De Gids. Jaargang 39

[p. 28]

Een anachronisme.

Van Vloten's Benedictus de Spinoza.¹

Indien de wereldgeschiedenis het wereldgericht mag genoemd worden, dan moet men toch erkennen, dat zij ons bijzonder lang op hare vonnissen laat wachten. Zelfs het geduldige Hollandsche volk zou zulk een volstrekt gemis aan voortvarendheid, als hare rechtspraak kenmerkt, niet aan zijne rechterlijke macht vergeven. Het is nu bijna twee honderd jaar geleden, dat Spinoza's nagelaten werken het licht zagen, en hoe verschillend is het oordeel, dat de achtereenvolgende vertegenwoordigers der wereldgeschiedenis over zijne beteekenis en over zijne verdiensten hebben uitgebracht! Het vonnis, dat zijne tijdgenooten over hem velden, was alles behalve vleiend, en honderd jaren lang dacht niemand aan de mogelijkheid, dat dit vonnis ooit zou worden herzien. Eerst in de tweede helft der vorige eeuw begonnen sommigen aan de billijkheid van die eerste uitspraak te twijfelen. Dit was vooral in Duitschland te bemerken, waar de machtige invloed van Lessing en van Goethe ten sterkste voor Spinoza pleitte. Gedurende een korten tijd werd de toenemende Spinoza-vereering in haren loop gestuit door de overwegende belangstelling, die men in de laatste jaren der vorige eeuw aan Kant's werken schonk, Maar toen na Kant's dood de leiding der philosophie op Fichte en Schelling overging, bereikte de geestdrift voor Spinoza weldra eene hoogte, waarop het verstand en de kritiek hun ambt neerleggen en het rijk vrijlaten voor de ontboezemingen der dichterlijke welsprekendheid. Een enkel voorbeeld is voldoende om te doen zien in welken geest zij hare taak opvatte.

‘Offert met mij eerbiedig een haarlok aan de schim van den

1 Benedictus de Spinoza, naar leven en werken in verband met zijnen en onzen tijd geschetst, door Joh. van Vloten. Tweede, herziene en vermeerderde druk. 1871.

[p. 29]

heiligen, verstooten Spinoza! Hem bezielde de verheven wereldgeest; het oneindige was zijn begin en zijn einde, het heelal zijn eenie en eeuwige liefde. In heilige onschuld en diepen ootmoed spiegelde hij zich in de eeuwige wereld, en maakte er zijn werk van te zorgen dat ook hij zelf haar op de meest beminnelijke wijze weerkaatste. Vol van godsdienst was hij en vervuld met den heiligen geest; en daarom staat hij ook eenzaam en ongeëvenaard, meester in zijne kunst; maar verheven boven het profane gilde, zonder volgelingen en zonder burgerrecht.’¹

Zoo sprak in 1799 Schleiermacher. Het zou niet moeielijk zijn een aantal even pathetische uitspraken uit dezelfde periode mede te deelen. De leiders der wijsbegeerte maakten in die dagen hun catheder tot een kansel. Om gehoor te verkrijgen had men minder behoefte aan een wel voorzien en helder hoofd dan aan een warm en zwellend hart. Geen wonder dat men zich bij voorkeur bediende van uitdrukkingen als ‘eeuwigheid,’ ‘oneindigheid’, en dergelijke, die, hoc onbegrijpelijk ook, om zeer verklaarbare redenen niet missen kunnen in vele gevoelige harten eene wereld van aandoeningen in het leven te roepen. Bij Spinoza vond men eene wereldbeschouwing, die meer dan eenige andere denzelfden invloed scheen te moeten uitoefenen, en wier verhevenheid dan ook reeds om strijd door de groote dichters geroemd was. Thans eerst kon er sprake zijn van eene uitgaaf van zijne gezamenlijke werken. In 1802, honderd vijf en twintig jaren na den dood van den wijsgeer, werd de eerste uitgaaf van al zijne werken door Paulus bezorgd. Later volgden andere. In 1841 was zelfs de tijd gekomen voor eene Duitsche vertaling van al de werken van Spinoza, die Berthold Auerbach in het licht zond.

Het is misschien niet zuiver toeval, dat na dien tijd de Spinoza-vereering in Duitschland blijkbaar aan het verminderen is. Zoodra het talrijk publiek, dat vroeger alleen op gezag van enkele invloedrijke schrijvers aan Spinoza's grootheid geloofde, in de gelegenheid was kennis te maken met zijne werken, kon het kwalijk verborgen blijven, dat de zoo hoog geprezen vrucht door een zeer onsmakelijken bolster omgeven was. Auerbach mocht in zijne inleiding nog zoo hoog opgeven van Spinoza's

1 Schleiermacher, Reden über die Religion. Werke bei G. Reimer, Bd. I, blz. 190.

[p. 30]

‘heiligen geest’, het was aan de meeste lezers niet vergund de sporen van eenigen geest op te delven uit de scholastische termen en redeneeringen, waarvan zijne werken wemelen. Men zou wellicht wijzer gedaan hebben door Spinoza te ontdoen van zijn wiskundig gewaad, om hem alleen de krachtige taal te laten spreken, die hij overal laat hooren waar hij niet wiskunstig wil bewijzen, maar als een gewoon mensch redeneeren. Auerbach heeft dit niet gedaan en daardoor zonder twijfel de populariteit van Spinoza verminderd. Maar ook andere invloeden hebben die sterk doen dalen. Na het bezwijken der stelsels van Schelling en Hegel, in welke men niet zonder reden een terugkeer tot Spinoza zag, heeft de overgroote meerderheid der Duitsche schrijvers over wijsbegeerte zich of tot Herbart, of tot Schopenhauer, of tot Kant, of eindelijk langs Schleiermacher en Trendelenburg tot Aristoteles gewend, en is er nauwelijks een enkele te noemen, die aan Spinoza den voorrang geeft. Men erkent, dat zijne tijdgenooten hem zeer onbillijk hebben beoordeeld; men geeft hem gaarne naast andere denkers van den eersten rang, naast Descartes, naast Locke, naast Kant, eene eervolle plaats in de rij der wijsgeeren. Maar men heeft opgehouden in hem den man te zien, bij wien men meer dan bij eenig ander wijsgeer de oplossing van de raadselen des levens moet zoeken. In Lessing's uitspraak ‘Er is geen andere wijsbegeerte dan die van Spinoza’ ziet men niets anders dan eene groote onbillijkheid, die in Lessing's mond niet rechtvaardiger is dan zij in den mond van elk gewoon sterveling zijn zou.

Zoo staat de zaak in Duitschland, het eenige land, waar Spinoza's leer ooit talrijke aanhangers gehad heeft. In Frankrijk en in Engeland wordt zijn naam zelden genoemd.

Onder deze omstandigheden mag de uitbundige lofzang in proza, dien dr. J. van Vloten in 1871 aan Spinoza gewijd heeft, terechtals een anachronisme beschouwd worden. Men zoeke in dien naam geen zijdelingsche kritiek. Wat niet in zijn tijd past kan dien tijd zoowel vooruit als daarbij ten achter zijn. Niets is verandelijker dan het wisselvallig oordeel der publieke meening. Er ligt niets ongerijmds in de onderstelling, dat een volgend geslacht aan Spinoza's werken de eereplaats zal geven, die onze voorouders aan den bijbel toekenden. Al laat het zich moeielijk verwachten, dat de huisvader zijn gezin eiken dag eene stelling uit de Ethica zal voorlezen, men zou aan de kinderen kunnen leeren, dat die Ethica ‘het beste boek’ is.

[p. 31]

De Atheners hadden immers wel een tempel gewijd aan den onbekenden God.

Wat echter de meening van ons nageslacht ook zijn moge, het valt niet te ontkennen, dat de thans levenden aan Spinoza's wijsbegeerte op verre na die hooge waarde niet toekennen, die van Vloten haar toeschrijft. In zijn werk spreekt de geest van eene vroegere periode, misschien ook de overtuiging van een toekomstig geslacht. Maar in de tweede helft der negentiende eeuw moet dat werk als een anachronisme beschouwd worden.

Nog om eene andere reden is die benaming zeer gepast. Wat onze eeuw ten duidelijkste van vroegere eeuwen onderscheidt, is haar streven naar billijke waardeering van de uiteenloopende meeningen, die ons in de geschiedenis der wijsbegeerte geschetst worden. Het komt ons voor, dat de mannen, tot wier werken men telkens weder is teruggekeerd, al had men ze ook eeuwen lang als onbruikbaar laten liggen, onmogelijk weinig beteekenende denkers kunnen geweest zijn. Zoo ons hunne denkbeelden dikwijls wonderlijk, ja zelfs ongerijmd, voorkomen, dan schrijven wij dat niet in de eerste plaats toe aan de beperktheid van hun verstand. Veeleer bedenken wij hoe moeielijk het is de meening van schrijvers uit eene andere periode met juistheid te vatten en nemen wij in aanmerking, dat, er in elk tijdvak algemeen heerschende vooroordeelen zijn, aan wier invloed ook het helderst verstand niet geheel kan ontsnappen. Bedenkende, dat ook wij zelven niet volmaakt zijn, oordeelen wij niet, opdat wij niet geoordeeld worden. Minachtend te spreken over Aristoteles schijnt ons even verkeerd als laag neer te zien op Descartes. Wij zullen noch op Locke noch op Leibnitz wijzen, als wij een voorbeeld van een slecht denker willen geven. Wij erkennen het betrekkelijk recht van wijsgeerige denkbeelden, die op geestelijk gebied elkanders tegenvoeters zijn.

Onze voorouders daarentegen hadden geen denkbeeld van zooveel bescheidenheid in het beoordeelen van anderen en van zulk een streven naar onpartijdigheid. Als Condillac in zijn Traité des Sensations zijne voorgangers zal vermelden, dan spreekt hij eerst met een enkel woord over Aristoteles, maar toch alleen om te doen uitkomen, dat alles wat Aristoteles over het onderwerp zegt, eigenlijk niets om het lijf heeft. En dan vervolgt hij: ‘Op Aristoteles volgt onmiddellijk Locke, want men

[p. 32]

moet de andere wijsgeeren, die over hetzelfde onderwerp geschreven hebben, niet mede tellen.’¹ Even groot is de minachting voor vroegere wijsgeeren, die wij bij Descartes vinden. Wel verre van hen te bestrijden ignoreert hij hen volkomen, of als hij iets van hen zeggen moet, dan doet hij het op de volgende wijzef:

‘Ik wil echter volstrekt niet tornen aan den roem, dien elk hunner wellicht meent dat hem toekomt. Ter vertroosting van allen, die geen wetenschappelijke studiën gemaakt hebben, voel ik mij alleen verplicht te zeggen, dat het met deze zaak eveneens gaat als wanneer men een reis maakt. De reizigers, die hun rug keeren naar de plaats, welke zij willen bereiken, verwijderen zich des te verder van hun doel, naarmate zij langer en sneller voortreizen, zoodat, al komen zij later op het rechte pad terug, zij toch niet zoo spooedig ter bestemder plaats kunnen komen als wanneer zij stil gezeten hadden. Evenzoo dwalen ook zij, die van valsche beginselen uitgaan, des te verder af van de kennis der waarheid en wijsheid, naarmate zij die beginselen vlijtiger gebruiken en er met meer zorg de verschillende gevolgen uit afleiden, in den waan, dat zij zoodoende op de rechte wijze philosopheeren. Waaruit volgt, dat wie zoo weinig mogelijk gehoord heeft van alles wat tot dusverre onder den naam van wijsbegeerte bekend stond, het meest geschikt is de ware wijsbegeerte te begrijpen.’²

Tot zulke uitspraken kan een hedendaagsch schrijver moeielijk vervallen Zijn wij minder dweepziek in onze vereering, wij kunnen evenmin zoo hartgrondig verachten als de mannen van de zeventiende en van de achttiende eeuw. Is de gelukkige gave der bewondering wellicht wat al te zeer in ons besnoeid, daar staat tegenover, dat onze kritiek veel billijker is.

