De Gids. Jaargang 38

[p. 1]

Het boek, getiteld: De wijsheid van Salomo.

Zoolang er nog zoo velen zijn, voor wie de apokriefe boeken des O.T. een nagenoeg geheel onbekend gebied, eene terra incognita zijn, mag het zeker voor geen overbodig werk geacht worden eens op een enkel punt van deze zoo hoogst belangrijke letterkunde de aandacht te vestigen. De apokriefen des O.T. zijn zoo niet de eenige, dan toch de voornaamste letterkundige documenten, die de ledige ruimte tusschen het O. en het N.T. eenigermate aanvullen en over de letterkunde der Hebreërs, over hunne geestgesteldheid en godsdienstige denkwijze in dat tijdvak eenig licht verspreiden. En het is een hoogst belangrijk tijdvak, die tijd, die van den bevrijdingsstrijd onder de Makkabeërhelden tot aan de laatste helft der eerste eeuw onzer jaartelling is verloopen. In dien tijd toch heeft zich in de Joodsche natie die eigenaardige denkwijze vastgezet, die men Judaïsme mag heeten en waaraan het christendom in latere tijden zich historisch heeft aangesloten. Al wat strekken kan om ons den geschiedkundigen bodem, waarop het christendom is geworteld en waaruit de oudste christelijke geschriften, die wij in het N.T. bezitten, zijn voortgesproten, nader te doen kennen, mag wel als eene bijdrage worden beschouwd voor de regte kennis en waardering van het oorspronkelijk christendom.

Onder de apokriefe schriften des O.T. verdient het boek, dat den titel draagt: De Wijsheid van Salomo, bovenal de aandacht. Als men het boek van Jezus Sirach's zoon gelezen heeft en daarop terstond dat van Salomo's Wijsheid laat volgen, dan moet wel het groote verschil, hetwelk tusschen deze twee geschriften bestaat, iederen lezer treffen. Bij al den lof, dien de wijze Sirach's zoon met zijne spreuken en lessen bij tijdgenoot en nageslacht heeft verworven, zal men zich toch gedrongen

[p. 2]

gevoelen om te erkennen, dat het boek van Salomo's Wijsheid, hoewel veel minder bekend dan het eerste, toch in belangrijkheid van inhoud en onberispelijkheid van vorm verre boven dat van zijnen medewijze staat. Waarin nu de hooge waarde gelegen is, welke wij met recht aan dit boek meenen te mogen toekennen, zal bij de nadere behandeling van zelf in het oog vallen.

Mijn doel is geenszins eene volledige historisch-kritische inleiding tot dit geschrift te geven, maar alleen het algemeene karakter van dit werk in 't licht te stellen, of meer bepaald uitgedrukt, de plaats aan te wijzen, die het boek van Salomo's Wijsheid in de ontwikkeling der Hebreeuwsche letterkunde inneemt.

De behandeling van dit onderwerp laat zich gevoegelijk in de volgende acht afdeelingen splitsen:

I.	De chokma-litteratuur der Hebreërs
II.	De verhouding tusschen de Σοϕία Σειϱάχ en de Σοϕία Σαλωμών.
III.	De wijsheid in het boek der Wijsheid.
IV.	De inhoud,
V.	De taal en de stijl,
VI.	De schrijver van het boek der Wijsheid.
VII.	Voor wie en met welk doel en wanneer is het boek der Wijsheid geschreven?
VIII.	De verhouding, waarin het boek der Wijsheid staat tot de latere ontwikkeling der christelijke leer.

I. De chokma-litteratuur der Hebreërs.¹

Het boek der Wijsheid sluit zich zeer naauw aan dien tak der Hebreeuwsche letterkunde aan, dien men de chokma-litteratuur of de letterkunde der wijsheidsleer kan noemen.

Dat de wijzen nevens de priesters en profeten eene bepaalde klasse vormden van erkende en hooggeachte mannen, die van oudsher hunnen invloed op de geheele leiding en ontwikkeling

1 Wij hebben bij dit gedeelte van ons onderzoek gebruik gemaakt van het voortreffelijk geschrift van Dr. J. Hooykaas, Geschiedenis van de beoefening der Wijsheid onder de Hebreërs, 1862.

[p. 3]

van Israëls volk uitoefenden, blijkt boven alle tegenspraak uit de getuigenis van Jeremia (hfd. 18:18). Jeremia's vijanden stellen zich tegen hem met te zeggen: ‘komt aan, laat ons gedachten tegen Jeremia denken: want de wet zal niet vergaan van den priester, noch de raad van den wijze, noch het woord van den profeet; komt aan, laat ons hem slaan met de tong en laat ons niet luisteren naar eenige zijner woorden.’ Zoolang wij nog, willen ze zeggen, , wet van onze priesters, , raad van onze wijzen en , woord van onze profeten erlangen, hebben wij niets met dien onheilsprofeet, dien zwaartillenden boetprediker te maken. Er bestonden derhalve drie klassen van mannen, aan wier zorg Israëls leiding was opgedragen, priesters, wijzen en profeten (, en ). Het raad geven is hier derhalve de bepaalde werkzaamheid van den wijze, die hier wel op ééne lijn geplaatst wordt met den priester en profeet, maar toch van dezen zoo wordt onderscheiden, dat aan hem een geheel eigenaardig karakter wordt toegekend. Het is derhalve een titel, die gegeven werd niet om een zeker ambt of stand, maar om eene zekere werkzaamheid of rigting aan te duiden, waarin de wijsheid zich bij uitnemendheid openbaarde.

Maar waarin bestond nu die wijsheid, wier bezit aan sommigen in Israëls volk den eeretitel van wijzen gaf? Wij hebben hier geheel buiten te sluiten, wat wij in onzen tijd onder den naam van geleerdheid of wetenschappelijkheid verstaan. Het hoofdbegrip, aan dit woord te hechten, is overal hetzelfde, namelijk werkdadige, toegepaste, praktische ervarenheid. Vandaar wordt het gebruikt van kunstvaardigheid en bekwaamheid tot zijn vak of bedrijf, b.v. in bouwkunst en koophandel, in staatsmanskunst en regeringsbeleid. ‘Het is de bekwaamheid’, zegt Hooykaas, ‘om onder gegevene omstandigheden de beste middelen te kiezen tot bereiking van zijn doel, die ervarenheid, waardoor men op ieder oogenblik, bij elke omstandigheid weet, wat men doen of laten moet en altijd raad heeft voor anderen; met een woord practische levenswijsheid, die eene rijke ondervinding, de gave van opmerking, scherpzinnigheid, tegenwoordigheid van geest, vrijheid van vooroordeelen en zelf- en menschenkennis vooronderstelt. De mannen, die in deze levenswijsheid uitmuntten, die er bepaald hun werk van maakten om aan anderen hunne raadgevingen en vermaningen mede te deelen, droegen bij de Hebreërs den eerenaam van Wijzen.’

