 Ethica, Pars I, Appendix (t.a.p, blz. 308).

3 Ethica, Pars I, Appendix (t.a.p., blz. 309).

4 Tractatus theologico-politicus, Cap. XVI (t.a.p., blz. 207, 208).

[p. 275]

al zijn recht, en heeft daarentegen de maatschappij of de staat het hoogste recht, daar zij veel machtiger is dan de individu's. De hoogste Staatsmacht ‘wordt dan ook door geen wet gebonden, maar allen moeten haar in alles gehoorzamen,.... al mocht zij de ongerijmdste dingen bevelen’¹. De onderdaan mag geen ander recht erkennen, dan het recht dat de hoogste Staatsmacht heeft vastgesteld².

De hoogste staatsmacht beslist echter niet alleen wat goed en kwaad zal heeten. Op haar is het natuurrecht van allen overgegaan, dat zich juist evenver uitstrekt als hunne macht. Daarom heeft de hoogste macht in den staat het recht tegenover de onderdanen of vreemdelingen alles te doen, wat zij wil en kan. Een verdrag met een anderen staat geldt zoolang als zijn grondslag bestaat, namelijk het gevaar of het voordeel, waarom het verdrag gesloten is. ‘Wie toch anders dan een dwaas, die het recht der hoogste Staatsmacht niet kent, zal vertrouwen stellen op de woorden en de beloften van hem, die de hoogste macht en het hoogste recht heeft alles te doen, wat hij wil, en wien de welvaart en het voordeel van zijn rijk de hoogste wet moeten zijn? Letten wij buitendien op de eischen van vroomheid en godsdienst, dan moeten wij inzien, dat niemand die het hoogste bewind voert, zonder eene misdaad te begaan, zijne beloften kan houden als dat ten nadeele van zijn rijk zijn zou. Want zoodra hij ziet dat het volbrengen van zijne beloften het rijk benadeelen zou, kan hij niet houden wat hij beloofd heeft, zonder het woord te breken, dat hij aan zijne onderdanen gegeven heeft.’³

In een ander van Spinoza's werken, het Tractatus politicus, wordt de bedenkelijke leer, volgens welke de burger in elk geval alle bevelen van de hoogste Staatsmacht moet volbrengen, opzettelijk herhaald en in nog sterker bewoordingen uitgesproken.

1 Tractatus theologico-politicus (t.a.p. blz. 210).

2 Getrouw aan zijn beginsel zien wij Spinoza tot tweemaal toe verklaren, dat hij zijne beweringen wil terugnemen, ingeval de hoogste Staatsmacht mocht meenen, dat zij strijdig waren met de wetten van het land of schadelijk voor het algemeen welzijn. De heer van Vloten, die Descartes beschuldigt de waarheid ‘te verraden, te verkoopen’, ja zelfs te ‘versmoren’, omdat hij eene theorie verzwijgt, die de kerk onlangs veroordeeld had, heeft natuurlijk niets aan te merken op Spinoza, die alles, wat hij voor waar houdt, wil terugnemen, als de Heeren Staten van meening mochten zijn, dat zijne waarheden de belangen der Vereenigde Republiek konden benadeelen.

3 Tractatus theol. pol. (t.a.p., blz. 212).

[p. 276]

‘Wij zien derhalve, dat ieder burger niet zijn eigen rechter zijn mag, maar zich onder de rechtspraak bevindt van den staat, wiens bevelen hij alle moet volbrengen. De burger heeft geen recht te beslissen, wat rechtvaardig, wat vroom, wat goddeloos is; integendeel, daar het staatslichaam als door een enkelen geest gedreven en bijgevolg de wil van den staat voor den wil van allen gehouden moet worden, zoo moet men aannemen, dat, wat de staat voor goed en rechtvaardig verklaard heeft, door iedereen daarvoor verklaard is. Al houdt daarom de onderdaan de staatswetten voor onrechtvaardig, zoo is hij toch gehouden ze te gehoorzamen’¹.

Die gehoorzaamheid wordt ons niet aanbevolen als een maatregel van voorzichtigheid, maar Spinoza toont opzettelijk aan, dat het gebod der rede ons tot onvoorwaardelijke onderwerping aan het hoogste staatsgezag verplicht. De rede zegt ons, dat de vereeniging der menschen tot eene maatschappij noodig en onvermijdelijk is; zij leert ons bovenal vrede zoeken, die onmogelijk bewaard kan blijven, als d gemeenschappelijke staatswetten niet streng worden gehandhaafd.

Nergens wordt door Spinoza erkend, dat ongehoorzaamheid aan de hoogste Staatsmacht in sommige buitengewone gevallen zedelijk en plichtmatig kan zijn. Alleen voor het geval, dat men eene ontwijfelbare openbaring van Gods wil mocht verkregen hebben, maakt hij eene uitzondering. Maar niet ten onrechte voegt hij er bij, dat men zich nergens gemakkelijker meê bedriegen kan dan met het geloof aan zulke openbaringen. En in de toepassing zou hij natuurlijk het bestaan van eene ontwijfelbare openbaring in elk bijzonder geval ontkennen, zoodat zijne staatsleer den onderdaan met handen en voeten gebonden aan de willekeur der opperste bewindvoerders overlevert. Ter vertroosting wijst hij er op, dat de staat niet licht dwaze wetten zal maken, en dat er sommige dingen zijn, waarover hij onmogelijk iets bevelen kan. Zoo kan niemand afstand doen van zijn eigen oordeel; de staat kan ons niet dwingen te gelooven, dat het geheel kleiner is dan zijn deel. Noch door belooning, noch door straf kan iemand van staatswege gedwongen worden een ander, dien hij haat, te beminnen enz. Zoo de staat door ongepaste wetten te weeg brengt, dat velen tegen het hoogste gezag samenspannen, dan vermindert

1 Tractatus politicus, Cap. III, § 5 (t.a.p., blz. 441).

[p. 277]

hij zijne macht en dus ook zijn recht. Dan moeten er weldra pogingen in het werk gesteld worden om de hoogste macht in andere handen over te brengen, en die pogingen moeten des te talrijker worden, naarmate de personen, die het bewind voeren, de burgers meer verbitteren.