Ook in dit opzicht blijkt de heer van Vloten een vreemdeling in zijne eeuw te zijn. Zijne sympathie en zijne antipathie spreekt zoo krachtig als bij een geloovig calvinist, die over de betrekkelijke waarde van de gereformeerde leer en van de ‘paapsche afgoderij’ zal oordeelen. Aan Leibnitz ontzegt hij nagenoeg alle verdiensten en Descartes wordt in zijne handen tot een bespottelijk dwergje in vergelijking van den reusachtigen Spinoza. Gelukkig, dat hij ons zelf voor zijne partijdigheid waarschuwt. ‘Ware wijsbegeerte’ zegt hij, ‘is toch

1 Condillac, Oeuvres. Paris, Houël, 1789. Tom III, pag. 6.

2 Descartes in de voorrede van zijne Principia Philosophiae, Amsterdam bij Elsevier, 1677.

[p. 33]

inderdaad minder eene zaak nog van het hoofd dan van het hart.’¹ Dat hij metterdaad toont van de waarheid dezer uitspraak overtuigd te zijn, zal ons in de volgende bladzijden telkens blijken. Zeer dikwijls betuigt zijn hart in te stemmen met redeneeringen, waarmede geen menschelijk hoofd vrede kan hebben. Ook aan de verheerlijking van Spinoza heeft het hart veel meer aandeel dan het hoofd.

Het is eenigszins gevaarlijk een oordeel uit te brengen over het werk van een man, die zulke beginselen vooropstelt. Is het zelfs wel raadzaam tegenover zooveel bewondering tot kalmte te vermanen? Moet men niet vreezen beschuldigd te worden van ‘gemis aan hart en karakter’, van ‘zedelijke tekortkoming,’ als men het niet noodig vindt een haarlok te wijden aan de schim van den heilige? Inderdaad moet men zoo iets verwachten. Doch, als men overtuigd is, dat wetenschappelijke werken in de eerste plaats beoordeeld moeten worden door een koel hoofd, dat het warme hart eerst dan zonder schade aan te richten met zijne bewondering kan komen, als het koele hoofd zijn kritisch werk verricht heeft, dan zal men juist in de vurige geestdrift des schrijvers eene reden te meer zien om nauwkeurig te onderzoeken of de geprezen zaak die geestdrift verdient. Men zal dit doen, ook als men erkent, dat het aangenamer zou zijn, als de wereld wat meer reden tot geestdrift opleverde.

1 Van Vloten, Benedictus de Spinoza, 2de druk, blz 40.

I.

Niet zonder goede gronden noemde ik hierboven van Vloten's werk een uitbundigen lofzang in proza. Reeds de aanhef laat ons niets anders verwachten.

‘Ik ga het leven en streven van een denker ontvouwen, die, meer uitsluitend dan eenig ander van vroeger of later tijd, op dien edelen naam aanspraak maken mag. Een dóórdenker in den volsten, den krachtigsten zin van het woord; omdat hij, vooreerst, in zijn gedachten zelve, in verstands- beide en zedeleer, zonder vrees of beven, en met de kalmste overtuiging en het helderste zelfbesef, tot den einde is doorgedrongen; en omdat hij daarenboven, in gansch zijn handel en wandel, in de kracht van zijn zedelijk karakter en den blij-

[p. 34]

moedigen ernst van zijn gemoedsbestaan, zich als van die gedachten geheel doordrongen, zijn leven als door haar volkomen bezield heeft getoond.’¹

Natuurlijk verwacht de schrijver, dat de lezer na kennis te hebben genomen van deze lange lofrede vol verwondering zal vragen, waaraan het liggen kan, dat Spinoza's wereldbeschouwing zooveel hooger staat dun die van andere denkers. En hij aarzelt niet reeds in de afkomst en de omgeving van den wijsgeer iets geheel eigenaardigs te zoeken. De voortreffelijkheid van Spinoza's leer vloeit voort uit den ‘tweeslachtigen, maar innig versmolten aard en aanleg van Spinoza's vruchtdragend aanzijn.’ Spinoza toch was.... een Nederlandsche Jood, en Nederlandsch-Joodsch of Joodsch-Nederlandsch is ook zijn wijsgeerig stelsel.

‘Joodsch, d.i. Semitisch, door den nooit uit het oog verloren band van 't oneindige leven aller dingen; Nederlandsch, d.i. Indogermaansch, door de nauwlettendste bespieding dier dingen in hunne eigenaardige verscheidenheid. Geen zielroovende verbrokkeling, die ten slotte in een bekrompen kleingeestigheid te loor gnat: maar geen opgewonden begoocheling ook, die, niet minder bekrompen, in zijn (haar) eenzijdigen waan verdiept, zich in een bovennatuurlijke droomspheer verliest. Neen de levendige voorstelling eener steeds even natuurlijke als oneindig bezielde werkelijkheid; - ziedaar wat ons zijne zoo gelukkige paring van oosterschen gloed en westersche kalmte schenkt.’²

Men ziet, dat ook de heer van Vloten tehuis behoort onder de wijsgeeren uit het begin dezer eeuw, die hun catheder voor een kansel aanzagen. ‘Wie kan zich toch een helder denkbeeld vormen van ’'t oneindige leven aller dingen,’ ‘de oneindig bezielde werkelijkheid,’ enz.? Aandoeningen kunnen zulke klanken wekken, maar begrepen kunnen ze niet worden.

Wij verwonderen ons dan ook volstrekt niet over het feit, dat de voorstelling ‘eener steeds even natuurlijke als oneindig bezielde werkelijkheid,’ ‘in haren zeldzamen rijkdom zoo verrassend, zoo nieuw (was) voor den meer eenzijdigen alledaagschen geest, dat men, tot heden toe, de schromelijkste mistastingen in hare opvatting en verklaring zag geboren worden.’ Dit is zeer verklaarbaar, ook zonder dat wij met van Vloten Spinoza's beoordeelaars van ‘waanwijze oppervlakkigheid’ beschuldigen.

1 v. Vloten, t.a.p. blz. 1.

2 v. Vloten, t.a.p. blz. 3.

[p. 35]

Slechts enkelen, een Goethe, een Schleiermacher, wisten, volgens hem, de schoonheid en waarheid van Spinoza's denkbeelden naar waarde te schatten. En nog altijd blijft men Spinoza miskennen, al wordt hij niet meer zoo geheel en al verkeerd beoordeeld als voor tweehonderd jaren. De hooge waarde van Spinoza's leer ook voor onzen tijd te schetsen - ziedaar het doel waarmede van Vloten geschreven heeft. Om dat doel te bereiken wil hij den wijsgeer beschouwen in verband met zijnen en met onzen tijd.

‘Met zijnen tijd, met het wijsgeerig stelsel - dat van Descartes - waaruit hij zijn aanloop nam, maar waarboven hij zich weiras met forschen vleugelslag verhief om tot eigen, ongekende hoogte te stijgen; en met den onzen, met de denkbeelden, die wij na 't verloopen van Hegels school, en als de slotsom van de ontwikkeling der natuurwetenschap onzer dagen op wijsgeerig en zedegebied verkregen achten en erkennen moeten.’¹

Wat de schrijver bedoeld heeft is dus geheel iets anders dan eene bijdrage tot de geschiedenis der wijsbegeerte. Hij wil de uitkomsten vaststellen, waarbij ook onze eeuw zich zal moeten nederleggen. Zonder twijfel zal hij ons ook een duidelijk inzicht openen in de gronden, waarom wij juist die en geen andere uitkomsten moeten aannemen. Eene even grootsche als moeielijke onderneming! Bij een schrijver, die zijn doel zoo hoog gesteld heeft, moeten wij kleine onhebbelijkheden over het hoofd zien. Zoo willen wij er niet eens over klagen, dat hij zijne schets van de alleen ware en alleen-zaligmakende leer doorvlochten heeft met ontboezemingen ter eere van haren profeet, en ter vernedering van het ‘averechtsch’ en ‘deerniswaard’ bedrijf van al zijne tegenstanders. Letten wij alleen op den inhoud dier leer, en vooral op de gronden, waarop zij steunt.

Het eerste hoofdstuk van van Vloten's werk geeft ons eene levendige beschrijving van den levensloop van Descartes en het oordeel van den schrijver over de beteekenis der omwenteling op wijsgeerig gebied, die Descartes bewerkt heeft. Aan de wereldberoemde Cartesiaansche grondstelling ‘Ik denk, dus ben ik’ schijnt hij niet bijster veel waarde te hechten. Maar de ‘wijs-

1 t.a.p. blz. 4.

[p. 36]

heidsbouw,’ dien Descartes daarop vestigde, is hem het toonbeeld van eene mislukte onderneming.

‘Zoo ergens echter, dan zou het hier blijken, hoe weinig zulk een grondslag nog afdoet, wordt niet zijn onwrikbare zekerheid door de juistheid van blik geëvenaard, waarmede de jubelende bouwmeester het plan van zijn verderen arbeid beraamt, de onbedriegelijke vastheid van hand en geest, waarrmede hij dien voltrekt. Descartes nu tastte ongelukkig, reeds bij den naastvolgenden greep, volkomen mis....’¹

Deze aanmerking slaat op de gevolgtrekking, waardoor Descartes uit zijne grondstelling afleidt, dat hij zelf eene zelfstandigheid (substantie) is, tot wier wezen of wier natuur het denken behoort. Niet minder afkeuring vindt Descartes' bewijs voor het bestaan van een volmaakt, uitsluitend geestelijk wezen, dat hij - horribile dictu - ‘met den kerkelijken Godsnaam vereenzelvigt.’ Nog verderfelijker was misschien zijne ‘avereohtsche opvatting eener volstrekt doode uitgebreidheid - eener levenlooze stof.’ Daaraan heeft Descartes ‘zijne geheel werktuigelijke natuurbeschouwing te wijten, die hem in de voortbrengselen harer drie rijken slechts zoovele beweegbare gewrochtjes zien laat, als ook de nijverheid der menschen (slechts in oneindig armoediger verhouding) er geboren worden doet.’² Dat Descartes in de dieren niets anders dan stoffelijke werktuigen zag zonder gevoel of bewustzijn, wordt even scherp veroordeeld als zijne meening, volgens welke de mensch zich van de dieren onderscheidt door het bezit van eene hem door God ‘opzettelijk ingeschapen, onstoffelijke ziel,’ die in de ‘hersenklier’ verscholen ligt en van daar uit de ‘dierlijke geesten’ in beweging brengt.

Geen wonder dat van Vloten, na deze punten uit Descartes' stelsel tamelijk uitvoerig te hebben, besproken, geen woorden genoeg kan vinden om zijne minachting ‘voor zulk een ondoordacht stelsel’, ‘zulk een onbekookt mengsel van elkander uitsluitende en weersprekende stellingen’ te doen blijken. ‘Was het dan werkelijk’ - zoo vraagt hij - ‘wel daarvoor de moeite waard, bijna twintig jaren nadenkens en afzondering

1 T.a.p. blz. 11. Dat de Cartesiaansche grondstelling aan Augustinus ontleend zou zijn, zooals van Vloten zegt, is zeer onwaarschijnlijk. Wel komt zij bij Augustinus voor, maar er is geen enkele reden om te vermoeden, dat Descartes haar daar heeft gevonden.