Maar hieruit volgt dan ook, dat deze wijsheid zich kennelijk

[p. 4]

onderscheidde van de priesterlijke of wettische en van de profetische of theocratische rigting. ‘Als de lessen der ondervinding, het vrije onderzoek en het onafhankelijk nadenken’, zegt Dr. Hooykaas, ‘regel en maatstaf waren, waren zulks niet, althans niet ter laatster instantie, de bepalingen van de Mozaïsche wet en de diep in het leven ingrijpende voorschriften der eeredienst (priesterlijke of levitische rigting); - waren zulks niet de denkbeelden, voortvloeijende uit het geloof aan Jahveh's bijzondere betrekking tot zijn volk en aan de daarmede zamenhangende hoogere roeping van Israël (theocratische of profetische rigting).’ Het laat zich dus zeer wel begrijpen, dat het Israëlitische volk, gelijk wij uit Jeremia zien, zeer juist en scherp zijne wijzen van zijne profeten en priesters wist te onderscheiden.

Israëls volk mag met regt het volk der godsdienst heeten. Godsdienst toch was de ziel en het middenpunt van de geheele inrigting van den Staat en van het maatschappelijke en huiselijke leven. Aan haar wijdden Israëls groote mannen alle gaven en krachten des geestes. Het spreekt dan ook wel van zelf, dat de mannen, die den eeretitel van wijzen droegen, met dit in Israël levend godsdienstig beginsel waren bezield, en dat de wijsheid, die zij verkondigden, ook op dien godsdienstigen grondslag was gebouwd. Dit wordt dan ook door de wijzen zelve rond en open erkend. ‘Jahveh te vreezen is het begin () der wijsheid’, zoo luidt het Spr. 1:9 en 9:10. ‘De vreeze des Heeren - dat is wijsheid; en van het kwaad te wijken is - verstand’, zegt de schrijver van het boek Job, hfd. 28:28. Wij kunnen niet anders verwachten, dan dat de meesten en zeker de besten en grootsten onder de wijzen godsdienstig waren; dat moest wel in deze omgeving. ‘Maar’, gelijk Dr. Hooykaas teregt opmerkt, ‘niet als godsdienstig, of omdat zij zulks waren, waren zij wijzen. Bij hen toch was niet de godsdienstige idee, maar de ervaring bron van kennis en leidsvrouw des levens. En hoewel ook de ervaring leert, dat deugd en zedelijkheid de eenige en zekere waarborgen zijn van huiselijk en maatschappelijk geluk, zoo is toch de godsdienst niet het leidend beginsel van deze rigting. Als beweegredenen gelden hier meer de ondervinding van de voordeelige en nadeelige gevolgen van de vreeze Gods dan wel haar innerlijk wezen. De chokma der Hebreërs was meer universalistisch en humanistisch.’

Zeer juist en beknopt drukt Dr. C.L.W. Grimm het karakter der Hebreeuwsche wijsheidsleer aldus uit: ‘Diese Weis-

[p. 5]

heitslehre entsprang aus derjenigen Geistesrichtung des israelitischen Volkes, welche, obschon im Gegensatz zur strengeren priesterlich-gesetzlichen und theokratischen Denkweise, doch auf dem Grunde des väterlichen Gottesglauben, in freier, populär-religiöser Reflexion über die geselligen, sittlichen und religiösen Verhältnisse der Menschen sich bewegte, die Räthsel der Welt und des Menschenlebens, so weit sie die praktischen Interessen des Gemüths und Gewissens berühren, zu lösen und, besonders in Form von Gnomen, die Normen für das Verhalten des Menschen zu bestimmen suchte’¹.

Dat de oude theologen in navolging van de kerkvaders van eene wijsbegeerte der Hebreërs spraken en dat de geleerde Buddeus eene Introductio ad historiam philosophiae Hebraeorum kon schrijven, zal wel niemand vreemd voorkomen. Maar dat Bruch zijne ‘Weisheitslehre der Hebraër, in 1851 uitgekomen, ein Beytrag zur Geschichte der Philosophie’ kon noemen, dat de scherpzinnige Ewald zelfs in zijne Jahrbücher 1848 de chokma der Hebreërs voor eene wijsbegeerte kon houden, is zeer vreemd. Philosophie in den gebruikelijken zin des woords is volstrekt geene zaak voor den geest, die het Hebreërvolk bezielde. Het miste er het orgaan, den aanleg, de vatbaarheid voor. De Hebreeuwsche wijzen hebben niets anders op het oog dan alleen de praktijk des levens. Dr. Hooykaas heeft eene proeve gegeven van eene geschiedenis van de beoefening der wijsheid onder de Hebreërs. Hij heeft de veranderingen en wijzigingen nagespoord, die de wijsheidsleer bij de Israëlieten heeft ondergaan, zooals die uit de verschillende spreuken verzamelingen, die wij in de Spreuken van Salomo, in het boek Job, in den Prediker en in Jezus Sirach bezitten, gekend worden. Hij verdeelt deze geschiedenis in drie tijdvakken. In het eerste, van Salomo tot den val van Samaria (omstreeks 1000-721), werd vooral in het noordelijk rijk de wijsheid met vrucht beoefend. Zij vertoont zich hier geheel in haar oorspronkelijk karakter. ‘Ook bij de vroomsten, zegt Hooykaas, bewaarde zij haar geheel ontheocratisch karakter, aan de eischen der zedelijkheid paarde zich altijd de stem van wereldsche voorzigtigheid; voor- en nadeel was de eenige be-

1 In de inleiding op zijn uitstekenden commentaar in het Kurzgefasstes Excgetisches Handbuch zu den Apoeryphen des alten Testaments. Sechste Lieferung. 1860, s. 1.