De overeenkomst tusschen de staatsleer van Spinoza en de theorie, die Hobbes een kwart eeuw vroeger verkondigd had, is niet te miskennen. Wel komt Spinoza ten slotte tot het aanbevelen van den democratischen regeeringsvorm, terwijl Hobbes in de absolute monarchie den besten staatsvorm ziet. Maar beide stemmen toch hierin overeen, dat alleen de staat bepaalt wat recht en onrecht is, en dat er in den natuurtoestand van een eigenlijk recht, dat iets anders is dan macht, geen sprake kan zijn. Het is niet onmogelijk, dat Spinoza zijne staatsleer aan Hobbes ontleend heeft; dat hij die van Hobbes gekend heeft, is zeker. In een zijner brieven wijst hij op het verschil, dat er tusschen zijne staatkundige beginselen en die van Hobbes bestaat¹. Dat verschil is zeer onbeteekenend en komt hierop neer, dat Spinoza volgens zijn zeggen ‘het natuurlijk recht’ - d.w.z. den oorlog van allen tegen allen - ‘ongeschonden bewaart, en aan het hoogste gezag geen grooter recht over de onderdanen toekent, dan evenredig is aan zijne grootere macht, evenals zulks in den natuurtoestand altijd plaats vindt¹’. Dit kan moeielijk iets anders beteekenen, dan dat Spinoza erkent, dat de hoogste macht in den staat rechtmatig omvergeworpen wordt, zoodra een deel van de onderdanen machtig genoeg geworden is om eene omwenteling te bewerken. Dit gevoelen is zeker in volmaakte harmonie met zijne geheele staatsleer, wier kenmerkende eigenschap ligt in de vereenzelviging van het recht met de macht. Maar waar is er bij zulke theorieën plaats te vinden voor de zedelijkheid, die toch volgens ieders gevoelen niet in alle gevallen met blinde gehoorzaamheid aan de gestelde machten kan samengaan?

Zoolang ieders geweten getuigt dat zedelijk handelen iets anders is dan zijn voordeel te zoeken, zal de meening van Hobbes en Spinoza, volgens welke alleen de staat bepalen kan, wat recht en onrecht, wat goed en kwaad is, algemeen verworpen worden. Indien er buiten het staatsverband geen zedelijke verplichting bestaat, dan kan het onverstandig zijn tegen eene

1 Ep. 50 (t.a.p. blz. 626.)

1 Ep. 50 (t.a.p. blz. 626.)

[p. 278]

wet te handelen, maar het kan niet onzedelijk zijn zich tegen de rechtsmacht van den staat te verzetten. Want dan valt de geheele vraag, of men zich naar de voorschiften der wetten van den staat gedragen zal, buiten het gebied der zedelijkheid, en wie die vraag ontkennend beantwoordt, handelt niet onzedelijk. Is er daarentegen, onaf hankelijk van de wetten van den staat, eene zedelijke verplichting, dan kan het zonder twijfel in vele gevallen onzedelijk zijn die wetten te overtreden, maar dan valt ook de leer van Hobbes en Spinoza, die buiten het staatsverband geen verschil tusschen goed en kwaad erkennen. Wat beiden waarschijnlijk tot hunne paradoxe meening gebracht heeft was diepgevoelde afkeer van de jammerlijke partijtwisten, waaronder hun vaderland tijdens hun leven gebukt ging. In het openbaar belang meenden zij te mogen vorderen, dat de beslissing over alle vragen, zelfs over zedelijke en godsdienstige vragen, aan eene enkele macht werd opgedragen. Zij zagen over het hoofd, dat men met evenveel hoop op goeden uitslag zou kunnen eischen, dat de regeering van staatswege beslissen zal wat waar of onwaar, wat schoon of leelijk is.

Spinoza's staatsleer is waarschijnlijk minder bekend dan een der andere deelen van zijn wijsgeerig stelsel. Vooreerst wordt zij door zijne bewonderaars liefst zoo zelden en zoo kort mogelijk vermeld¹. Daarenboven schijnt hare brutale machtsvergoding zoo volkomen in strijd te zijn met de zedeleer, die hij in de Ethica predikt, dat men met die Ethica voor oogen zich gemakkelijk in de beoordeeling van Spinoza's staatsleer bedriegt en haar in een veel te gunstig licht beschonwt. In de Ethica lezen wij toch, dat ‘haat nooit goed kan zijn’, dat ‘wie onder de leiding der rede leeft, zooveel mogelijk den haat, den toorn, de verachting van anderen met liefde en edelmoedigheid tracht