2 Van Vloten, t.a.p. blz., 14.

[p. 37]

aan het opsporen van een beginsel te wijden, dat men toch reeds - wij zagen het - bij de eerste de beste poging tot toepassing, zoo onachtzaam uit het oog verliezen, zoo onverantwoordelijk gansch en al verzaken zou? En hoe laat zich, bij die weinig bevredigende, maar kerkelijk onwraakbare uitkomst van Descartes' bespiegeling, de weêrstand verklaren, waaraan hij juist van kerkelijke zijde bloot stond? hoe al het misbaar, dat wij, nog een halve eeuw na zijn dood, in kerk en staat over zijne stellingen hooren maken?’¹

De oplossing van dit raadsel zal te vinden zijn, vooreerst, in Descartes' aanbevelen van den twijfel aan alle als waarheid erkende stellingen, en, ten tweede, in zijne ontkenning van het bestaan eener ledige ruimte.

Van deze twee vermeende oorzaken van den geweldigen indruk, dien Descartes' werken op zijne tijdgenooten maakten - de eenige, die van Vloten opgeeft - kan de laatste in 't geheel niet in aanmerking komen. Want de volgelingen van Aristoteles ontkenden, althans in den tijd van Descartes, het bestaan van eene ledige ruimte evenzeer als Descartes zelf². Trouwens, hun groote meester was hen daarin voorgegaan³, en de schoolsche wijsbegeerte demonstreerde dan ook, dat er geen ledige ruimte bestaat om de bekende reden, dat de natuur een afkeer van het ledige heeft. Daarom is het eene onjuiste voorstelling, als van Vloten de tijdgenooten van Descartes zich aan het ‘hersenschimmig middeneeuwsche ledige’ ‘vergapen’ laat.

Dus blijft er ter verklaring van de buitengewone opschudding, die Descartes veroorzaakte, volgens van Vloten's voorstelling niets anders over dan zijn voorloopig twijfelen, dat bij hem allerminst tot eene blijvende twijfelzucht ontaardde, maar dat hij zoo snel mogelijk liet varen om tot de uiteenzetting van ontwijfelbare waarheden te komen. Indien deze voorstelling juist is, dan zou men in dit geval, het bekende vers omkeerende, terecht kunnen zeggen, dat de muis een berg gebaard heeft. Men bedenke toch in welke periode Descartes optrad. Wel heerschte de Peripatetische wijsbegeerte nog aan de universiteiten,

1 Van Vloten, t.a.p. blz. 16, 17.

2 Zoo wordt het bestaan van een vacuum bijv. ontkend in den Lapis philosophicus van Johannes Casus, een commentaar op de Physica van Aristoteles, in 1611 te Oxford uitgegeven, op blz. 473-479, en evenzeer in de straks te vermelden Physiologia Peripatica van ab Isendoorn, blz. 80.

3 Aristoteles, Physica, Lib IV, Cap. 6-9.

[p. 38]

maar sedert lang hadden de jongere en vooruitstrevende geesten ingezien, dat zij hare heerschappij niet langer mocht behouden. Ramus, Vives, Campanella, Giordano Bruno en tal van anderen hadden haar bestreden. Maar vooral had de herleving van de studie der klassieke letterkunde het aanzien van de barbaarsche schoolphilosophie sterk doen verminderen. Een vrij wat radicaler scepticisme dan dat van Descartes was in Frankrijk aan de orde van den dag. Zoo twijfelzucht in die dagen het krachtigste middel geweest was om invloed te verkrijgen, dan had Montaigne's Que sçais-je de plaats moeten innemen, die de geschiedenis der wijsbegeerte aan Descartes' Cogito, ergo sum toekent. Wel verre van iets ongewoons te zijn, was twijfelzucht in het Frankrijk van de eerste helft der zeventiende eeuw evenzeer de algemeene kwaal als in het Europa der negentiende. In Protestantsche landen kon de ijver voor het nieuwe geloof, welks vrije belijdenis ten koste van zooveel opofferingen verkregen was, de verspreiding van het scepticisme beletten; in Frankrijk, en vooral te Parijs, waar pater Mersenne tijdens het leven van Descartes 50,000 atheïsten - twaalf in één huis, zegt hij - telde, was dit volstrekt niet het geval. Twijfel aan de bereikbaarheid der waarheid, met voorzichtige betuigingen van eerbied voor de leerstellingen wier verdediging de inquisitie op zich genomen had: dat waren de hoofdtrekken in de wereldbeschouwing van het geslacht, dat Descartes' geschriften ontving als openbaringen uit eene nieuwe wereld des geestes.

Daarom is het onmogelijk, dat Descartes' voorbijgaande twijfelzucht iets heeft bijgebracht tot de machtige werking, die van zijne geschriften is uitgegaan. Zoo blijkt ons dus, dat de twee redenen, waardoor van Vloten het voor hem onbegrijpelijk ‘misbaar’ over Descartes' stellingen tracht te verklaren, geen van beide steek houden. Noch zijn twijfel, noch zijne ontkenning van het ledige konden tot eenig ‘misbaar’ aanleiding geven, omdat in zijn tijd niets meer gewoon was dan twijfel en ontkenning van het ledige.

Wie zich aan een ander spiegelt, spiegelt zich zacht. De lezer late daarom niet na op te merken hoe gevaarlijk het is eene wijsbegeerte niet met zijn hoofd maar met zijn hart te beoordeelen. Hoe kon van Vloten er toe komen de verdiensten van Descartes alleen te zoeken in twee denkbeelden, die hij met tallooze tijdgenooten deelde? Het zou onbeleefd zijn te onderstellen, dat zijn hoofd hem niet toelaat beter te lezen. Maar

[p. 39]

zijn hart, dat Descartes en zijn kerkelijke wijsbegeerte haat met een volkomen haat, dreef hem er toe een caricatuur van den grooten wijsgeer te teekenen, een caricatuur, die zoo onnatuurlijk is, dat haar ontwerper zich zelf moet afvragen: ‘Hoe heeft men ooit in zulk een man iets bijzonders kunnen zien?’

Zoodra wij een getrouw beeld van den grooten Descartes in de plaats stellen van de spotprent, die van Vloten aan zijne nagedachtenis gewijd heeft, zullen wij het volstrekt niet ongepast vinden, dat zijne leerlingen er ‘God, den vader des lichts’ voor danken, ‘die wilde, dat zooveel licht door dien lichtbrenger den tijdgenoot bestralen mocht, waar alle vroegere wijsgeeren in enkel duisternis schenen gewandeld te hebben.’ Beproeven wij ons, voor zoover de ruimte het toelaat, de hoofdtrekken van dat beeld voor den geest te roepen. Wij zien een jongeling voor ons, die met de schoonste wereldsche vooruitzichten voor oogen alle kansen op wat men eene eervolle loopbaan noemt laat varen, omdat hij bevonden heeft, dat de schoolsche wetenschap hem niet dien graad van zekerheid geeft, en tot die mate van wijsheid opleidt, welke hij tot zijne eigene bevrediging noodig oordeelt¹. Wij zien hem, met een overleg verre boven zijne jaren, de school en hare boeken vaarwel zeggen om de wijsheid, die hij daar niet vond, te zoeken in de raadkamer, op het slagveld, in de werkplaats. ‘Want’ - zegt hij - ‘ik meende, dat ik veel meer waarheid zou vinden in de redeneeringen, die de menschen bij hunne zaken gebruiken, wier slechte afloop hen weldra straft, als zij verkeerd geredeneerd hebben, dan in de redeneeringen, die de een of andere geleerde rustig neerzittende in zijn studeerkamer over afgetrokken denkbeelden uitgedacht heeft, of over soortgelijke dingen, die voor het leven geen waarde hebben. De laatste verwacht toch van zijne beschouwingen geen ander gevolg dan misschien dit, dat hij des te meer ijdelen roem zal behalen, naarmate zij verder verwijderd zijn van waarheid en gezond verstand. Hoe verder

1 Het is mij aangenaam te kunnen vermelden, dat ook van Vloten deze verdienste in Descartes weet te waardeeren. ‘Niet veel wellicht, die 't hem zouden nadoen,’ zegt hij op blz. 41. Maar in hetzelfde hoofdstuk beschuldigt hij hem met de waarheid te ‘modderen,’ haar te ‘verraden en te verkoopen,’ ja zelfs baar te ‘versmoren.’ En dat alles, omdat Descartes in zijne werken zijne instemming met Copernicus niet liet blijken! Voor de voorzichtigheid, waarmede Spinoza zijne geheele Ethica zijn leven lang ongedrukt liet liggen, heeft dezelfde strenge zedemeester geen enkele aanmerking over.

[p. 40]

zij toch daarvan afwijken, des te meer scherpzinnigheid en vlijt heeft hij moeten gebruiken om hun een schijn van waarheid te geven.’¹ Maar ook de redeneeringen der mannen van de practijk konden Descartes niet bevredigen. Hij ziet zich genoodzaakt alleen op zich zelf te vertrouwen en uit eigen middelen met eigen kracht naar het groote doel te streven, dat hij trachtte te bereiken, een zeker middel om waarheid van dwaling te onderscheiden.

Reeds op zijn drieentwintigste jaar hadden zijne overpeinzingen hem tot eene methode voor zijne wiskundige studiën geleid, waarvan hij ons zelf zegt, dat hij door haar gebruik in de twee of drie maanden, die hij aan deze studie besteed heeft, niet alleen vele vraagstukken heeft opgelost, die hem vroeger uiterst moeielijk voorkwamen, maar dat hij ook eindelijk zoover gekomen is van te kunnen bepalen, langs welke wegen en tot hoever de menschelijke geest de vraagstukken zal kunnen oplossen, die hij nog niet nader onderzocht had².

Als men bedenkt, dat hij bij deze woorden zijne groote ontdekking, de analytische meetkunst, op het oog heeft, die hem de beantwoording der moeielijkste vragen, wier oplossing voor de beste wiskundigen van zijn tijd te zwaar was, tot eene eenvoudige toepassing van algebraïsche bewerkingen maakte, dan zal men zijne uitdrukkingen niet te sterk vinden. Wat echter veel verwonderlijker is dan de ontdekking der analytische meetkunst zelve, is de onverschilligheid voor ‘ijdelen roem,’ waarmede Descartes zulk eene ontdekking twintig jaren lang voor zich houdt, is de bescheidenheid, waardoor hij, hoezeer ook overtuigd van de waarde zijner methode en van hare toepasselijkheid op alle onderwerpen, toch jarenlange overpeinzingen noodig oordeelt voordat hij met de hervorming van andere wetenschappen dan de wiskunde beginnen kan. Uit de eenzame cel, waarin hij zijne methode gevonden had, keert hij erug in het gewoel der wereld om twintig jaar lang op te merken en waar te nemen, zijne methode toe te passen en tal van proeven te nemen. Zelfs na verloop van dien langen termijn zou hij nog niet overgegaan zijn tot het bekend maken van zijne ontdekkingen, als hij niet door twee beweeggronden daartoe was aangespoord. Vooreerst had men reeds het gerucht verspreid, dat hij de beginselen eener andere en betere wijs-

1 Descartes, Specimina philosophiae, apud D. Elsevirium, 1677. Dissertatio de Methodo, pag. 6.

2 Descartes, t.a.p. pag. 13.

[p. 41]

begeerte had gevonden. En daar hij er op tegen had iets anders te schijnen dan hij werkelijk was, meende hij al zijne krachten te moeten inspannen om zich dien lof waardig te maken.