[p. 6]

weegreden, de ervaring de eenige bron.’ ‘Ook rees er nog geene enkele bedenking op tegen het godsbestuur en de regtvaardige vergelding van goed en kwaad: het oude Hebreeuwsche geloof, de grondslag van de vermaningen der wijsheid, dat deugd met voorspoed, zonde met onheil onafscheidelijk verbonden was, bleef heerschend tot het einde. Het leven had voor hen geene raadselen; hun zelfvertrouwen werd nooit beschaamd; de poging om den gang van alles te begrijpen, leed nog geen schipbreuk.’ ‘Zij achtten de wijsheid het hoogste goed voor den mensch, ook boven de godsdienst te waarderen, die slechts haar aanvang kan heeten, en bij gevolg stelden zij den wijze boven den vrome.’

Gedurende het tweede tijdvak, van den val van Samaria tot den terugkeer uit Babel (721-536), wordt de wijsheid in het rijk van Juda beoefend. In dit tijdvak, hetwelk wij uit enkele spreukenverzamelingen en vooral uit het boek Job kennen, kwam de wijsheid reeds meer onder profetischen invloed. De aandacht der wijzen werd meer afgeleid van het onmiddellijk praktisch levensbestuur, zoodat zij thans Gods regtvaardigheid en de vergelding gaan onderzoeken. Maar welke pogingen daartoe ook in het werk werden gesteld om het raadsel op te lossen, zij bleken vruchteloos te zijn. Het verkrijgen van de wijsheid wordt onmogelijk gesteld, de godsdienst moet haar gemis vergoeden.

Het derde tijdvak, van den terugkeer uit Babel tot Jezus Sirach (536-190), draagt weder een geheel ander karakter. De eigenlijke chokma-rigting was tegelijk met Juda's volksbestaan voor altijd ondergegaan. Toch ontwaakte na de ballingschap weder eene soort van wijsheidsbeoefening. In den schrijver van de Koheleth zien wij een wijze van den ouden stempel, die met zijn twijfel en scepticisme eigenlijk in het tweede tijdvak te huis behoort. De wijsheidsbeoefening, zooals wij die bij Jezus Sirach's zoon leeren kennen, is reeds geheel onder het gezag der wet; de wijze is in den schriftgeleerde ondergegaan. De wijsheid vindt hare volkomene uitdrukking en verwezenlijking in de betrachting der wet. Wij weten den gang van de wijsheidsbeoefening niet beter aan te geven dan met de woorden van Dr. Hooykaas, blz. 296: ‘Het helderst treedt het onderscheid aan het licht, als men vraagt naar de verhouding tusschen godsdienst en wijsheid. Het antwoord luidt altijd: dat verband is zeer naauw en zeer innig. Maar in den aanvang heette het: de wijsheid is het hoogste goed; om tot haar te geraken moet men beginnen met godsdienstig te zijn; dit is

[p. 7]

de eerste schrede ter bereiking van het hoogste levensdoel; wie godsdienstig is, is nog niet wijs; hij bezit slechts den aanleg en moet zich bij voortduring ontwikkelen. Daarna: de wijsheid is wel het hoogste en heerlijkste, maar zij is voor den mensch onbereikbaar; hij vergenoege zich met het mindere; hij zij godsdienstig en zoeke daarin zijne wijsheid. Ten laatste: de godsdienst is het hoogste; niet slechts bestaat de wijsheid juist in de godsdienst, maar tot de godsdienst moet de beoefening der wijsheid leiden; wie wijs is, is nog niet godsdienstig; hij moet daartoe op den ingeslagen weg verder voortgaan.’

Van deze beschouwing uitgaande, heeft dan ook Dr. Hooykaas het boek der wijsheid van Salomo geheel buiten den kring zijner geschiedenis der wijsheidsbeoefening gesloten en er slechts ter loops melding van gemaakt. In den strengsten zin des woords behoort volgens hem Jezus Sirach ook niet meer tot de vertegenwoordigers der chokma-rigting; nog veel minder de schrijver van de wijsheid van Salomo.

Wij meenen echter volkomen regt te hebben hier van Dr. Hooykaas te verschillen en wel degelijk het boek van Salomo's wijsheid tot de chokma-letterkunde der Hebreën te moeten rekenen. Dr. Hooykaas heeft zich zelven in de noodzakelijkheid gebragt om aan Jezus Sirach niet dan des noods eene plaats in deze letterkunde toe te staan en den schrijver van Salomo's wijsheid geheel buiten te sluiten, omdat hij in de bepaling van de wijsheid zelve reeds de kenmerkende trekken heeft opgenomen, die meer in 't bijzonder aan het eerste en tweede tijdvak van de wijsheidsbeoefening eigen zijn. Het hoofdbegrip van wijsheid is overal en altijd werkdadige, toegepaste, practische ervarenheid. Nu lag het geheel in den aard der zaak, dat de beoefening der wijsheid in de vroegste tijden van Israëls geschiedenis vrij bleef van den priesterlijken of levitischen en van den theocratischen of profetischen invloed. Was zij in het eerste tijdvak geheel zuiver gebleven, in het tweede kwam zij reeds, gelijk hij zelf erkent, meer onder profetischen en theocratischen invloed. Maar nu lag het ook in den aard der zaak, dat zij in lateren tijd, vooral na Esra, toen de wet en de profeten een steeds toenemend gezag op het godsdienstig en zedelijk gebied hadden verkregen, ook een meer wettisch karakter moest aannemen. De wijsheid bleef desniettemin even hoog in eere, en Israëls volk had ook onder zijne schrijftgeleerden mannen, die den eeretitel van wijzen met regt mogten

[p. 8]

dragen, al was het ook, dat zij aan de betrachting der wet eene vroeger ongekende waarde toekenden. Onder deze mannen behoorde ook Jezus Sirach's zoon. Wel stond volgens hem de wet in het hoogste aanzien en gold hare betrachting als ware wijsheid en ware godsvrucht: wel was Israëls volk, naar zijn oordeel, het door God uitverkoren en bevoorregte volk. Maar daarom verloochende hij volstrekt niet het oorspronkelijk karakter der oud-Hebreeuwsche wijsheid. Hij sprak daarom hfd. 18:12 het universalisme der wijzen zoo duidelijk mogelijk uit, als hij zegt:

‘Het erbarmen des menschen strekt zich uit tot zijn naaste,
Maar Gods ontferming over alle menschen.
Hij wijst te regt en kastijdt en leert
En brengt ze terug op den goeden weg, als een herder zijne kudde.
Hij ontfermt zich over hen, die de kastijding aannemen
En die tot zijne geboden hun toevlugt nemen.’