1 Ook de heer van Vloten volgt dit voorbeeld. Spinoza's rechts- en staatsbeginselen worden het uitvoerigst behandeld in het Tractatus Theologicopoliticus, Cap. XVI, iets minder uitvoerig in de eerste hoofdstukken van het Tractatus Politicus, zeer kort en onvolledig in de Ethica, Pars IV, Prop. 37, Schol. 2. De heer van Vloten geeft een vrij uitvoerig uittreksel van dat Scholion (blz. 190 en 191), behandelt het belangrijke 16^de hoofdstuk van het Tractatus theol. polit, in minder dan eene halve bladzijde (blz. 73) en verwijst bij het bespreken van het Tractatus politicus naar de Ethica (zie blz. 227). Deze zonderlinge handelwijze heeft ten gevolge, dat de lezer van zijn werk niets te weten komt van Spinoza's stuitende begrippen over de rechten van den staat tegenover de onderdanen en tegenover andere staten.

[p. 279]

te beantwoorden’, dat ‘de vrije’ - d.i. de redelijke en zedelijke - ‘mensch nooit ter kwader trouw handelt,’ enz. Vergelijken wij nu bijv dit laatste voorschrift met de denkbeelden over de verbindende kracht der verdragen, die Spinoza in zijne staatsleer uitspreekt, dan schijnt het onmogelijk ze te doen overeenstemmen. Zoo komt men gemakkelijk tot de onderstelling, dat men de staatsleer niet recht begrepen heeft, en bedekt hare onhebbelijkheden met den schoonen mantel der zedeleer.

Spinoza bemerkt niets van de tegenstrijdigheid, die er in onze oogen tusschen zijne staatsleer en zijne zedeleer bestaat. Want, gelijk wij reeds vroeger zagen, deelde hij met zijne tijdgenooten het geloof aan eene zuivere rede, en die zuivere rede is hem niet alleen de bron van de ware kennis, maar ook evenzeer de grondslag der ware deugd. Met behulp van eenige uitspraken van die zuivere rede weet hij uit het eigenbelangzuchtig beginsel, dat ieder van nature zijn eigen voordeel zoekt, eene zedeleer af te leiden, die, behoudens enkele kleine onvolmaaktheden, de vergelijking met de hoogste opvatting der zedeleer kan doorstaan. Het beginsel der deugd is voor Spinoza niets anders dan het streven om zijn bestaan te handhaven. Maar terwijl uit dit beginsel in zijn natuurrecht zeer logisch de rechtvaardiging van haat, nijd, wraak, enz. wordt afgeleid, worden die hartstochten op grond van hetzelfde beginsel in zijne zedeleer veroordeeld. ‘De menschen toch, die door de rede geleid, hun voordeel zoeken, kunnen niets voor zich zelven verlangen, wat zij niet voor de overige menschen begeeren, zoodat zij rechtvaardig, trouw en braaf zijn’¹.

Vraagt men, waarin de wondervolle leiding der rede bestaat, die zulk eene verandering mogelijk maakt, dan antwoordt Spinoza door op te merken, dat de mensch vele dingen buiten zich noodig heeft om zich in zijn bestaan te handhaven, en dat daarenboven onze geest minder volmaakt zou zijn als er niets buiten ons bestond. Derhalve zijn er vele dingen buiten ons, die ons nuttig kunnen zijn. Maar niets is er onder die dingen voortreffelijker dan datgene, wat met onze natuur volkomen overeenstemt². ‘Daarom is er voor den mensch niets nuttiger dan

1 Men vindt deze afleiding der zedeleer uit het beginsel der handhaving van het eigen bestaan (suum Esse conservandi) in korte trekken in het Schol. Prop. 18, Pars 4 van de Ethica (t.a.p., blz. 385, 386) en meer uitvoerig van Stelling 19-37 van hetzelfde deel (t.a.p., blz. 386-392)

2 Quae cum nostra natura prorsus conveniunt.

[p. 280]

de mensch; niets, zeg ik, kunnen de menschen, om hun aanzijn te handhaven, beter wenschen, dan dat allen in alle dingen zoozeer overeenstemmen, dat de geesten en de lichamen van allen als 't ware één geest en één lichaam uitmaken, en dat allen tegelijk zooveel zij kunnen hun bestaan trachten te bewaren en hun gemeenschappelijk voordeel zoeken. Hieruit volgt, dat de menschen, die door de rede bestuurd worden, dat wil zeggen, de menschen, die onder de leiding der rede hun voordeel zoeken, niets voor zich alleen begeeren, wat zij niet voor anderen verlangen, en dat zij dus rechtvaardig, trouw en braaf zijn.’

Zoo weet een geoefend redekunstenaar in enkele volzinnen de liefde tot den naaste uit het welbegrepen eigenbelang te doen voortvloeien. Is er eenmaal bewezen, dat de redelijke mensch, die zijn voordeel zoekt, niet nalaten kan evenzeer dat van andere menschen te zoeken, dan wordt het eene dood-eenvoudige zaak de verschillende plichten uit dat beginsel af te leiden. Moral predigen ist leicht, Moral begründen schwer. De juistheid van deze uitspraak van Schopenhauer openbaart zich ook bij Spinoza. Zoo treffend als de eenvoudige en krachtige taal is, waarin hij ons zijne zedeleer predikt, zoo onhoudbaar zijn hare grondslagen.