De tweede beweeggrond verdient in het bijzonder onze aandacht, omdat hij ons Descartes in een licht doet zien, waarin men al te weinig gewoon is hem te beschouwen.

‘Ofschoon mijne bespiegelingen’ - zoo zegt hij - ‘mij zeer behaagden, heb ik altijd gemeend, dat anderen evengoed hunne bespiegelingen hadden, die hun wellicht nog meer behagen. Maar zoodra ik eenige algemeene natuurkundige begrippen gevonden had, en bij hunne toepassing op bijzondere moeielijke gevallen bemerkte, hoever zij mij konden leiden, en hoezeer zij verschillen van de beginselen, die men tot dusverre gevolgd heeft, is het mij ook duidelijk geworden, dat ik ze niet verborgen mocht houden. Zoodoende zou ik toch grootelijks gezondigd hebben tegen het gebod, waarbij ons bevolen wordt, zooveel in ons is ten algemeenen nutte werkzaam te zijn. Want door die beginselen heb ik bemerkt, dat het mogelijk is kundigheden te verkrijgen, die zeer nuttig zijn voor de praktijk, en dat men in de plaats van de bespiegelende wijsbegeerte, die in de scholen onderwezen wordt, eene praktische wijsbegeerte kan vinden. Kent men toch de krachten en de werkingen van het vuur, het water, de lucht, de sterren, den hemel en andere lichamen, die ons omringen, even nauwkeurig als wij den handenarbeid van onze werklieden kennen, dan kan men ze ook evengoed gebruiken tot alles, waarvoor zij geschikt zijn. Hierdoor zouden wij als het ware tot meesters en bezitters der natuur worden. En dit zou niet alleen wenschelijk zijn met het oog op de uitvinding van een aantal kunstmiddelen, waardoor men zonder eenige moeite de vruchten dur aarde en alle voordeelen, die zij oplevert, zou kunnen genieten, maar vooral met het oog op het behoud der gezondheid, die zonder twijfel het grootste goed in dit leven en de grondslag van alle andere goede dingen is. Want de geest hangt zoozeer af van het temperament en van den toestand der lichaamsorganen, dat, indien het mogelijk is eenig middel te vinden, dat de menschen over het algemeen wijzer en vernuftiger maakt dan zij tot dusverre geweest zijn, dat middel volgens mijn gevoelen in de geneeskunde moet gezocht worden.’ ¹

1 Descartes, t.a.p. blz. 38.

[p. 42]

Uit deze woorden blijkt, hoe geringe waarde Descartes in de periode van zijne leer- en reisjaren aan de bespiegelingen hechtte, die men als de hoofdpunten van het ‘Cartesiaansche stelsel’ in de geschiedenis der wijsbegeerte vermeld vindt. Zij bevallen hem zeer, maar hij is overtuigd, dat ook andere menschen hunne eigene bespiegelingen hebben, die hun nog meer behagen. ‘Ik ben niet voornemens’ - zoo laat hij zich elders uit - ‘hier de methode te onderwijzen, die iedereen moet volgen om een goed gebruik van zijn verstand te maken; maar ik wil alleen laten zien, hoe ik beproefd heb een goed gebruik te maken van het mijne.’¹ Hij zoekt zijne verdiensten niet in zijne metaphysische beschouwingen, maar in zijne physica. Zoo deed hij althans bij het schrijven van zijne werken.

En Descartes heeft de waarde van zijne natuurkundige werken niet te hoog aangeslagen. Wel komen er in die werken vele beweringen voor, die wij thans voor onjuist houden, en weinig uitkomsten, waarmede wij nog heden kunnen instemmen. Maar hij beschouwt de natuurkundige verschijnselen op de wijze, die wij ook nu nog voor de beste houden. Alle verschijnselen te verklaren uit de bewegingen der kleinste deeltjes, is evengoed het doel van Descartes als van de hedendaagsche natuurwetenschap. Het verschil bestaat slechts hierin, dat wij die kleinste deeltjes atomen en moleculen noemen, en dat wij meer bescheiden zijn in onze verwachtingen. Terwijl Descartes de hoop koestert ook alle levensverschijnselen mechanisch verklaard te zien, twijfelen wij er zeer aan of de mensch ooit zoover zal kunnen komen. Maar de methode van onze meest volmaakte natuurwetenschappen, de mechanica en de physica, is juist dezelfde als door Descartes gevolgd wordt, en ons ideaal is de toepassing van diezelfde methode op scheikunde en physiologie, eene toepassing, die Descartes reeds beproefd heeft. Hij gaat uit van algemeene hypothesen, wier bijzondere gevolgen hij met behulp van de wiskunde afleidt om ze aan de ervaring te toetsen. Zoo ontwikkelt hij in zijne Dioptrica de destijds bekende feiten van de optica en eenige nieuwe uit de onderstelling, dat het licht eene beweging is, die door de lucht en door andere doorschijnende middenstoffen wordt voortgeplant. Hij wijst er zelf op, dat zulk een gebruik van hypothesen bij zijne tijdgenooten af-

1 Descartes, t.a.p. blz. 2.

[p. 43]

keuring moest vinden, en verdedigt het op dezelfde wijze als wij heden ten dage gewoon zijn te doen.

‘Men leze aandachtig het geheele werk, en men zal (met het gebruik van de vooropgestelde hypothesen) genoegen nemen. Want het komt mij voor, dat de redeneeringen daarin zoo uit elkander volgen dat de laatste evenzeer bewezen worden door de eerste, die hare gronden zijn, als de eerste bewezen worden door de laatste, die hare gevolgen zijn. En men geloove niet, dat ik hierbij de fout zou begaan, die de logica eene cirkelredeneering noemt. Want daar de ervaring de waarheid van de meeste dier afgeleide gevolgen met zekerheid aantoont, zoo dienen de gronden, waaruit ik ze afleid, niet zoozeer om ze te bewijzen als om ze te verklaren. Integendeel blijkt de waarheid der gronden uit de zekerheid der gevolgen.’¹

Zoo vinden wij bij Descartes den weg, waarlangs de natuurkunde gegaan is, met vaste hand afgebakend. Hypothesen aangaande den waren aard van de verschijnselen, wiskundige afleiding van de gevolgen uit die eerste onderstellingen, toetsing van de juistheid der gevolgtrekkingen door middel van waarneming en proefneming; - dat is de methode van Descartes, evenals het de methode der hedendaagsche natuurkunde is. Want, al schijnt men dit dikwijls te vergeten, ook aan proefnemingen hechtte Descartes groote waarde. Hij vertelt ons, dat hij de meeste natuurverschijnselen op verchillende wijze uit zijne beginselen kan verklaren, en dat de grootste moeielijkheid was de wijze te vinden waarop zij daarvan afhangen. Het eenige middel om dit te beslissen is ‘proeven te nemen, die zoo gekozen zijn, dat hunne uitkomst verschillend moet zijn, naarmate het verschijnsel op deze of gene wijze verklaard moet worden.’² Herhaaldelijk komt hij er in zijn Discours de la Méthode op terug hoeveel proeven nog te doen zijn, voordat zijn einddoel, de mechanische verklaring van alle natuurverschijnselen, bereikt is, en hij was dan ook onophoudelijk bezig met natuurkundige proeven. Zijn afkeer van boekenstudie was zoo bekend, dat Voltaire schertsenderwijze van hem kon zeggen:

N'ayant jamais rien lu, pas même l'Évangile.

Zijne geheel moderne denkbeelden over natuurstudie blijken

1 Descartes, t.a.p. blz. 46.

2 Descartes, t.a.p. blz. 40.

[p. 44]

zeer duidelijk uit de volgende anecdote, die, zoo zij niet waar mocht zijn - wat ik niet kan beoordeelen - toch zeker zijne inzichten met juistheid weergeeft. Toen eens een vreemdeling, die hem kwam bezoeken, zijne bibliotheek wilde zien, bracht hij hem in eene kamer, waar hij bezig was dieren te ontleden, en zeide: ‘Ziedaar mijne boeken.’

De natuurkundige werken van zulk een man moesten voor zijne tijdgenooten zoo verrassend zijn als de geschiedenis ons verhaalt dat zij geweest zijn. Wat was toch de natuurkunde die men destijds aan de universiteiten kon leeren? Een paar voorbeelden zullen ons dat beter toonen dan een lang vertoog.

Wat gebeurt er eigenlijk bij het koud worden van warm water? Op die vraag gaven de officieele vertegenwoordigers der natuurwetenschap in Descartes' dagen tamelijk verschillende antwoorden. Van die antwoorden willen wij er twee vermelden. De lezer kan verzekerd zijn, dat hij niets verliest aan de andere die wij verzwijgen.

Volgens de eerste verklaring kan er in het water tweeërlei koude zijn, vooreerst werkelijke koude, ten tweede virtueele koude, die het water niet werkelijk afkoelt, maar het toch in staat stelt zijne koude te hernemen, evenals ook de peper niet warm genoemd wordt omdat zij werkelijk warm is, maar alleen wegens hare virtueele warmte, die haar in staat stelt warmte voort te brengen. De tegenstanders van dit gevoelen voeren aan, dat het zonder noodzaak de wezens¹ vermenigvuldigt, d.w.z, oorzaken ter verklaring inroept, die overbodig zijn; die virtueele koude kan men missen, als men het verschijnsel op hunne wijze verklaart. Maar, zeggen zij verder, die tweeërlei koude komt niet in het water voor. Want - men lette hier op het logisch verband - ‘er is geen tweeërlei warmte, werkelijke en virtueele, in het vuur. Ook de vergelijking met de peper gaat niet op; de peper kan warmte voortbrengen, omdat de elementen daarin gemengd voorkomen. Maar dit is natuurlijk in het water en in de drie andere elementen het geval niet. Daarenboven is er in de peper slechts eene virtueele warmte, waardoor hij andere dingen verwarmt, terwijl het water zich zelf verkoelt.’²

1 Entia.

2 Physiologia peripatica a Gisberto ab Isendoorn, Philosophiae in Academica Daventriensium Schola professore. Daventriae, 1643, blz, 179.

[p. 45]

Als nu de verdediger der virtueele koude, voor deze grondige redeneeringen de vlag strijkend, zijn tegenstander vraagt, hoe hij dan wel de afkoeling van het warme water verklaart, dan antwoordt deze zegevierend:

De zaak is doodeenvoudig. ‘Het water wordt door zijn eigen zelfstandigen vorm¹ tot zijne oorspronkelijke koude teruggebracht, en deze vorm is het werkend beginsel ut quo; het beginsel ut quod daarentegen is het water zelf. Elk natuurvoorwerp toch brengt zijne eigene hoedanigheden door uitstraling (of uitvloeiing)² voort. Zoo ontstaat uit den mensch het vermogen tot lachen, uit het paard het vermogen tot hinniken, uit het vuur de warmte, enz. Nu is de koude eene hoedanigheid van het water. Derhalve wordt de koude door het water voortgebracht. Maar niet door de materie van het water, want deze is voor alle hoedanigheden even vatbaar. Dus moet de koude door den vorm voortgebracht zijn³.