Hij kent aan het eigen geweten zijne volle regten toe, als hij hfd. 35:22 zegt:

Vertrouw op u zelf bij al wat gij doet:
Want ook dat is het houden der geboden,

en hfd. 35:13:

‘Wat uw hart u raadt, laat dat gelden;
Want niemand is u trouwer dan dit.’

Wel dringt hij er op aan, dat men de priesters eeren, milde offerhanden brengen en zich aan de bestaande eeredienst zal houden, maar hij laat niet onopgemerkt, dat dit alleen waarde heeft, inzooverre zich daarin eene zedelijke gesteldheid uitdrukt. Daarom legt hij overal het grootste gewigt op de zedelijke geboden der wet en wel inzonderheid op de weldadigheid, die hem geldt als eene offerhande, den Heer zelven gebragt.

Neemt men nu daarbij nog in aanmerking, dat de vorm van de gnomische poësie der oude wijzen, het parallelisme van den versbouw, getrouw is bijgehouden, dan heeft men geen regt tot de bewering van Dr. Hooykaas: ‘zoo zeker als Prediker tot de chokma behoort, even zeker behoort Jezus Sirach er niet toe.’ Maar wat voor Jezus Sirach's zoon geldt, geldt evenzeer voor den schrijver van het boek der wijsheid; en wij meenen daarom met volkomen regt te mogen aannemen, dat de chokma-literatuur niet met den Prediker, ook niet met

[p. 9]

Jezus Sirach is gesloten, maar dat veeleer met dezen een nieuw tijdvak voor deze letterkunde aanvangt, waarvan in de eerste plaats als hoofdgetuigen en vertegenwoordigers optreden Jezus Sirach's zoon en - de schrijver van Salomo's Wijsheid.

II. De verhouding tusschen de wijsheid van Sirach en de wijsheid van Salomo.

De wijsheid van Jezus Sirach's zoon draagt het echt Palestijnsche karakter aan haar voorhoofd geschreven. De schrijver was, zooals zijn kleinzoon in de voorrede getuigt, een man, die zich aan de studie van ‘de wet, de profeten en de andere boeken der vaderen gewijd had en die daarin eene niet geringe mate van kennis had opgedaan.’ Daarom gevoelde hij zich gedrongen ook zelf ‘iets op te stellen, wat op leering en wijsheid betrekking had.’ Hij was een inwoner van Jerusalem, de zetel en het middenpunt van de Israëlitische schriftgeleerdheid en godsdienstkennis.

De schrijver schreef dus als Jood voor Joden in de Hebreeuwsche taal, en wel zeker niet later dan 10 of 20 jaren na den dood van den beroemden hoogepriester Simon II, gestorven 199 v.C.; derhalve in een tijd, waarin reeds aan de schriften des O.T. groot gezag en aan de wet en hare betrachting hooge waarde werd toegekend. Wijsheid is hem het hoogste, waarnaar de mensch kan streven; maar de weg om tot die wijsheid te komen ligt deels in de studie der heilige schriften, in welke de schat der wijsheid verborgen ligt, deels in de waarneming en ervaring zoowel van de physische als van de zedelijke natuur. Zijn doel is praktisch-zedelijk. Hij wil aantoonen, hoe de vrome Israëliet zich in de verschillende omstandigheden des levens heeft te gedragen. Zijne levensregelen rusten wel grootendeels op godsdienstige en zedelijke motieven; doch hij sluit de berekening van hetgeen nuttig en heilzaam is, geenszins buiten. De schrijver was een echte Israëliet, een zuiver O.T.sche type, sterk en zwak beide op zijn particularistisch standpunt. Zijn godsbegrip was het O.T.sche: tot een zuiver geestelijk godsbegrip verheft hij zich niet. De wereld is Gods werk en Israël Gods uitverkoren volk: de joodsche theocratie is het

[p. 10]

middenpunt der geschiedenis. De vreeze Gods is het hoogste; met haar zijn steeds geluk, heil en goede naam verbonden; verderf en ellende treffen allen, die van haar afvallen. De vergelding in dit leven is het noodwendig gevolg van Gods regtvaardigheid. De kring van denkbeelden, waarin de schrijver zich beweegt, is het Judaïsme, zoo als het in het begin van de tweede eeuw voor onzejaartelling in Palestina werd gevonden.

Als men na de lezing van de Σοϕία Σειϱάχ tot die van de Σοϕία Σαλωμών overgaat, dan merkt men al aanstonds, dat men een geheel ander gebied is ingetreden. Zoo duidelijk Jezus Sirach's zoon de kenteekenen van Palestynschen oorsprong aan zich draagt, zoo sterk komen bij dezen de trekken van Alexandrijnsche eigenaardigheid te voorschijn. Zoowel de inhoud als de vorm van het geschrift doen ons eenen beschaafden, klassisch gevormden man kennen, die zich vele denkbeelden en spreekwijzen uit de toenmaals in Alexandrië in zwang zijnde Grieksche wijsbegeerte heeft eigen gemaakt. Dat Welte in zijne Einleitung in die deuterokanonische Schriften des A.T. S. 170, en Schmieder, Ueber das Buch der Weisheit S. 6, het philosophisch-Alexandrijnsch karakter hebben kunnen loochenen en daarentegen beweren, dat de schrijver zijne zuiver O.T.sche denkbeelden slechts hier en daar in Platonische en philosophische vormen heeft uitgedrukt, laat zich alleen verklaren uit hunne zucht om het boek zoo na mogelijk bij de kanonische schriften des O.T. te plaatsen.