De eerste goocheltoer, waarop wij in de bovenstaande redeneering onthaald worden, ligt in de uitspraak, dat onder de nuttige dingen niets voortreffelijker is dan datgene, wat met onze natuur volkomen overeenstemt (convenit). Vat men het Latijnsche woord op in den zin van passen, geschikt zijn, dan spreekt die bewering van zelf. Wat volkomen voor mijne natuur past of geschikt is, dat is het voortreffelijkste ding, dat ik kan machtig worden. Maar Spinoza geeft in zijne toepassing aan het woord convenire den zin van overeenkomst hebben, gelijkvormig zijn (congruere). Want hij leidt er uit af, dat er voor den mensch niets nuttiger is dan de mensch. In dien zin is echter de bewering, dat er onder alle nuttige dingen geen voortreffelijker kunnen zijn dan de zoodanige, die volkomen met onze natuur overeenstemmen, van eene zeer twijfelachtige juistheid, of liever geheel onhoudbaar. Niemand zal toegeven, dat een mensch, die geestelijk en lichamelijk mijn evenbeeld uitmaakt, en die dus volkomen met mijne natuur overeenstemt, het nuttigste wezen is, dat ik ter handhaving van mijn bestaan kan vinden. Mijn geest kan bij zulk een tweede ik noch wijsheid noch troost opdoen, en wat de behoeften van mijn lichaam aangaat, als ik mij met mijn evenbeeld, die ‘volkomen met

[p. 281]

mijne natuur overeenstemt’, in eene belegerde stad bevind, dan zal een onnoozel stuk rundvee of een zak graan of een luchtballon voor mij veel nuttiger zijn.

Maar wanneer wij ook aan Spinoza toegeven, dat er voor den mensch niets nuttiger is dan de mensch, kan hij toch de grondslagen zijner zedeleer niet zonder grove sophismen leggen. Dan heeft hij bewezen, dat er voor iemand, die door de rede geleid zijn voordeel zoekt, niets nuttiger is dan andere menschen - ten zijnen nutte te gebruiken. Wie alleen zijn eigen voordeel zoekt, alleen zijn eigen bestaan zoekt te handhaven, kan toch aan niets anders denken. En in dien toestand verkeert de Spinozistische redelijke mensch, voordat hij de redeneering gemaakt heeft, waaruit hem de redelijkheid der menschenliefde moet blijken, de redeneering, wier juistheid wij bezig zijn te onderzoeken. Spinoza echter trekt uit de stelling, dat geen voorwerp voor den mensch nuttiger is dan de mensch, het besluit, dat de menschen, ter handhaving van hun bestaan, niets beters kunnen wenschen, dan dat allen zoozeer overeenstemmen, dat zij als 't ware één geest en één lichaam vormen, enz. Maar, vraag ik, wat heeft een enkel mensch, die op redelijke wijze zijn voordeel zoekt, met zulke idealistische droomerijen te maken? Hij wenscht eenvoudig zijne hoogst nuttige medemenschen op redelijke wijze te utiliseeren, en zal daarin niet beter slagen, als zij in alle dingen zoozeer overeenstemmen, dat zij één geest en één lichaam vormen. Veeleer moet verscheidenheid van gaven hem zeer welkom zijn. Welke aandoeningen zijne medemenschen ondervinden, is hem volmaakt onverschilig, als zij maar niet van dien aard zijn, dat hij zelf er nadeel van zou kunnen ondervinden.

Zoo schijnt het redelijk eigenbelang zich evenmin als het natuurrecht te verzetten tegen strijd en haat, tegen toorn en bedrog. Maar Spinoza voorkomt deze gevolgtrekking en bereikt eene houdbare zedeleer, doordien hij beschikt over eene kenbron, die wij na Kant's kritiek niet meer durven gebruiken, de kennis door zuivere rede verkregen. Die kennis leert hem ‘dat het hoogste goed dergenen, die naar deugd streven, aan allen gemeen is, en dat alle menschen zich evenzeer daarin kunnen verheugen’¹. In die uitspraak hebben wij echter niet eene onmiddellijke openbaring der rede, maar eene stelling die op

1 Prop. 36, Pars 4 der Ethica (t.a.p., blz. 392).

[p. 282]

verschillende andere berust, waarvan sommige den hedendaagschen lezer al zeer zonderling in de ooren klinken. Haar bewijs luidt als volgt:

‘Deugdzaam handelen is hetzelfde als onder de leiding der rede handelen. Wat wij door de rede geleid trachten te doen, is de dingen te begrijpen. Daarom is het hoogste goed der menschen, die naar deugd streven, de kennis Gods, d.w.z. een goed, dat aan alle menschen gemeen is en dat alle menschen, voor zoover zij van dezelfde natuur zijn, evenzeer bezitten kunnen.’

Elk der onderdeelen van dit betoog is vroeger wiskunstig bewezen. De Stelling, dat deugdzaam te handelen, niets anders is dan onder de leiding der rede te handelen, berust op de volgende gronden: ‘Volmaakt deugdzaam te handelen is (volgens de 8^ste bepaling van het 4^de deel) niets anders dan volgens de wetten van zijne eigene natuur te handelen. Maar wij handelen slechts in zooverre wij begrijpen (volgens de 3^de Stelling van het 3^de deel). Derhalve is deugdzaam te handelen, niets anders in ons dan onder de leiding der rede werkzaam te zijn, te leven, zijn bestaan te handhaven, en dat wel uit het beginsel, dat men zijn eigen voordeel zoekt’¹.