Ik ontleen dit voorbeeld van scholastische wijsheid aan een werk, dat de meeste lezers wel niet zullen kennen, de Physiologia peripatetica van Gijsbert ab Isendoorn. De schrijver zegt ons in zijne voorrede, dat hij niets anders doen zal dan de meeningen van Aristoteles uitleggen, een ambt, dat hem in 't begin der zeventiende eeuw door den magistraat der stad Deventer was opgedragen. Hij heeft die belofte getrouw vervuld, en schijnt eene groote minachting te hebben voor de ‘sophisten’ die in zijne dagen het gezag van Aristoteles bestreden. Dat de Deventer jongelingschap belangrijke lessen van levenswijsheid uit de physica van Aristoteles kon leeren moge nog uit het volgend voorbeeld blijken. Professor ab Isendoorn zal ons uitleggen, waarom de buik geen beenigen wand heeft. ‘De grond daarvan,’ zegt hij, ‘is tweeledig. De eerste geldt voor heide geslachten. Had de buik een beenigen wand, dan zouden wij nooit ons genoegen kunnen eten, maar een voortdurend gebruiken van spijs zou, evenals eene voortdurende ademhaling, voor ons eene levensbehoefte zijn. Maar in dat geval zouden wij geen tijd overhouden voor nadenken en andere dingen. De andere grond geldt bepaaldelijk voor het vrouwelijk geslacht, en

1 Forma substantialis.

2 Emanatio.

3 Physiologia peripatetica, pag. 179.

[p. 46]

bestaat hierin dat de buikwand den groei der vrucht niet mag belemmeren.’¹

In zulke verklaringen zagen de scholastische natuurkundigen echte wetenschap. En hierin volgden zij getrouw het voorbeeld van hun grooten meester. Hoewel Aristoteles niet aansprakelijk mag gesteld worden voor al de dwaasheden, die men in zijn naam gepredikt heeft, is toch zijne natuurbeschouwing in onze oogen zoo volslagen verkeerd, dat men haar gebruiken kan om de meest ongerijmde beweringen voor de hoogste wijsheid uit te geven. De traditioneele Aristoteles, die ons in de geschiedenis der wijsbegeerte geschetst wordt gaat door voor een beter natuurkundige dan Plato, met wien men gewoon is hem te vergelijken. Men kent de gebruikelijke tegenstelling tusschen Plato en Aristoteles, den bespiegelenden wijsgeer en den man der ervaring, den voorstander der deductie en den verdediger der inductie. Het zou eenigszins gewaagd zijn die tegenstelling volslagen onjuist te noemen. Dit kan men echter gerust beweren, dat zij eene enkele richting in het streven van Aristoteles zeer eenzijdig op den voorgrond stelt. Evenals Plato had Aristoteles van Socrates geleerd, dat de wijsgeer in de eerste plaats den mensch tot het voorwerp van zijne onderzoekingen moet kiezen. Maar terwijl Socrates zich altijd en Plato meestal tot bespiegelingen over menschelijke toestanden bepaalde, bracht Aristoteles zijne opvatting van menschelijke handelingen op natuurverschijnselen over, en maakte het daardoor voor zich en zijne volgelingen onmogelijk eene natuurwetenschap te verkrijgen in den zin, dien wij thans aan het woord hechten. Wanneer men niet altijd in het oog houdt, dat Aristoteles de natuurverschijnselen meent te verklaren door ze met menschelijke handelingen te vergelijken, is het onmogelijk een redelijken zin in zijne termen en redeneeringen te vinden. Zoo onderscheidt hij vier soorten van oorzaken of beginselen der dingen, den vorm of het wezen van een ding, de materie, waaruit het bestaat, de oorzaak der verandering² en de eindoorzaak. Uit de beschouwing der verschijnselen van de levenlooze natuur zou hij die verdeeling der oorzaken niet kunnen afleiden. Het is onmogelijk duidelijk te zeggen, waarin

1 physiologia peripatetica, pag. 429.

2 Gewoonlijk vertaalt men, mijns inziens echter minder juist, ‘de oorzaak der beweging’ (causa movens).

[p. 47]

de formeele, de materieele, de veranderende en de eindoorzaak bestaan, die volgens de leer van Aristoteles ook bij het bevriezen van water in het spel moeten zijn. Bij de handelingen van menschen kost het daarentegen geen moeite de vier Aristotelische oorzaken aan te wijzen. Wanneer er een huis gebouwd wordt, dan is het plan van den bouwmeester de formeele oorzaak, de grondstof die bewerkt wordt, de materieele, de handenarbeid der werklieden de veranderende (of bewegende) oorzaak, de bruikbaarheid van het huis de eindoorzaak van het bouwen. Ontbrak òf het ontwerp, òf de grondstof, òf de handenarbeid, òf het doel, dan zou het huis niet gebouwd worden. Op soortgelijke wijze kan Aristoteles bij elke menschelijke handeling aantoonen, hoe zijne vier beginselen moeten samenwerken als er iets tot stand zal komen. Deze beschouwing brengt hij nu zonder eenige kritiek op natuurverschijnselen over, en verklaart de werkingen der natuur door ze te vergelijken met de gewrochten der menschelijke kunst. Bij het bevriezen van het ijs denkt zich de volgeling van Aristoteles een zekeren vorm of eene idee, die niets anders zijn kan dan de vereeniging der karakteristieke eigenschappen van het ijs, en hij meent, dat deze vorm of idee zich meester maakt van de stof, die in het bevriezende water met een anderen vorm, den vorm van vloeibaar water, verbonden was. De oorzaak der verandering moet hij zoeken in de werking der omringende lichamen, en daar hij geen eindoorzaak kan waarnemen, bedenkt hij het een of ander nuttig gevolg van het bevriezen en bestempelt dat met den naam van eindoorzaak. Zoodoende heeft hij het natuurverschijnsel zooveel mogelijk gelijk gesteld met eene menschelijke handeling. Den vorm of het wezen, de forma substantialis der scholastieken, kan men zich niet anders denken dan als de gedachte van een denkend en handelend wezen. Wat het doel eener werking is laat zich alleen begrijpen als die werking van een denkend wezen uitgaat. Beproeft men in het wezen en in de eindoorzaak der dingen iets anders te zien, dan vervluchtigen zich die denkbeelden tot uiterst nevelachtige begrippen, waaraan geen bepaalde beteekenis kan worden toegekend. Even onbepaald blijkt bij nader inzien het Aristotelisch begrip van materie. Die materie is toch volstrekt niet datgene, wat wij thans stof noemen. Stof is voor ons alles, wat wij zintuigelijk waarnemen. Die stof is, zooals de latere scholastieken zich uitdrukten, materia sig-

[p. 48]

nata; zij heeft kenmerkende eigenschappen; zij is de verwerkelijking van een wezen of vorm in de oorspronkelijke, geheel onbepaalde materie. Zoo is bijv. het water bij Aristoteles geen materie, maar eene vereeniging van den substantieelen vorm, die het wezen des waters uitmaakt, met de materie daarvan. De laatste heeft volstrekt geen eigenschappen en is ons dus onbekend, ja zelfs voor ons onkenbaar.

Zoo kan men dus bij de beschouwing der natuurverschijnselen noch van den Aristotelischen vorm, noch van de materie, noch van de eindoorzaak, een helder denkbeeld verkrijgen. Slechts de oorzaak der verandering of der beweging laat zich nauwkeurig aanwijzen. Maar de aard van het stelsel bracht mede, dat men aan het opsporen van die oorzaak uiterst weinig gewicht hechtte. Bij een menschelijk kunstwerk is het plan en het doel van den kunstenaar de hoofdzaak. Reeds de stof, waaruit hij zijn werk vervaardigt, is eene zaak van minder belang. Nog minder gewicht hecht de beschouwer van het kunstwerk aan de werktuigen, waarmede de kunstenaar zijn arbeid verricht heeft.

In overeenstemming met deze beschouwingen vinden wij de nasporing van de oorzaken der veranderingen door Aristoteles en zijne volgelingen geheel verwaarloosd, en de schrijver, wiens werk wij hierboven geciteerd hebben, handelt volkomen in den geest van zijn meester, als hij de afkoeling van het water toeschrijft aan den zelfstandigen vorm van dat water, en wanneer hij bij eene andere gelegenheid het ontbreken van een beenigen buikwand voldoende verklaard acht door op de nuttige gevolgen van die inrichting te wijzen.

Het is niet moeielijk in te zien, waarom natuurkundige onderzoekingen moesten uitblijven, zoolang het gezag van Aristoteles erkend werd. In de substantieele vormen en in de eindoorzaken had men hoogsteenvoudige middelen ter verklaring van elk natuurverschijnsel. In plaats van, zooals Descartes, uit te gaan van enkele nauwkeurig geformuleerde onderstellingen, hadden de scholastieken in de leer der substantieele vormen en der eindoorzaken twee voorraadschuren van verklaringen, over wier helderheid niemand kon roemen, maar die toch ook hoogst moeielijk te wederleggen waren, omdat noch de verdediger noch de bestrijder zich een duidelijk begrip van het behandeld onderwerp kon maken. Elke verklaring paste dan ook nagenoeg evengoed op elk verschijnsel, en het eenige middel

[p. 49]

om hare onjuistheid aan te toonen, bestond in het bewijs, dat zij streed met andere verklaringen, die de beide partijen als deugdelijk erkenden. Zoo ontaardde de beoefening der natuurwetenschap in een ijdel disputeeren, waarbij alleen groote nauwkeurigheid in het bepalen en groote scherpte in het onderscheiden van verwante begrippen verkregen werd, maar de wetenschap der natuur geen stap vooruitging.

Dat het anders en beter geworden is hebben wij vooral aan Descartes te danken. Op natuurkundig gebied breekt hij volkomen met de overlevering en bestrijdt of, juister gezegd, negeert zoowel de teleologie als de leer der substantieele vormen. Dit hadden trouwens ook anderen vóór hem gedaan, zij het dan ook meer weifelend en minder consequent. Maar wat hem bovenal van die anderen onderscheidt is zijne stoute poging om op geheel nieuwe grondslagen eene andere natuurwetenschap te vestigen, even alomvattend als de Aristotelische, maar minder zinledig. Anderen, een Copernicus, een Galilei, een Kepler, hebben door hunne onsterfelijke werken aan de natuurwetenschap de ware methode leeren kennen. Maar zij hadden slechts gehandeld over bijzondere onderwerpen. Niemand had er vóór Descartes aan gedacht, de nieuwe beschouwingswijze op de geheele natuur toe te passen. Hij trachtte door zijn werk te bewijzen, dat men alle stoffelijke verschijnselen, ook die in het menschelijke lichaam, veel beter mechanisch verklaren kan uit de bewegingsleer dan door middel van substantieele vormen of eindoorzaken. Zijne mechanica moge gebrekkig zijn, hij toetst haar volgens dezelfde methode, waardoor wij ons nog altijd van de juistheid der onze overtuigen. Hij vraagt zich af, wat er gebeuren moet, wanneer de onbepaald uitgebreide stofmassa, die hij zich in den beginne aanwezig denkt, in beweging gebracht wordt, en hij komt tot het resultaat, dat die stofmassa volgens zijne bewegingsleer niets anders kan doen ontstaan dan een dergelijk heelal als de ervaring ons leert kennen. Ware hij in zijne redeneeringen even voorzichtig geweest als zijne hierboven genoemde voorgangers, dan zou hij onmogelijk tot dit besluit hebben kunnen komen. Dit is hem dikwijls verweten en niet ten onrechte, want die aanmerking treft het groote gebrek in zijne methode, waarop wij later terugkomen. Maar men heeft bij de beoordeeling van Descartes gewoonlijk vergeten, dat zonder zijne geniale stoutheid de scholastische natuurwetenschap haar kwijnend bestaan veel langer zou hebben

[p. 50]

voortgesleept. Aan allen, die niet blind waren voor de gebreken der scholastiek, maar die haar niet durfden opofferen, omdat bij haar alleen eene volledige wereldbeschouwing, bij de revolutionaire denkers slechts verspreide gedachten te vinden waren, aan die allen bood het stelsel van Descartes de welkome gelegenheid om de wijsbegeerte van Aristoteles voor eene andere te laten varen. Die nieuwe wijsbegeerte was even geschikt om tot ijverig en vruchtbaar natuuronderzoek aan te sporen als deAristotelische elken prikkel daartoe moest verstompen. De ondervinding heeft geleerd, hoe snel de natuurwetenschap is vooruitgegaan, sedert zij met Descartes de verklaring van het zinnelijk waarneembare uitsluitend zoekt in stof en beweging.