Toen Alexander de Groote op de smalle landtong, die het meer Mareotis van de Middellandsche Zee scheidt, niet ver van het eiland Pharus, de stad, naar zijnen naam genoemd, stichtte, gaf hij bewijs van zijn schrander inzigt en van zijn staatkundig beleid. Gelegen tusschen twee werelddeelen met de ruime zee voor zich, die den toegang tot de geheele zuidkust van Europa opende, was Alexandrië door de natuur zelve aangewezen om een van de aanzienlijkste handelsteden der oudheid te worden. Van ruime havens voorzien, was zij de geschiktste plaats om den overvloed der Egyptische korenschuren naar Rome en overal heen te verzenden en daarvoor den rijkdom der wereld in te ruilen. Onder begunstiging van Alexander's opvolgers steeg zij door haren uitgebreiden handel zeer spoedig tot eene verbazende hoogte, zoodat zij in den tijd van haren bloei 300,000 vrije inwoners telde.

Reeds van hare stichting af had een aanzienlijk aantal Joden

[p. 11]

zich aldaar gevestigd. De droevige toestand, waarin Israëls volk in den eersten tijd na zijn terugkeer uit Babel zich in het vaderland bevond, de zware tijden, die het doorleefde, toen het nu eens onder Egyptische, dan onder Syrische overheerschers zuchtte, werkte niet weinig mede om vele Israëlieten den vaderlandschen grond te doen verlaten, ten einde elders rust en fortuin te zoeken, die het vaderland hun niet kon schenken. Al spoedig was Alexandrië een der hoofdpunten, waarheen de Joodsche emigratie zich rigtte. Onder het bestuur der eerste Egyptische koningen genoten zij niet alleen volkomen vrijheid van godsdienst, maar ook eigene geregtspleging en nog vele andere gunsten. Door handel en fabrieken verwierven zij zich rijkdom en aanzien en hadden daar een tweede vaderland gevonden.

Al spoedig werd Alexandrië, niet het minst door de begunstiging van hare vorsten, een beroemde zetel van wetenschap. Daar vestigden zich al spoedig geleerden uit alle streken der wereld en openden hunne scholen voor de leergierige jongelingschap. Daar ontstond al spoedig de rijkste bibliotheek, die de oudheid kende, waarin alle schatten van wetenschap uit de geheele wereld waren bijeengebragt. Athene gaf niet meer, zooals vroeger, den toon aan in wetenschap en wijsbegeerte en letterkunde. Alexandrië kon door den rijkdom harer hulpmiddelen den wedstrijd met Athene met eere volhouden en streefde haar in menig opzigt voorbij.

Het kon wel niet anders, of de welvarende Joodsche bevolking van Alexandrië moest daar spoedig een eigenaardig karakter aannemen, dat aanmerkelijk van dat der Palestyners verschilde. De Joodsche emigrant bleef ook in den vreemde wel getrouw aan de wet en instellingen der vaderen; maar de dagelijksche omgang met vreemden sleep ongemerkt de scherpste kanten van het Palestynsch particularisme af. Een zekere graad van wereldburgerlijke verdraagzaamheld gaf aan de theocratische denkwijze eene veel mildere gedaante.

Niet weinig bragt daartoe bij, dat de Grieksche taal van lieverlede bij de geëmigreerde Joden moedertaal werd. De Joden, die zich in den vreemde neerzetten, waren door de omstandigheden gedrongen zich de Grieksche taal eigen te maken. Na een of twee geslachten was de kennis der Hebreeuwsche taal verdwenen of althans tot die weinigen beperkt, die van de heilige schriften der vaderen een onderwerp van studie hadden gemaakt. Toen sedert den tijd van Ptolomeus Philadelphus

[p. 12]

de Grieksche vertaling van het O.T. van lieverlede tot stand kwam en dankbaar werd aangenomen, werd de codex Hebreus al meer en meer uit de synagoge verdrongen. De Hebreeuwsche taal mogt als heilige taal worden vereerd, zij werd door de buitenlandsche Joden niet meer verstaan en behoudens enkele uitzonderingen niet meer beoefend.

Alexandrië was eenmaal een zetel van wetenschap en geleerdheid. Het lag geheel in den aard der zaak, dat onder de Grieksch sprekende aanzienlijke Joden alras de invloed bespeurd moest worden van den geest, die de Alexandrijnsche geleerdheid kenmerkte. Door de kennis en het gebruik der Grieksche taal was de slagboom weggevallen, die de Joden van het verkeer der geleerde wereld hield gescheiden.

De wijsbegeerte, die onder de Ptolomeërs te Alexandrië in bloei was gekomen, droeg een eclectisch karakter. Plato gold daar als de groote wijsgeer, maar men voegde er bij, wat men bij Aristoteles, de Stoïcijnen en elders vond. Men boog en kneedde Plato's systeem in vormen, waarin deze wijsgeer zijne denkbeelden vaak niet herkend zou hebben. Waar nu onder de Joodsche bevolking mannen optraden, door liefde tot wetenschap bezield, stonden zij ook bij al hun vasthouden aan hunne nationale godsdienst onder den invloed van den geest der Alexandrijnsche school.

Stellen wij nu Jezus ben Sirach naast den schrijver van den Sophia Salomonis, dan zien wij hier twee sterk sprekende en scherp onderscheiden vertegenwoordigers van de twee zeer uiteenloopende Palestijnsche en Alexandrijnsche rigtingen. Jezus ben Sirach, de type van de Palestynsche rigting, schreef zijn werk in de Hebreeuwsche taal. De vorm, dien hij koos, is het parallelisme der oud-Israëlitische gnomici van het spreukenboek; de inhoud is de uitdrukking van de godsdienstige denkwijze van het oude Israël onder de wet. De schrijver van de Sophia Salomonis, de type van het in het buitenland verstrooide Israël, denkt en schrijft in de Grieksche taal. Hij kiest den meer vrijen vorm van redenering en betoog, zoo als die bij de Alexandrijnsche letterkundigen gevonden werd, met een van de oude gnomici ontleend, maar minder scherp afgemeten en minder trouw volgehouden parallelisme der volzinnen. De inhoud van zijn geschrift is geheel in overeenstemming met wat bij het beschaafde Joodsche publiek te Alexandrië de godsdienstige denkwijze van die dagen mogt heeten.