Ik wil den lezer niet vermoeien met al de Stellingen, waarop dit betoog weder rust. Als ik de achtste bepaling mededeel, wier juistheid Spinoza in het bovenstaand bewijs als ontwijfelbaar aanneemt, en de 3^de stelling, die bij hem bijna onmiddellijk uit eene andere, even willekeurige bepaling volgt, dan heeft hij reeds gegevens genoeg om over de waarde van zulke redeneeringen te oordeelen. In de achtste bepaling lezen wij:

‘Door deugd versta ik hetzelfde als door macht; d.w.z. de deugd, voor zooverre zij met den mensch in betrekking gebracht wordt, is het eigen wezen of de eigen natuur des menschen, voor zooverre hij het vermogen heeft iets te doen, dat alleen door de wetten van zijne eigene natuur begrepen kan worden’².

Deze bepaling wordt niet bewezen, maar hare waarheid moet als eene onmiddellijke openbaring door ieder erkend worden. De derde stelling van het derde deel zegt, dat ‘de handelingen des geestes alleen van adaequate, de lijdende toestanden alleen van inadaequate begrippen afhangen’³, en berust op

1 Prop. 24, Pars 4 der Ethica (t.a.p., blz. 387).

2 Def. 8, Pars 4 der Ethica (t.a.p., blz. 379).

3 Prop. 3, Pars 3 der Ethica (t.a.p., blz. 343)

[p. 283]

de bepaling, volgens welke wij ‘handelen, wanneer er uit onze natuur in of buiten ons iets voortvloeit, dat uit die natuur alleen’ (zonder iets anders in aanmerking te nemen) ‘duidelijk en nauwkeurig begrepen kan worden’¹.

Met behulp van zulke onderstellingen en van dergelijke redeneeringen bewijst Spinoza ten slotte, dat de deugdzamen gezamenlijk streven naar een gemeenschappelijk hoogste goed, de adaequate kennis Gods, dat er uit dit streven onmogelijk strijd of haat geboren worden kan, dat zij elkander alles goeds toewenschen, elkander behulpzaam zijn, enz. Twijfel aan de deugdelijkheid van zijne bewijzen kan natuurlijk alleen opkomen in de hersenen van iemand, die ongelukkig genoeg is van niet in te zien, dat de zuivere rede ons de juistheid van Spinoza's bepalingen en axioma's waarborgt. Evenwel, Spinoza denkt zich de mogelijkheid, dat sommige lezers zouden kunnen betwijfelen of het hoogste goed wel voor alle redelijke en zedelijke menschen hetzelfde en voor ieder van hen even bereikbaar zijn zou. Hieruit zou volgen, dat zij, evenzeer als de minder ontwikkelden, met elkander in strijd zouden kunnen geraken, wat den geheelen grondslag van Spinoza's zedeleer zou omverwerpen. Voor zulk een ongeluk behoeft men echter niet bevreesd te zijn. Immers ‘dat het hoogste goed der menschen aan allen gemeen is, volgt niet uit eene toevallige eigenschap², maar uit het eigen wezen³ der rede, daar het namelijk uit 's menschen wezen zelf, voor zooverre dat door de rede bepaald wordt, is afgeleid, en omdat de mensch noch zou kunnen bestaan noch zou kunnen begrepen worden, als hij niet in staat was dit hoogste goed te genieten. Want het behoort tot het wezen van 's menschen geest, dat hij eene adaequate kennis heeft van Gods eeuwig en oneindig wezen’⁴.

Gaat het den lezer als mij, dan heeft hij reeds meer dan genoeg van de ‘even onverbloemde als treffende blootlegging van 's menschen natuur- en zede-beginselen’, waarin de heer

1 Def. 2, Pars 3 der Ethica (t.a.p., blz. 340). Daar de letterlijke Hollandsche vertaling dubbelzinnig is, voeg ik er het oorspronkelijke bij: ‘Nos tum agere dico cum.... ex nostra natura aliquid in nobis aut extra nos sequitur quod per eandem solam potest clare et distincte intelligi’.

2 Ex accidenti.

3 Ex ipsa, natura.

4 Schol. Prop. 36, Pars 4 der Ethica (t.a.p., blz. 392).

[p. 284]

van Vloten eene ‘even grootsche als doortastende bespiegeling’ meent te vinden. Hoe uit de adaequate kennis van Gods eeuwig en oneindig wezen, dat wij met alle dingen in verband kunnen brengen, ‘de verstandelijke liefde tot God’ geboren wordt, die den mensch tot de hoogste zaligheid opvoert - kan de lezer zich gemakkelijk voorstellen. Al de gegevens, die daartoe noodig zijn, kan men desverkiezende in het voorgaande vinden. Trekken wij alleen nog daaruit het besluit, dat Spinoza's zedekundige beschouwingen, die met zijne leer der gemoedsbewegingen het schoonste deel van zijn werk uitmaken, slechts door een lange aaneenschakeling van sophismen met zijne wijsgeerige beginselen in overeenstemming gebracht zijn. Bij den heer van Vloten vinden die sophismen nooit de scherpe kritiek, die zij in elk denkend hoofd moeten opwekken, maar altijd de warme ingenomenheid, die het bevooroordeeld hart aan alle dingen wijdt, welke met zijne blinde neigingen strooken. Hij vormt het sprekend contrast met de mannen van wie Spinoza met ingenomenheid vermeldt, dat zij ‘de dingen niet als dwazen bewonderen maar als verstandige menschen begrijpen willen’.