In het bijzonder verdient Descartes' physiologie onze bewondering. Te vergeefs zoekt men naar de voorgangers, bij wie hij de kiem van zijne denkbeelden zou hebben kunnen vinden. Erst in het begin dezer eeuw is men begonnen consequent de grondstelling van Descartes toe te passen, volgens welke ook alle verschijnselen in het menschelijk lichaam uit stof en beweging te verklaren zijn. Slechts eene enkele uitzondering op dat beginsel wilde Descartes erkennen. De verschijnselen van het bewuste denken schenen hem onverklaarbaar zonder de onderstelling, dat de mensch eene onstoffelijke ziel bezit, die eenigen invloed op de bewegingsverschijnselen in het lichaam uitoefent. Groot was trouwens die invloed volgens Descartes niet; de ziel kan de hoeveelheid der beweging volstrekt niet veranderen, maar alleen hare richting. Hoe men ook over deze onstoffelijke zelfstandigheid van Descartes moge denken, men moet zoo bevooroordeeld zijn als van Vloten om den grooten afstand over 't hoofd te zien, die Descartes in dit gewichtig deel zijner natuurbeschouwing van de scholastieken scheidt. Bij dezen toch was de zoogenaamde ziel de vorm of het wezen des lichaams en had als zoodanig het bestuur over alle levensverrichtingen. De organische functiën gehoorzaamden aan de bevelen eener plantaardige, de zinnelijke waarneming werd bestuurd door een gevoelende ziel, het denken bestond in de werkzaamheid eener redelijke ziel, die met haar drieën toch slechts een enkel wezen uitmaakten, dat zich in de verschillende organen op verschillende wijze openbaarde. Geen enkele levensverrichting was er, die niet door de werking der ziel tot stand kwam. En daar die ziel tot de klasse der substantieele vormen behoorde, was voor elke levensverrichting de natuurkundige verklaring buitenge-

[p. 51]

sloten, en behielp zich de geneeskunde van die dagen met de verklaringen, die Molière's spotternij beroemd heeft gemaakt. Zoo had de maag een ‘aantrekkend, vasthoudend, verterend en uitdrijvend vermogen’¹ en was daardoor in staat hare functie te verrichten. Hoe die functie verricht werd vroeg natuurlijk niemand, althans geen wijsgeerig ontwikkeld man. Want het antwoord op die vraag ligt voor de hand. Natuurlijk was het de plantaardige ziel, de anima vegetativa, die bij deze gelegenheid door uitstraling of ontwikkeling eenige van hare hoedanigheden voortbracht.

Tegenover al die denkbeeldige verklaringen heeft Descartes den eisch gesteld, dat ook in het dierlijk lichaam stof en beweging als de eenige beginselen van werkelijke verklaringen moeten gelden. De physiologie heeft anderhalve eeuw gewacht voordat zij aanstalten maakte hem in dit opzicht te volgen. Is het dan wel billijk hem te verwijten, dat hij de mechanische verklaring van de hersenverrichtingen, die het bewuste denken begeleiden, voor onmogelijk hield? Tot op den huidigen dag heeft de physiologie geen hypothese kunnen vinden, die ons het mechanisme dier hersenbewegingen schetst².

Hoe hoog Descartes boven zijne tijdgenooten stond, blijkt vooral uit zijne leer der zinnelijke waarneming. De scholastieken meenden, en bewezen natuurlijk ook op hunne manier, dat de voorwerpen zeer dunne en ijle stoffelijke beeldjes³ in de zintuigen zenden, die dan door de ziel, in hare hoedanigheid van anima sensitiva, worden waargenomen. Dat zulk eene verklaring der zinnelijke waarneming tweeduizend jaar lang voor de ware gehouden is, bewijst meer dan iets anders, hoe zeer de scholastiek alle behoefte aan natuurwetenschap gedood had. Dat ons oog de voorwerpen buiten ons ziet, vond men opmerkelijk genoeg om eene verklaring daarvan noodig te achten. Maar men stelde zich tevreden met de vermeende wetenschap, dat die voorwerpen zeer ijlé beeldjes in het oog zenden.

1 Facultas attractrix, retentrix, alteratrix, et expultrix, Physiologia peripatetica, blz. 445.

2 In de vergadering van de British Association, op 24 Aug. 11 te Belfast gehouden, heeft Huxley eene bezielde lofrede gehouden op de groote verdiensten van Descartes' physiologie. Zijne toespraak is te vinden in het tijdschrift Nature van 3 September 1874. Dat Descartes zulk eene lofrede ten volle verdient, kan niemand betwijfelen, die zijne heldere denkbeelden over de werkingen in het menschelijk lichaam met de onverstaanbare taal zijner voorgangers vergeleken heeft.

3 Species sensibiles.

[p. 52]

Niemand dacht er aan, dat de waarneming van die beeldjes juist even verwonderlijk is als de directe waarneming van dingen buiten ons. Descartes moest ook bij dit onderwerp het ijs breken. Hij zet met de meeste helderheid uiteen, dat wij bij de zinnelijke waarneming niets anders bemerken dan onze eigene gewaarwordingen, en dat er geen reden bestaat om te gelooven dat de dingen buiten ons eenige overeenkomst hebben met de zinnelijke gewaarwordingen, die zij in ons opwekken. Zijne Dioptrica begint met een breedvoerig en afdoend betoog voor deze destijds zoo paradoxe stelling, en ook in zijne andere geschriften vindt men haar dikwijls met dezelfde vaste overtuiging en met de grootste duidelijkheid uiteengezet. Gewoonlijk kent men de eer van deze theorie ontworpen te hebben aan Locke toe, maar Descartes had haar ruim 40 jaar vóór Locke uitgesproken. En hij kan haar niet ontleend hebben aan de Grieksche schrijvers, bij wie men in lateren tijd dezelfde theorie teruggevonden heeft.

De zwakke zijde van Descartes' wetenschappelijk streven hangt ten nauwste met zijne voortreffelijke eigenschappen te zamen.Chacun a les défauts de ses vertus. De grootste wiskundige van zijne eeuw, de eerste ontwerper van eene natuurkunde, die de bijzondere verschijnselen uit algemeene wetten afleidt, zou meer dan mensch moeten geweest zijn om de deductieve methode. waardoor hij zulke groote ontdekkingen gemaakt had, niet te overschatten. Reeds in zijne jeugd had de zekerheid van de uitkomsten der wiskunde den sterksten indruk op hem gemaakt, en had het hem verwonderd, dat er op zulke stevige grondslagen niets beters gebouwd was dan eene wetenschap, die alleen op het ambacht en den handenarbeid toepasselijk was. Het werd zijn levensdoel een middel te vinden om over alle vragen met evenveel zekerheid te beslissen als over wiskundige stellingen. Dat middel vond hij in de toepassing van de methode der wiskunde. Terecht had hij opgemerkt, dat de grond, waarom men de waarheid van een mathematisch bewijs erkent, geen andere is dan de helderheid en de nauwkeurigheid, waarmede men zich de betrekkingen voorstelt, die in het bewijs besproken worden. Kon hij nu in de andere wetenschappen de begrippeneven helder en nauwkeurig maken als in de wiskunde, dan - meende hij - moesten ook die andere wetenschappen voor mathematische zekerheid vatbaar zijn. Daarbij kwam, dat hij

[p. 53]

het wezen der stof alleen in de uitgebreidheid zocht, in de ruimte, die zij inneemt. Bij die beschouwing moest hij er toe komen de natuurwetenschap in de meetkunst te doen opgaan. Hij zag niet in, dat het onmogelijk is aangaande eenige werkelijk bestaande zaak een zoo nauwkeurig en volledig begrip te hebben als aangaande de onderwerpen der meetkunst, waarin men de dingen alleen uit het oogpunt der uitgebreidheid beschouwt. Wij houden het er voor, dat er in een werkelijk ding naast zijne uitgebreidheid nog iets onbekends en iets geheimzinnigs is, dat wij alleen uit zijne werkingen kennen en met den naam van kracht aanduiden. Maar Descartes hield die verborgen krachten voor scholastieke vooroordeelen, en hunne onbekendheid kon hem dus niet weerhouden zijn deductieven weg op de geheele wetenschap toe te passen. Daarentegen verwachtte hij eene andere tegenwerping, die alleen in zijne sceptische eeuw in ernst kon gemaakt worden. Zijn ook de stellingen der wiskunde wel zoo zeker, als men gewoonlijk meent? Is het niet mogelijk, dat God de kennis der waarheid opzettelijk voor ons verbergt? Aan de beantwoording van deze vragen is het grootste deel van zijne Meditationes gewijd. Daarin vinden wij de uitvoerige beschrijving van den weg, waarlangs hij eindelijk tot eene vaste overtuiging geraakt is, en die in het Discours de la Méthode slechts in ruwe trekken geschetst wordt.

Die weg voert langs zooveel drogredenen, dat ik van Vloten's minachting voor Descartes zou kunnen vergeven, indien die minachting zijne sophistiek gold. Maar de dwalingen van een man als Descartes verdienen meer onze aandacht dan de waarheden van duizend anderen, die nooit het spoor bijster raakten. Al was het alleen maar, omdat talloos velen gestruikeld zijn over de steenen, die Descartes op den weg der wetenschap gelegd heeft. Wie Spinoza begrijpen wil, mag vooral niet nalaten al die steenen met aandacht te bekijken. Want al heeft hij er een paar, inderdaad een paar zeer hinderlijke, weggeruimd, zoo heeft hij zich daarentegen door de andere verder van den rechten weg laten brengen dan eenig ander volgeling van Descartes.

Om een afdoend argument te vinden tegen de redeneering, volgens welke al onze kennis onzeker is, daar God ons wel kan bedriegen, overweegt Descartes vooreerst, dat, hoe bedriegelijk God ook zijn moge, het bewustzijn, dat hij zelf (Des-

[p. 54]

cartes) van zijn eigen denken heeft, onmogelijk bedriegelijk zijn kan. Ook kan hij er niet aan twijfelen, dat hij gewaarwordingen en aandoeningen heeft, al zijn de besluiten, die hij daaruit afleidt, wellicht geheel valsch. Waarom kan ik er nu niet aan twijfelen - zoo vraagt hij verder - dat ik zelf besta, voor zoover ik denk, dat ik gewaarwordingen heb, enz.? Immers om geen andere reden, dan omdat ik dit helder en nauwkeurig inzie. Eene andere reden dan de onmogelijkheid om daarover anders te denken is er voor die eerste onwankelbare overtuiging niet te geven. Maar, als dit zoo is, dan mag ik ook alles voor waar houden, wat ik helder en nauwkeurig inzie.