[p. 13]

Beide rigtingen bestonden nevens elkander en beiden hadden regt van bestaan. Beiden waren zich ook zeer goed bewust van het tusschen hen bestaande verschil. De Palestijnsche Joden, die zich zelven voor de bij uitstek regtzinnigen hielden, zagen met eene zekere minachting neder op de Grieksche beschaving hunner buitenlandsche geloofsgenooten. Zij gaven alleen, zoo als Josefus verklaart, de getuigenis van wijsheid aan hen, ‘die de wetten goed wisten en den zin der heilige schriften konden verklaren’¹, maar in onbekrompen geestbeschaving moesten zij bij hunne buitenlandsche volksgenooten achterstaan.

Zoo men de geschiedenis van de beoefening der wijsheid bij het Hebreeuwsche volk wil voortzetten en ten einde brengen, wat Dr. Hooykaas niet heeft gedaan, zal men met Jezus ben Sirach en den schrijver van de Sophia Salomonis een nieuw tijdvak moeten aanvangen, waarin de beoefening der wijsheid twee wegen heeft ingeslagen, den eenen door Ben Sirach gekozen, die voortloopt tot Jeruzalems verwoesting en toen, zoo als Dr. Hooykaas zich zeer juist uitdrukt, ‘gevlugt is in de scholen der Rabbijnen’ (blz. 294); den anderen, door den schrijver der Sophia betreden, die uitloopt deels op de wijsbegeerte, waarvan Philo als vertegenwoordiger mag gelden, deels op de dogmatiek der christelijke kerk.

Beiden, Ben Sirach en de schrijver der Sophia, staan geheel onafhankelijk van elkander. Geen spoor is mij voorgekomen, dat de een den ander heeft gekend of gebruikt. De kleinzoon van Jezus zegt alleen, dat hij in het 38^e jaar van Euergetes in Egypte komende en daar vertoevende, eene niet geringe verscheidenheid van denkwijze, of liever nog, een verschil van opvatting, dat zich niet over een klein gedeelte der denkwijze uitstrekte, opmerkte². Daarom oordeelde hij het zeer noodig (ἀναγκαιότατον) het werk van zijnen grootvader te vertalen voor hen, die in den ‘vreemde willen leeren en zich voorbereiden om naar de wet zedelijk te leven’³. De kleinzoon merkte dus het verschil tusschen Palestijnsch en Alexandrinsch zeer wel op, en om de voorkeur, die hij aan het eerste gaf, en welligt ook om een zeker

1 Josefus, Joodsche oudheden, 1. 20, e. 11, § 2: τοῖς τὰ νόμιμα σαϕῶς ὲπιϛαμένοις καὶ τὴν τῶν ὶερῶν γραμμάτων δύναμιν ὲρμηνεῦσαι δυναμένοις.

2 συγχρονίσας οὐ μικρᾶς παιδείας ἀϕόμοιον.

3 τοῖς ἐν νῇ παροικίᾃ βουλομένοις ϕιλομαϑεῖν, προκατασκευαζομένοις τὰ ἤϑη ἐν νόμῳ βιοτεὐειν. Wij hebben van deze niet zeer duidelijke woorden de vertaling van Dyserinck overgenomen.

[p. 14]

tegenwigt tegen het overheerschend Alexandrinisme aan de hand te geven, vertaalde hij het boek van zijnen grootvader. Met deze vertaling en de Sophia, nagenoeg in denzelfden tijd uitgegeven, staan wij dus juist aan den tweesprong, waar de beoefening der oud-Hebreeuwsche wijsheid zich in twee rigtingen, de Palestijnsche en Alexandrijnsche, scheidt. Bij deze laatste hebben wij ons van nu af te bepalen.

III. De wijsheid in het boek der Wijsheid.

De hoofdgedachte, die de geheele wijsheidslitteratuur der Hebreërs doordringt, is, zoo als wij hebben aangewezen, geheel van praktische strekking. De wijsheid geeft den regten maatstaf aan, waarnaar men in de verschillende omstandigheden zijn geheele doen en laten, zijn streven en trachten heeft in te rigten. Maar de Hebreër maakte geen scherp onderscheid tusschen de theoretische en practische zijde der wijsheid. Wel treedt in de oudste wijsheidsschriften de practische zijde der wijsheid op den voorgrond; maar in de latere wordt ook aan het theoretische, het regte inzigt der dingen, eene ruime plaats gegeven. De wijsheid bepaalt haar werkzaamheid niet meer tot het doen en laten der menschen, maar breidt ze ook uit tot het kennen en weten der dingen, en omvat dan alle takken van menschelijke wetenschap en kennis, den geheelen omvang van het menschelijke weten, zoowel van de zigtbare als onzigtbare wereld.

Welken omvang de schrijver van dit boek aan de wijsheid toekent, blijkt vooral uit hetgeen wij hfd. 7:17-21 lezen. ‘Hij zelf heeft mij gegeven,’ zegt hij daar, ‘de onbedriegelijke kennis der dingen (τῶν ὄντων γνῶσιν αψευδῆ), te weten het zamenstel der wereld en de kracht der elementen, begin en einde en midden der tijden, de wisselingen der zonnestanden (τϱοπῶν ἀλλαγάς) en de veranderingen der tijden, de wentelingen der jaarkringen en de stellingen der gesternten, de eigenschappen der levende wezens en de driften der wilde dieren, de vermogens der geesten en de bedenkingen der menschen, de verscheidenheden der planten en de krachten der wortels; al wat verborgen en wat openbaar is, kende ik.’ Als in éénen adem

[p. 15]

vat hij hier dus zamen de geheele encyclopaedie der Alexandrijnsche geleerdheid. Inzigt in den zamenhang van den wereldbouw, chronologie, natuur- en sterrekunde, zoölogie en pneumatologie, botanie en pharmacie en het geheele menschenleven ligt voor haar open. De wijze kent ‘het oude, het verledene en speurt het toekomende vooruit; hij verstaat de wendingen der reden (τὰς στϱοφὰς λόγων) en de oplossingen van raadsels; hij weet vooraf teekenen en wonderen (σημεῖα ϰαὶ τέϱατα) en de uitgangen, de eindelijke uitkomsten van gelegenheden en tijden.’ De omvang der menschelijke wijsheid is dus zoo onbegrensd, dat men daarop de bepaling der Stoïcijnen kan toepassen, die ook in het 4^de Boek der Maccab., hfd. 1:16 wordt aangehaald: de kennis van goddelijke en menschelijke dingen en van derzelver oorzaken (γνῶσις ϑείων ϰαὶ ἀνϑϱωπίνων πϱαγμάτων ϰαὶ τῶν τοὺτων αἰτιῶν).