Wie overtuigd is, dat men ook een groot denker alleen dan op de rechte wijze behandelt en eerst dan waarlijk eert, als men zich inspant om hem niet als een dwaas te bewonderen maar als een verstandig man te begrijpen, moet het met mij betreuren dat van Vloten's werk voor dit doel van geen de minste waarde is. Wil men slechts kennis maken met de levensgeschiedenis van Spinoza en met de richting der personen, met wie hij in vriendschappelijke of minder aangename betrekking stond, dan zal men het niet zonder vrucht raadplegen. Maar het is jammer, dat de schrijver, die naar een zooveel hooger doel streefde, voor zijne taak volstrekt niet berekend was. Te meer, omdat de ongunstige indruk, dien zijn werk op ieder nadenkend lezer moet maken, zoo licht aanleiding geeft tot een onbillijk oordeel over den grooten wijsgeer, dien hij door zijne onverstandige bewierooking in een bespottelijk daglicht plaatst.

Dit doct hij, volkomen onbewust van het kwaad dat hij sticht en met de beste bedoelingen, wanneer hij het doet voorkomen alsof Spinoza's wijsgeerige overtuigingen de eenige waren, waartoe men bij een doortastend nadenken over den mensch en de wereld kan komen, en alsof zij een consequent stelsel vormden,

[p. 285]

dat vrij is van leemten en tegenstrijdigheden. Onderzoekt men na deze veelbelovende aanprijzing de zaak zelve, dan moet men zich, gelijk wij zagen, jammerlijk teleurgesteld vinden. Geheel anders moet het oordeel over Spinoza luiden, wanneer men op den voorgrond stelt, dat ongerijmdheden en tegenstrijdigheden in elk wijsgeerig stelsel voorkomen en moeten voorkomen. Het is altijd eene illusie, wanneer men een volkomen bevredigend antwoord meent gevonden te hebben op de vragen, die voor den mensch van het hoogste belang zijn. Eene consequente en volledige wijsbegeerte is voor ons onbereikbaar. Maar 's menschen hoogste voortreffelijkheid bestaat juist in het streven naar het onbereikbare. Een ideaal blijft geen ideaal meer, wanneer het iets bereikbaars geworden is. Tot de ware idealen kan men naderen, men kan ze gedeeltelijk, onvolledig, in ruwe trekken verwerkelijken; hen bereiken kan men niet. Eene wijsbegeerte, die in al hare deelen even bevredigend is, behoort evenzeer tot die idealen als vlekkelooze schoonheid en deugd. Wat de vlekken voor de werkelijke schoonheid en de werkelijke deugd zijn, dat zijn de ongerijmdheden en tegenstrijdigheden voor de onvolmaakte vertegenwoordigers der ideale wijsbegeerte, de wijsgeerige stelsels.

De hoofdgedachte van Spinoza's stelsel ligt in zijn geloof aan de identiteit van God en de wereld, van lichaam en geest. Ik noem zijne overtuiging op dat punt met opzet eene geloofsovertuiging en geen wetenschap, omdat zijne onderstelling eerst wetenschappelijk gerechtvaardigd zou worden, wanneer hij bewijzen kon dat zij in harmonie is met alle bekende verschijnselen. Maar zijne grondstelling is niet alleen daarom eene geloofsovertuiging, omdat zij niet door bewijzen gestaafd wordt; zij heeft daarenboven met de belangrijkste geloofsartikelen de onbegrijpelijkheid gemeen, die het geloof in zijne gewichtigste overtuigingen schijnt te eischen. De Spinozistische tweeëenheid van twee zoo verschillende dingen, als geest en lichaam zijn, is niet minder geheimzinnig dan de Christelijke drieëenheid, en wanneer het Spinozisme de godsdienst der toekomst mocht worden, zal de nieuwe godsdienst niet minder rijk aan mysteriën zijn dan de oude.

Wanneer men echter genoegen kan nemen met het nevelachtige uitgangspunt, moet men erkennen, dat Spinoza's onderstelling aangaande het verband der dingen eene wijsgeerige hypothese is, die naast andere, naast Leibnitz' monadenleer, naast Descartes' dualisme, naast Plato's ideeënleer verdient genoemd te worden. Hem komt de eer toe die nieuwe hypo-

[p. 286]