Reeds hier begint Descartes van den weg af te wijken, dien wij thans voor den rechten houden. Een denker uit de negentiende eeuw zou de opmerking maken, dat wij wel is waar niet kunnen twijfelen aan datgene, wat wij helder en nauwkeurig inzien, maar dat de ondervinding ons geleerd heeft, hoe veranderlijk ons oordeel over de helderheid en de nauwkeurigheid van onze inzichten is. Wij zijn overtuigd van alles wat wij helder en nauwkeurig inzien, maar wij kunnen daarom alleen onze overtuiging nog niet voor waarheid houden. Onze overtuiging is toch voor verandering vatbaar, terwijl de waarheid, zoo zij dien naam verdienen zal, onverauderlijk zijn moet.

Aan dit bezwaar tegen de deugdelijkheid van zijn toetssteen der waarheid denkt Descartes niet, maar hij vindt ‘een uiterst lichte en, om zoo te zeggen metaphysische, reden tot twijfelen’ in de mogelijkheid, dat God ons bedriegt. En hij onderneemt het hopeloos werk om aan te toonen, dat die mogelijkheid niet bestaat. Dat werk is hopeloos, want men kan onmogelijk bewijzen, dat iets waar is, zonder zekere stellingen als waarheden te erkennen, en Descartes is nog altijd zoekende naar het middel, waardoor hij over de waarheid of onwaarheid van elke stelling zal kunnen oordeelen.

Dit ziet hij eenvoudig over 't hoofd, wanneer hij in zijn vertoog de juistheid aanneemt van een aantal uitspraken, die aan ons, later geborenen, alles behalve juist voorkomen. De waarheid van die uitspraken wordt hem gewaarborgd door een geheimzinnig vermogen, dat hij in zich zelven meent te vinden en waaraan hij den naam van ‘het natuurlijk licht’ geeft. Dit natuurlijk licht, zegt hij, is het middel om waarheid en dwaling te onderscheiden. Vol verwondering vraagt de lezer uit een latere eeuw, hoe het mogelijk is, dat Descartes

[p. 55]

met zooveel inspanning juist naar dat middel zoeken kan, wanneer hij het in zijn natuurlijk licht bij de hand heeft. Nog hooger stijgt de verwondering van denzelfden lezer, als hij de bezwaren inziet, door een tal van geleerde mannen tegen Descartes' Meditationes gemaakt, en bemerkt, dat geen hunner zijne aandacht op de overbodigheid zijner nasporingen vestigt.

Wij zouden niet gaarne de vraag beantwoorden, wat Descartes eigenlijk door zijn ‘natuurlijk licht’ verstaan heeft, en wagen alleen schoorvoetend de onderstelling, dat het dezelfde kenbron is, die heden ten dage onder den naam van ‘de rede’ aan sommige wijsgeeren den sleutel tot vele lastige vragen ter hand stelt. Terwijl die rede echter zelden iets openbaart, wat onze tijdgenooten voor eene dwaasheid houden, is het natuurlijk licht bijzonder vruchtbaar in beweringen, die ons als ongerijmdheden voorkomen.

Reeds de eerste openbaring van het natuurlijk licht schijnt aan de hedendaagsche menschheid alles behalve ‘helder en nauwkeurig.’ Zij bestaat in de stelling, dat de realiteit van eene substantie grooter is dan de realiteit van eene eigenschap, en dat God, de oneindige substantie, den hoogsten graad van realiteit heeft. Vertalen wij het woord realiteit door werkelijkheid, dan is deze stelling volgens onze tegenwoordige denkbeelden niet slechts onjuist, maar even onzinnig als het begrip van een vierkanten cirkel. Iets bestaat werkelijk, of het bestaat niet; graden van werkelijkheid zijn ondenkbaar. Het is niet moeielijk na te gaan, hoe Descartes aan die stelling gekomen is. Bij de scholastieken was de onderscheiding van verschillende graden der realiteit zeer gebruikelijk, en Thomas Aquinas, een der weinigen theologen, wier werken Descartes bestudeerd had, spreekt van God als het allerreëelste wezen. Maar al kennen wij den oorsprong van die stelling, daardoor wordt zij niet duidelijker en blijkt hare juistheid niet. Dat de scholastieken de woorden realiteit en volmaaktheid als synonymen gebruikten., is wel waar, maar het brengt ons niet verder. Immers, al be grijpen wij graden van volmaaktheid beter dan graden van werkelijkheid, zoo komt het ons toch voor, dat de schatting der volmaaktheid van een wezen slechts eene persoonlijke meening kan zijn, en dat onze waardeering der dingen onmogelijk iets kan uitdrukken, wat aan de dingen zelf toekomt, maar alleen den indruk weergeven, dien zij op een bepaald individu maken.

[p. 56]

Wat echter ons oordeel over de bedoelde stelling ook zijn moge, voor Descartes was zij een hoeksteen van zijn gebouw. Hetzelfde natuurlijk licht deelde hem verder mede, ‘dat er in de werkende en totale oorzaak minstens evenveel realiteit moet zijn als in haar gevolg.’ Ons schijnt die uitspraak even onverstaanbaar als de vorige, wanneer wij het woord realiteit in den letterlijken zin opvatten, en even ongegrond als de vorige, wanneer wij het door volmaaktheid vertalen. Descartes leidt er uit af, dat onze begrippen in ons moeten voortgebracht zijn door oorzaken, die minstens evenveel realiteit hebben als die begrippen zelve. Indien er dus onder zijne begrippen een gevonden wordt, welks realiteit zoo groot is, dat hij zelf zich niet in even groote realiteit kan verheugen, dan - zegt hij - moet dat begrip door iets buiten hem zijn voortgebracht.

Wij zullen niet in bijzonderheden nagaan, hoe Descartes de bedenking wederlegt, dat onze begrippen slechts realiteit hebben als voorstellingen,¹ zoodat wij in de voorwerpen, waarvan zij afkomstig zijn, volstrekt niet op eene even groote realiteit als dingen buiten de voorstelling² behoeven te rekenen. Evenmin zullen wij ons bezighouden met de drogredenen, waardoor hij zich zelven overtuigt, dat hij genoeg realiteit bezit om het begrip van stoffelijke dingen en van hunne eigenschappen voort te brengen. Uit de twee bovenstaande voorbeelden kan men afleiden, dat het natuurlijk licht rijk is aan de hulpmiddelen, waarmede men alles bewijzen kan wat men wil.

Liever komen wij dadelijk tot de hoofdzaak. In het Godsbegrip, dat hij bij zich zelven aantreft, vindt Descartes zooveel realiteit, dat het niet van hem zelven afkomstig kan zijn, maar aan eene oneindige substantie zijnen oorsprong moet ontleenen. Dat Godsbegrip, welks schoonheid en verhevenheid zijne bevatting verre te boven gaat, kan hem alleen door God zelf ingeprent zijn. Zoo besluit Descartes, en alle andere verklaringen van den oorsprong van dat begrip worden met behulp van eenige nieuwe uitspraken van het natuurlijk licht gemakkelijk wederlegd.

Intusschen hoe klemmend dit betoog voor Gods bestaan vol-

1 ‘Realitas objectiva.’ Wij verstaan onder objectieve realiteit gewoonlijk juist het omgekeerde, werkelijkheid buiten de individueele voorstelling. Er zijn meer voorbeelden van zulke belangrijke wijzigingen in de beteekenis van wijsgeerige uitdrukkingen.

2 ‘Realitas formalis.’

[p. 57]

gens Descartes ook zijn moge, hij vindt het wenschelijk er een tweede aan toe te voegen. Zelfs als ik geen begrip van God had, zegt hij, zou Gods bestaan uit mijn eigen bestaan volgen. Want ik ben niet door mij zelf voortgebracht, en ik heb niet altijd bestaan. Ik moet dus door een ander zijn in het leven geroepen, en wel door een wezen, dat minstens even volmaakt is als ik zelf ben. Is dat wezen een ander dan God, dan heeft het ook zijn bestaan weder aan een ander te danken. Aan het einde van die reeks der voortbrengende wezens moet een wezen staan, welks aanzijn niet van een ander afhangt, maar dat zich zelf heeft voortgebracht, m.a.w. het allervolmaaktste wezen, dat wij God noemen.

Had Descartes ons niet zelf verteld, dat hij in zijne jeugd de scholastiek ijverig bestudeerd heeft, deze redeneering zou voldoende zijn om ons daarvan te overtuigen. Uit de werken van Aristoteles hadden de scholastieken de leer overgenomen, dat men een ding eerst dan volkomen kent, als men de eerste gronden (of oorzaken) daarvan weet aan te wijzen. Deze meening, die ook Descartes herhaaldelijk uitspreekt, had tot natuurlijk gevolg, dat zij meenden alles te moeten bewijzen, ook de meest evidente dingen. Eenvoudig te beweren dat hij niet door zich zelf is voortgebracht, komt Descartes wat gewaagd voor. Zulk eene stelling moet bewezen worden. Ik ben niet door mij zelf voortgebracht, zegt hij, want in dat geval zou ik mij zelven al de volmaaktheden gegeven hebben, die ik denken kan.

De lezer vertoeve hier een oogenblik en overdenke de volmaaktheden van dit scholastisch argument. Een wezen, dat zich zelf voortbrengt! Een wezen, dat, voordat het bestaat, zich zelf al de volmaaktheden geeft, die het zich voorstellen kan! Wel komt Descartes tot het besluit, dat hij zulk een wezen niet is. Maar toch, hij overweegt dat denkbeeld zonder te vermoeden, dat hij zich ongerijmdheden tracht voor te stellen. Weldra zullen wij een ander sophist ontmoeten, die ‘het wezen, dat zich zelf voortbrengt’ tot het uitgangspunt maakt van zijne wijsheid.

De verdere loop van Descartes' overpeinzingen laat zich uit het voorgaande reeds vermoeden. Ik bepaal mij tot eene zeer beknopte schets daarvan, zonder den lezer bezig te houden met de langdradige outmaskering der sophismen, waarin Descartes vervalt. De allervolmaaktste schepper van

[p. 58]

hemel en aarde, wiens bestaan door de twee hierboven vermelde argumenten bewezen is, kan natuurlijk geen bedrieger zijn; derhalve moet ook het oordeel, dat hij ons gegeven heeft om waarheid van dwaling te onderscheiden, zoo ingericht zijn, dat het ons nooit bedriegt. Wel valt het niet te ontkennen, dat wij ons nu en dan bedriegen, maar in zulke gevallen hebben wij ons oordeel niet op de rechte wijze gebruikt en eene bepaalde meening gevormd over dingen, die wij eigenlijk niet helder en nauwkeurig kennen. Konden wij ons ook bedriegen in ons oordeel over dingen, die wij wel helder en nauwkeurig inzien, dan zou God niet van den lust om ons te bedriegen zijn vrij te pleiten. Daar hij nu blijkens het voorgaande geen lust heeft ons te bedriegen, moge wij gerustelijk al datgene voor waar houden, wat wij helder en nauwkeurig kennen. Daartoe behoort volgens Descartes ons eigen bestaan als denkende wezens, het bestaan van stoffelijke dingen buiten ons, de tweeslachtigheid van onze natuur als geestelijk en stoffelijk wezen de stellingen der wiskunde en een aantal meeningen, die met den naam van ‘eeuwige waarheden’¹bestempeld worden. Met behulp van al deze onwankelbare overtuigingen kan Descartes alle aanvallen van het scepticisme zegevierend afslaan, en eene wereldbeschouwing ontwerpen, waarin alle bijzondere verschijnselen ‘uit de eerste oorzaken’ worden afgeleid. Zoo heeft hij zich tevens den weg gebaand tot het bewijs der ‘hypothesen,’ die hij aan het hoofd zijner physica plaatst. Wij zien daaruit dat al noemt hij ze eveneens, en al gebruikt hij ze op dezelfde wijze als wij doen, die hypothesen voor hem nog eene andere beteekenis hebben dan voor ons.