Wij zien hieruit, dat de wijsheid sedert Salomo's tijd haar gebied aanmerkelijk had uitgezet en vooral in Alexandrië alle menschelijke wetenschap omvatte. Bij den Palestijner Jezus ben Sirach bepaalt de gezigtskring van den wijze zich meer tot het praktisch levensgebied. Wat zijne rijke levenservaring hem heeft geleerd aangaande de kunst om goed en gelukkig te leven, dat schrijft hij ten bate zijner tijdgenooten neder. Hij beweegt zich geheel in de lijn, die door de oude spreukenverzamelaars bij Israëls volk was aangewezen. De schrijver van het boek der Wijsheid vergenoegt zich daar niet mede. In eene stad, waar wetenschap en wijsbegeerte haren zetel hadden gevestigd, is de wijze in zijn oog de man, die staat op de hoogte der wetenschap van zijnen tijd, en die hare uitkomsten zich heeft eigen gemaakt.

Men denke echter niet, dat onze schrijver daarmede is afgeweken van de oorspronkelijke rigting der Hebreeuwsche wijzen, dat hij dus op een dwaalweg is geraakt, die eindelijk uit moest loopen op een der wijsgeerige stelsels der heidensche wereld, met verloochening en opoffering van het beginsel, waarvan de oud-Hebreeuwsche wijsheid was uitgegaan. Het was er verre vandaan, dat hij daardoor den gemeenschappelijken bodem zou verlaten, waarop de wijsheid van Israëls oudere en nieuwere wijzen zoowel op Palestijnschen als Alexandrijnschen bodem hare diepste wortelen had geschoten.

Een wijze uit den oud-christelijken tijd heeft gezegd: ‘Alle goede gave en alle volmaakte gifte is van boven, van den Vader

[p. 16]

der lichten afkomende, bij wien geene verandering is of schaduwe van omkeering’ (Jac. 1:17); zoo heeft ook alle menschelijke wijsheid haren grond en bron in de oorspronkelijke goddelijke wijsheid. Dit lezen wij reeds in het voorwerk, dat voor de verschillende oude spreukenverzamelingen werd geplaatst: ‘Jahveh geeft wijsheid; uit zijnen mond is kennis en verstand.’ (Spr. 2:6.) Waar de mensch zich dus in het bezit van ware wijsheid mag verheugen, heeft hij die te danken aan God, van wien ze aan hem is meegedeeld. Jezus ben Sirach begint zijne wijsheidspreuken met de verklaring: ‘Alle wijsheid komt van den Heer en bij Hem is zij van eeuwigheid’ hfd. 1:1. Ook bij onzen schrijver is het de goddelijke wijsheidsgeest, die alle reine denkende geesten doordringt (διὰ πάντων χωϱοῦν πνευμάτων νοεϱῶν καϑαϱῶν λεπτοτάτων) hfd. 7:23. Van daar dan ook, dat somtijds de lof der menschelijke wijsheid geheel met die der goddelijke zamenvalt en zich daarin oplost: wat zeer natuurlijk is, zoodra men de wijsheid, die in God is, zich als de bron denkt, uit welke de menschelijke wijsheid vloeit. Als de schrijver van het 3^de hfd. van Salomo's spreuken de menschelijke wijsheid roemt om de gelukkige vruchten, die zij voortbrengt: ‘zij is kostelijker dan robijnen, en al wat u lusten mag is met haar niet te vergelijken: Langheid der dagen is in hare regterhand; in hare linkerhand rijkdom en eere; hare wegen zijn wegen der liefelijkheid en al hare paden vrede’ (vs. 15-17), dan eindigt zijne lofspraak in de verheffing der goddelijke wijsheid: ‘Jahveh heeft de aarde door wijsheid gegrond, de hemelen door verstandigheid bereid; door zijne wetenschap zijn de afgronden gekloven en de wolken druppen dauw’ (vs. 19-20), en terstond daarop volgt weder de vermaning: ‘Mijn zoon, laat ze niet afwijken van uwe oogen: bewaar de bestendige wijsheid en bedachtzaamheid’. (vs. 21.)

In ons boek treedt vooral de goddelijke wijsheid bijzonder op den voorgrond, veel meer nog dan in het spreukenboek en bij Jezus Sirach's zoon. Gelijk door de menschelijke wijsheid niets anders verstaan wordt, dan het kort begrip van alle hoogere zoowel verstandelijke als zedelijke eigenschappen des menschen, zoo zijn in het begrip der goddelijke wijsheid alle volmaaktheden Gods begrepen, die Hij in zijne betrekking tot de wereld, in hare schepping, onderhouding en besturing openbaart. Zij is, de γενέτις d.i. de genetrix, de moeder van al wat goed is (hfd. 7:12); zij heet ‘ἡ πάντων τεχνίτις, de

[p. 17]

kunstige voortbrengster van alle dingen (hfd. 8:22).’ Zeer juist drukt Dr. Grimm het denkbeeld van den schrijver uit, als hij van de wijsheid zegt: ‘Sie ist die intelligente Kraft und Wirksamkeit Gottes, eine Emanation aus Gott, in welcher sich das göttliche Wesen selbst rein abspiegelt nach seiner Wirksamkeit und Güte, ausgerüstet mit göttlichen Eigenschaften; sie ist mit Gott innig verwandt, sie stand Ihm bei der Weltbildung als Künstlerin des All's zur Seite; sie dehnt sich aus durch das ganze Weltall und giebt ihm Halt und Festigkeit und regiert Alles; sie ist eingeweiht in die göttliche Einsicht, mittelst ihrer fasst Gott seine Beschlüsse; sie ist demnach das schöpferische und bildende Princip Gottes in der physischen Weltordnung, aber nicht weniger auch in der moralischen. Denn durch sie schuf Gott den Menschen und rüstete ihn aus mit Fähigkeiten, welche ihn zum Herrn der Schöpfung erheben; sie ist fort und fort Grund und Quell aller menschlichen Einsicht und Tugend. Das ganze Geisterreich durchströmend hegt sie besondere Liebe zu den Menschen und theilt sich denen unter ihnen mit, welche durch sittliche Lauterkeit und eifriges Streben nach ihr, insbesondere auch durch Gebet um sie ihrer würdig sind. Sie verherrlicht sich in der Leitung der Frommen, insonderheit des israëlitischen Volks als eines frommen Volkes, und ist in dieser Hinsicht identisch mit Vorsehung. Als Kraft und Wirksamkeit Gottes in der physischen und moralischen Welt ist sie identisch mit dem Geiste Gottes’ (blz. 34).