these te hebben ontworpen, en uit haar een stelsel te hebben afgeleid, dat ondanks zijne onmiskenbare zwakte op het punt der logica de geestdrift van duizenden heeft opgewekt. Voor een deel moet die geestdrift uitsluitend worden toegeschreven aan bewondering voor Spinoza's ernstig en verheven karakter, dat zoo duidelijk uit zijne werken spreekt. Men gevoelt bij het lezen van die werken dat men zich op gewijden grond bevindt. Men hoort de taal van een man, die zich geroepen voelt aan de lijdende menschheid een nieuw evangelie te prediken. Spotten doet hij nooit, en zelfs de gulle scherts, die hij volstrekt niet veroordeelt, is toch bij hem zelf eene zeldzaamheid. Hij is waarlijk overtuigd, dat alle wereldsche genoegens, zingenot, roem, rijkdommen, ijdel en bedriegelijk zijn, en hij wijst zijne medemenschen op het betere deel, dat hij in het begrijpen van den samenhang der dingen en in de eeuwige liefde tot God heeft gevonden. Vooral in zijne Ethica spreekt dezelfde hooggestemde ernst en dezelfde vurige menschenliefde, die wij in de groote ijveraars voor het Christendom en bovenal in Augustinus waardeeren. Diep getroffen door de menschelijke eilende, verkondigen zij aan hunne broeders de blijde boodschap dat verlossing mogelijk is. Maar in Spinoza's werk is die ernst getemperd door eene hartelijke opgeruimdheid en eene blijmoedige levensbeschouwing, die liefst niet naar de onmiskenbare schaduwzijden zoekt. Hij ziet geen heil, maar wel groot nadeel in ascetische kruisiging des vleesches, in berouw en boete. ‘Slechts een akelig en somber bijgeloof’ - zegt hij - ‘verbiedt ons het vermaak. Waarom zou het toch meer passend zijn honger en dorst te stillen, dan de zwaarmoedigheid te verdrijven? Dit is mijne zienswijze, waartoe ik mijn geest bepaald heb. Geen godheid en niemand anders dan een nijdigaard verheugt zich over mijne onmacht en mijn ongeluk, of rekent ons tranen, snikken, vrees en andere teekenen van een machteloozen geest als deugden toe. Integendeel, hoe meer vreugde wij gevoelen, tot des te hooger volmaaktheid stijgen wij, dat is, des te meer moeten wij deel hebben aan Gods natuur.’

Geen wonder dat een man van dezen stempel in de vorige eeuw en in de onze geestdriftvolle vereerders heeft gevonden. Wij hebben het kinderlijk vertrouwen in de waarheid van den Christelijken godsdienst verloren, dat onze voorouders gezond en gelukkig gemaakt heeft. Het eene leerstuk na het andere

[p. 287]

is onder de slagen der kritiek bezweken. De groote meerderheid doet wanhopige pogingen om zich zelven ten aanzien van den omvang der verwoesting te bedriegen. Men tracht zich te overtuigen, dat de hoofdzaak toch bewaard is gebleven, al zijn er nog zooveel onwezenlijke zaken weggevallen. Waarin die hoofdzaak bestaat zegt men liever niet, of als men het zegt, dan is het antwoord van den een geheel verschillend van dat van den ander. Voor honderd jaren meende Kant, dat er drie godsdienstige leerstukken waren, die een zedelijk mensch niet kan laten vallen, het bestaan van God, de onsterfelijkheid der ziel, de vrijheid van den wil. Thans twijfelen zeer velen, die zich ter goeder trouw Christenen blijven noemen, aan het laatste van die leerstukken, niet weinigen aan het tweede, sommigen zelfs aan het eerste. De zon der Christelijke geloofseenheid, die de middeleeuwen zoo weldadig verwarmde, is ondergegaan. Toen was de Christelijke leer te vergelijken met een dier cathedralen, waarin ook de ongeloovige een machtigen indruk ontvangt, omdat al hare deelen in de schoonste harmonie zijn en het geheel op overweldigende wijze de grondgedachte van het Christendom uitspreekt. Latere geslachten hebben die cathedraal der Christelijke leer gesloopt. Van de afbraak heeft ieder genomen wat hij meende zich met een goed geweten te mogen toeëigenen. Bouwmeesters, wier goede bedoelingen hun gebrek aan kunstzin niet kon vergoeden, hebben uit de brokstukken van het schoone gebouw een tal van kapelletjes doen verrijzen, die thans reeds uiterst bouwvallig zijn en wier puinhoopen een zeer onbevalligen aanblik opleveren. Het aantal der vrienden van die voortbrengselen der kunst, welke nieuwe lappen op een oud kleed zet, vermindert met den dag, omdat daar het allerminst voorzien wordt in de behoefte aan eene dichterlijke, bevredigende wereldbeschouwing, die de menschheid ten allen tijde van haren godsdienst verlangd heeft.

Inmiddels blijft de behoefte aan godsdienstige indrukken voortbestaan bij zeer velen, die zich afgestooten voelen door de halfslachtigheid van het hedendaagsche protestantisme, en die nog minder sympathie hebben voor de bedrogenen of bedriegers, voor wie het eene levenstaak is te bewijzen, dat de sedert lang gesloopte cathedraal nog altijd hare slanke torens in de lucht verlieft. Zulke gemoederen kunnen in Spinoza hun profeet vinden. Door zijne veroordeeling van berouw en boete, zuchten en geween, breekt hij met de grondgedachte van het historische

[p. 288]

Christendom, die in de gothische kerken zoo wonderschoon is uitgedrukt. Bij hem geen minachting voor de stof, geen eenzijdige verheffmg van den geest. Bij hem geen geloof aan God den Schepper van hemel en aarde, maar alleen het geloof aan het eeuwig en oneindig wezen, ‘dat wij God of natuur noemen’. En toch vinden wij bij hem dezelfde kalmte, dezelfde berusting, hetzelfde ‘vroolijk toeverzicht’, dat het geluk en den roem van de ware geloovigen uitmaakt. Is het dan wel wonder, dat men in zijne leer een nieuw evangelie hoopte te vinden voor alien, die door het Christendom niet langer bevredigd kunnen worden?