Ofschoon het niet noodig is den lezer te vermoeien met de aanwijzing van al de valsche redeneeringen en onbewezen onderstellingen, die in de laatste Meditationes voorkomen, wier inhoud ik zooeven in korte trekken mededeelde, zoo moet ik toch op eene enkele bewering terugkomen, die daarin gevonden wordt, omdat hare ongegrondheid ook heden ten dage nog lang niet algemeen erkend is. Om te verklaren, hoe wij toch dwalen kunnen, schoon wij ons bestaan en onze natuur uitsluitend danken aan een God, die ons niet heeft willen bedriegen, merkt Descartes op, dat wij niet alleen een positief denkbeeld hebben van God, maar ook een negatief denkbeeld van het alleronvolmaaktste,

1 Aeternae veritates.

[p. 59]

van het niets. Wij dwalen in zooverre wij aan dat ‘niets’ deel hebben. Dwalen is niets anders dan een gebrek, de afwezigheid van iets beters, maar geen werkelijk ding, dat God tot oorzaak heeft.

Het is voor mij eene moeielijk verklaarbare zaak, dat nog in onze dagen, nu wij eenig inzicht beginnen te verkrijgen in de geschiedenis der menschelijke denkbeelden, sommige mannen, voor wier scherpzinnigheid ik grooten eerbied heb, deze meening van Descartes met instemming kunnen uitspreken¹. De eenige grond, dien ik kan vinden voor de taaiheid, waarmede dit gevoelen door eene reeks van menschengeslachten heen wordt vastgehouden, ligt in de omstandigheid, dat het zijne verdedigers uit een moeielijk dilemma redt.

Beschouwen wij Descartes' uitspraak op zich zelf, dan moet zij ongetwijfeld met de vroeger vermelde openbaringen van het natuurlijk licht op ééne lijn gesteld worden. Zij is gedeeltelijk onjuist, gedeeltelijk eene nietsbeteekende machtspreuk. Het tegendeel van het allervolmaaktste is toch niet het ‘niets,’ maar wel het alleronvolmaaktste. Vereenzelvigt men het begrip van het allervolmaaktste met het kerkelijk Godsbegrip, dan moet men in den duivel het alleronvolmaaktste zoeken.

Is de tegenstelling tusschen het niets en het allervolmaaktste onjuist, de bewering, dat dwaling (en zonde) slechts eene onvolmaaktheid, het ontbreken van iets beters, en geen werkelijk ding zijn zou, kan op geen hooger titel aanspraak maken dan dien van nietsbeteekenende machtspreuk. Wij vinden bij den mensch verschillende meeningen, waarvan wij sommige voor waar, andere voor valsch houden. Hij verricht verschillende handelingen, en wij noemen sommige van die handelingen goed, andere slecht. Maar alle meeningen zijn werkelijke meeningen, alle handelingen werkelijke handelingen. Dat wij sommige meeningen en sommige handelingen minder volmaakt vinden valt niet te ontkennen. Wij mogen daarom, als wij dat ver-

1 Om slechts een enkel voorbeeld te noemen, herinner ik, dat de hoogleeraar Scholten spreekt van ‘eene empirisch geconstateerde leer, dat al wat positief en wezenlijk is, ook goed, alle kwaad negatie en de zonde geen beginsel, maar beginselloosheid is.’ De vrije wil, blz. 170. En die leer is bij hem geen op zich zelf staande theorie, die hij zou kunnen laten vallen zonder zijne overige denkbeelden te wijzigen. Integendeel berust zijne meening, volgens welke het determinisme met eene krachtige zedelijkheid kan samengaan, voor een groot deel op zijne overtuiging, dat het kwaad slechts negatie is.

[p. 60]

kiezen, die laatste meeningen en handelingen onvolmaakt noemen. Mits wij maar niet vergeten, dat de meening of handeling, waaraan wij die benaming geven, toch eene werkelijk bestaande meening of handeling blijft, die als zoodanig evengoed hare oorzaken moet hebben als alle andere meeningen of handelingen.

Dit alles schijnt zoozeer van zelf te spreken, dat menig lezer vragen zal, waartoe het dient zulke eenvoudige waarheden breedvoerig uiteen te zetten. En toch heeft men ook nog in onze dagen die eenvoudige waarheden nadrukkelijk ontkend. Hoe ook denkende mannen daartoe kunnen komen zal men begrijpen als men bedenkt, dat er in de wereld dwaling, ellende en boosheid voorkomt, en dat, zoo God als de eenige oorzaak der wereld beschowd moet worden, hij ook aansprakelijk is voor al de dwaling, de ellende en de zonde, die in zijn werk voorkomen. Dit nu is ten eenenmale strijdig met het Godsbegrip, dat zich in den loop der laatste eeuwen gevormd heeft. Dat Godsbegrip te laten varen is voor velen eene onmogelijkheid. Wat blijft er dan anders over dan het bestaan van dwaling, ellende en boosheid te ontkennen, of, daar dit wat al te sterk zou zijn, ten minste te verklaren, dat die toestanden slechts ontkenningen, negatieve grootheden, maar niets werkelijks zijn? Zoo leidt men zijn eigen oordeel om den tuin, en gebruikt daartoe het middel, dat sedert de oudste tijden met het schitterendst gevolg is aangewend, het kunstig mengen van waarheid en dwaling. Het laat zich toch niet ontkennen, dat de verkeerdheden van elke soort kunnen opgevat worden als ontkenningen, in zooverre bijv. de zonde is het ontbreken der deugd, de dwaling de afwezigheid der ware meening. Maar daaruit wordt zonder schijn van reden afgeleid, dat die verkeerdheden zuivere ontkenningen, dat zij niets werkelijks zijn. Immers alle voortreffelijke eigenschappen kunnen evengoed als ontkenningen beschouwd worden. Deugd is dan de afwezigheid der zonde, waarheid het ontbreken der dwaling. Wil men dus zonde en dwaling voor zuivere ontkenningen aanzien, omdat de mensch die toestanden in een zeker verband kan beschouwen, waarin zij als ontkenningen voorkomen, dan moet men ten aanzien van waarheid en deugd tot dezelfde uitkomst geraken. Daarom is de bewering, dat zonde en dwaling zuivere ontkenningen zijn, eene machtspreuk. Nietsbeteekenend is die machtspreuk, omdat wij zuivere ontkenningen uitsluitend op het gebied der wiskunde vinden. En zelfs dat laat zich betwijfelen.

[p. 61]

Maar zoo men een negatief getal of eene onbestaanbare grootheid als eene zuivere ontkenning mag beschouwen, in elk geval zijn de onbestaanbare grootheden buiten de wiskunde onbekend, en zijn de grootheden, die als negatief beschouwd worden, werkelijke dingen, welke men met het een of ander doel tegenover andere gesteld heeft. In de werkelijkheid kan de zuivere ontkenning niet voorkomen, omdat al, wat werkelijk is, bestaat, en de zuivere negatie behoort tot de ondoorgrondelijke spheer van het niet-zijn.

Indien de geschiedenis van de leer, volgens welke dwaling, ellende en boosheid zuivere ontkenningen zijn, nauwkeurig bekend was, zou het waarschijnlijk blijken, dat zij haar ontstaan uitsluitend dankt aan de poging om het bestaan dier toestanden te verzoenen met het denkbeeld van een eenig, almachtig en liefderijk God. Die geschiedenis is, zoover ik weet, tot dusverre mniet opzettelijk beschreven. Maar wat ik uit hare verspreide bronnen heb kunnen opmaken bevestigt mijne onderstelling volkomen. Augustinus is de eerste geweest, die de bedoelde leer op den voorgrond gesteld heeft, nadat reeds Origenes haar ter sprake gebracht had. En Augustinus had meer dan anderen goede redenen om over het vraagstuk te denken, hoe de almacht van een eenigen, liefderijken God met het bestaan van zonde, ellende en dwaling te rijmen valt. Hij was toch in zijne jeugd een aanhanger geweest van het Manichaeisme, dat de verschijnselen der wereld verklaart uit de werking van twee tegengestelde beginselen, waarvan het een de bron is van al het goede, het ander de oorsprong van al het kwaad, dat de wereld vertoont. Voordat hij tot het rechtzinnig geloof kon bekeerd worden, moest hij voor al de verkeerdheid, die de wereld ons schijnt te vertoonen, eene andere verklaring gevonden hebben dan het Manichaeisme geeft. Die verklaring geeft hij ons dan ook in zijne werken¹. Het booze heeft geen positieve oorzaak; het is niets anders dan een afwezig zijn, een ontbreken van het goede. Daardoor was de kerkelijke theologie verlost van de noodzakelijkheid om het ontstaan der

1 O.a. de civitate Dei, Lib. XII, Cap. 7. Nemo ergo quaerat efficientem eausam malae voluntatis. Non enim est efficiens, sed deficiens; quia nec illa effectio est, sed defectio, deficere namque ab eo, quod summe est, ad id quod minus est, hoc est, incipere habere voluntatem malam. Causas porro defectionum istarum cum efficientes non sint, ut dixi, sed deficientes velle invenire, tale est ac si quisquam velit videre tenebras vel audire silentium....

[p. 62]

wereld openlijk of ter sluiks uit twee strijdige beginselen af te leiden. In de plaats van het Manichaeistische booze beginsel trad de kerkelijke duivel, die wel verre van even als God almachtig en onafhankelijk te zijn, al zijne kracht aan het eenige beginsel, aan God zelf, ontleende.

Op die wijze is, voor zoover ik heb kunnen nagaan, de paradoxe meening ontstaan, dat de menschelijke ellende, die zich zooveel duidelijker en zooveel krachtiger openbaart dan de menschelijke voortreffelijkheid, niets werkelijks zou zijn. Hoe verhevener de voorstelling werd, die zich het Christendom van God vormde, des te minder kon eene verklaring van de mogelijkheid van zonde, smart en dwaling gemist worden. Aan nadenkende geesten kon het onmogelijk ontgaan, dat het aannemen van een vrijen wil in den mensch het vraagstuk slechts verschuift. Want de vraag ligt voor de hand, hoe de eenige, almachtige en liefderijke God den mensch heeft kunnen begiftigen met een zoo noodlottig vermogen, als die onderstelde vrije wil voor de meesten is. Slechts de leer van Augustinus scheen het vraagstuk werkelijk op te lossen. Vandaar dat zij nog altijd in eere blijft bij allen, die vasthouden aan het Christelijk Godsbegrip in den vorm, dien het in de latere eeuwen heeft aangenomen, en die met dat Godsbegrip eene redelijke en consequente wereldbeschouwing willen verbinden. Wie in alle vormen der menschelijke ellende evengoed werkelijkheid ziet als in de menschelijke voortreffelijkheid, moet òf het Christelijk Godsbegrip voor goed vaarwel zeggen, òf, als hij dat niet kan, de hoop op eene redelijke en consequente wereldbeschouwing laten varen. Beide deelen van dit dilemma zijn voor sommige menschen even onaannemelijk, en daarom sluiten zij liever de oogen voor de logische fouten in de redeneering, die hun vergunt het geliefde geloof te verzoenen met de behoefte aan eene wijsbegeerte, die de eischen van hun verstand bevredigt.

Utrecht, Nov. 1874.

C.B. Spruijt.

(Wordt vervolgd).