In hoeverre die hoop gegrond was, is ons reeds vroeger gebleken. De blijmoedige levensbeschouwing van Spinoza berust niet op zijne wijsgeerige beginselen, maar op zijn geloof aan de volmaaktheid van het eeuwig en oneindig wezen, waaraan hij tegen zijne beginselen in vasthoudt. In het laatste deel zijner Ethica verdedigt hij ook nog eene andere hoofdstelling van het Christendom, de leer der persoonlijke onsterfelijkheid. Dat deel van 's menschen geest, wat door zijne zuivere rede - ‘de kennis van de derde soort’ - gevormd wordt, is eeuwig en onvergankelijk, terwijl slechts gevoel en herinnering bij den dood vernietigd worden. Zoo heeft dus het Christendom aan Spinoza's levensbeschouwing belangrijke bouwstoffen geleverd, en zijn nieuw evangelie is slechts eene zeer gewijzigde uitgaaf van het oude.

De hartelijke sympathie, die Spinoza's zedelijke en godsdienstige overtuigingen bij velen gevonden hebben, is zonder twijfel de belangrijkste der invloeden, waaraan hij den goeden naam dankt, dien hij sedert het laatst der vorige eeuw heeft verworven. Maar de verklaring der afwisselende lotgevallen van zijne reputatie zou onvolledig zijn, wanneer men volstrekt niet lette op de overeenstemming tusschen vele van zijne zuiver theoretische overtuigingen en de denkbeelden van eene machtige wijsgeerige richting uit onze eeuw. Hoe onhoudbaar Spinoza's bewijzen voor zijne stellingen gewoonlijk ook zijn mogen, die stellingen zelf zijn in den regel veel beter dan de gronden, waardoor hij hare waarheid wil in het licht stellen. Er bestaan talrijke punten van overeenkomst tusschen Spinoza's leer en de wijsgeerige denkbeelden van Mill, Bain, Spencer en andere, vooral Engelsche denkers, die naar het mij voorkomt, in de evolutieleer van den laatstgenoemde het best tot een afgerond gcheel vereenigd zijn. Gelijk die leer bij alle onderwerpen, in

[p. 289]

de natuur zoowel als in de menschenwereld, uitsluitend heil verwacht van het onderzoek naar de aaneenschakeling van oorzaken en gevolgen, zoo is ook Spinoza de verklaarde vijand der teleologie. Hij is de groote apostel van hetzelfde determinisme, dat ook in de evolutieleer een der gewichtigste stellingen uitmaakt. Hij heeft het eerst den eisch gesteld, dat de verschijnselen in het menschelijk lichaam verklaard zullen worden geheel onaf hankelijk van het bestaan van zielstoestanden, een eisch, waarmede ook de evolutieleer volmondig instemt. Hij is devader niet alleen van het monisme, dat God en wereld vereenzelvigt, en dat in onze eeuw zelden veel tegenspraak uitlokt, omdat wij over het algemeen gaarne erkennen noch van God noch van de wereld een duidelijk begrip te hebben, maar ook van het andere monisme, het geloof aan de eenheid tusschen geest en lichaam, dat in Spencer een ijverig verdediger gevonden heeft. Men mag daarom tot op zekere hoogte in Spencer's evolutieleer een negentiende-eeuwsch Spinozisme zien. Hetzelfde kan men zeggen van Fechner's wijsgeerige denkbeelden, van Feuerbach's reeds half vergeten jong-Hegelianisme, en zelfs van ons hedendaagsch zoogenaamd ‘materialisme’, dat met het echte materialisme alleen den naam gemeen heeft. Maar men moet daarbij vooral niet vergeten, dat die richtingen van onzen tijd zich van Spinoza's denkwijze in een aantal opzichten onderscheiden. Hare voorstelling van de methode der wetenschap is gewoonlijk eene geheel andere en staat zonder twijfel veel hooger dan die van Spinoza. Daarentegen schieten zij bij hem te kort in den ernst van het streven naar een consequent wijsgeerig stelsel, en missen zij gewoonlijk ten eenenmale de Christelijke denkbeelden, die wij bij Spinoza hebben aangetroffen. Daarom is het ook niet geheel eerlijk den ouden Spinoza te laten optrekken ter verdediging van hedendaagsch ongeloof. Het zou toch kunnen wezen, dat zijn diepe ernst, zijn vroolijke levenslust, zijne kalme berusting niet de vruchten waren van de overtuigingen, die hij met de hedendaagsche ongeloovigen deelt, maar van de denkbeelden, waarin hij van hen verschilt. Zonder twijfel is het een zeer opmerkelijk verschijnsel, dat de volstrekte afwezigheid van godsdienst bij zooveel ernstige denkers met een zoo zieldoodend pessimisme gepaard gaat, als wij bij Schopenhauer en von Hartmann vinden. Hoe algemeen verspreid dat pessimisme is, al is het aantal zijner openlijke verdedigers om in het oog vallende redenen bijzonder klein, blijkt nergens

[p. 290]

beter uit, dan uit het voorbeeldeloos succes van een zoo onbevredigend boek als von Hartmann's Philosophie des Unbewussten. Mill's Autobiographie heeft ons doen zien, dat ook hij er volstrekt niet vrij van was. Zulk een verschijnsel is voor ieder, die bedenkt hoe slecht het er in onze dagen met de kansen van den godsdienst uitziet, zeer hinderlijk en onaangenaam. Maar hoe hinderlijk en onaangenaam het ook zijn moge, men mag zijne beteekenis niet trachten te verkleinen door een beroep op Spinoza's blijmoedig optimisme, dat zijne levenskracht uit eene geheel verschillende wijsgeerige denkwijze putte.

Utrecht, Nov. 1874.

C.B. Spruijt.