Wij kunnen niet nalaten hier eene plaats aan te halen, waarin de schrijver het wezen der godddelijke wijsheid zoo hoog mogelijk verheerlijkt. Hij put zijn geheelen taalrijkdom uit om haar in al haar omvang en diepte af te teekenen en omschrijft haar met niet minder dan 21 adjectieven, om hare goddelijke eigenschappen aan te duiden. Men vindt deze beschrijving hfd. 7:22, 23: want deze, namelijk de goddelijke wijsheid, is - doch wij moeten hier volstrekt de oorspronkelijke woorden met toegevoegde verklaring geven - αὑτὴ γάϱ ἐςι¹ πνεῦμα νοεϱὸν (van νοῦς, een verstandige, denkende geest),

1 De gewone lezing is ἐν αύτῆ. Zij komt in den Cod. Vat., in nog zes andere Codd. en in de vier oude vertalingen voor. Zij geeft ook een zeer goeden zin. Er kan zeer wel gezegd worden, dat in de wijsheid, in haar werken en streven, zich een geest openbaart, zoo als die met de in den tekst genoemde praedicaten wordt beschreven. Wij meenen echter de voorkeur te moeten geven aan de lezing αὐτή of αὑτή, die in den Cod. Alex. en in nog negen andere Codd. gevonden wordt, waarvan vijf αὑτή, de overige αὑτή lezen. Het is den schrijver van dit boek eigen de wijsheid Gods en den geest Gods geheel te identificeren, b.v. hfd. 1:6, 7:7; 9:17. Voor αὑτή pleit nog bovendien, dat de schrijver gewoon is met dit pronomen de wijsheid als het verhevene onderwerp van zijn geschrift met een zekeren nadruk aan te duiden, b.v. hfd. 7:29; 8:2, 7,9; 10:1, 5, 10, 13, 15. Welligt heeft de gewone lezing haar ontstaan te danken aan christelijke afschrijvers, om zoo den heiligen geest als derden persoon, van den Zoon Gods, dien men in de σοϕία vond, te onderscheiden, zoo als dan ook vele latere theologen in de lezing ἐν αὐτῇ een bewijs meenden te vinden van de onderscheiding van den tweeden en derden persoon in de drieëenheid. Vgl. Grimm, in zijn Commentaar, blz. 152.

[p. 18]

ἅγιον (heilig), μονογενές, (eenig, slechts in één exemplaar aanwezig), πολυμεϱές (veelzijdig, namelijk in zijne werkingen en gaven), λεπτὸν (dun, fijn, van daar onstoffelijk), εὐκίνητον (zich ligt bewegend), τϱανὸν (van τετϱαίνω, doorboren, dus doordringend of klaar, helder, met het oog op het lichtwezen der wijsheid), ἀμόλυντον (onbevlekkelijk), σαϕές (onbedriegelijk in hare gedachten en besluiten), ἀπήμαντον (passief, ontrefbaar, onaanroerbaar door indrukken van buiten), ϕιλάγαϑον (het goede liefhebbend), ὄξυ (scherp, snijdend, om in de materie alles tot bepaalde doeleinden te scheiden en te ordenen), ἀκώλυτον (door niets verhinderd in hare werkende kracht), εὐεϱγετικὸν (weldoend), ϕιλάνϑϱωπον (menschen liefhebbend), βέβαιον (vast, onveranderlijk zoowel in physischen als ethischen zin), ἀσϕαλές (zeker, onfeilbaar in hare werkingen), ἀμέϱιμνον (zorgenvrij, zich zelf genoeg, zalig), παντοδύναμον (alles vermogend), πανεπίσκοπον (het toezigt hebbend over alle dingen), καὶ διὰ πάντων χωϱοῦν πνευμάτων νοεϱῶν καϑαϱῶν λεπτοτάτων (alle denkende, reine, fijnste geesten doordringend).

Tot nadere bepaling en motivering der 3 × 7 aan de Wijsheid toegekende praedicaten laat de schrijver er dan terstond in vs. 24-26 op volgen: ‘Want de Wijsheid is bewegelijker (κινητικότεϱον) dan alle beweging, zij doordringt toch en gaat door alle dingen van wege hare reinheid (καϑαϱότης) want zij is adem (ἀτμὶς) van Gods magt en reine uitvloeijng (ἀπόῤῥοια εἰλικϱινής) van de heerlijkheid des Almagtigen: daarom valt in haar niets onreins (οὐδἐν μεμιαμμἐνον), want zij is afstraling (ἀπαύγασμα) van het eeuwige licht, en een vlekkelooze spiegel (ἔσοπτϱον ἀκηλίδωτον) van Gods werkzaamheid en beeld zijner goedheid.’

Als wij nu deze schildering der goddelijke wijsheid vergelijken met die, welke wij in het Spreukenboek en bij Jezus

[p. 19]

Sirach'szoon vinden, dan merken wij tusschen deze beiden een groot verschil. Het lag geheel in de denkwijze der oude Hebreërs zich de wijsheid als een persoon voor te stellen, en als zoodanig te laten spreken en handelen. Zoo wordt in het 8^ste hfd. der Spreuken de Wijsheid zelve aldus sprekende ingevoerd: ‘Tot u, o mannen! roep ik en mijne stem is tot de menschenkinderen’ (vs. 4). ‘Ik Wijsheid bewoon de schranderheid (), en vind de kennis van alle zinrijke bedenkingen’ () (vs. 12)¹. Javeh schiep mij (), aanvang zijns wegs () vóór zijne werken van oudsher (vs. 22)². ‘Ik was geboren als de afgronden nog niet waren, als er nog geene fonteinen waren, zwaar van water; eer de bergen gevestigd waren; vóór de heuvelen was ik geboren; toen Hij de hemelen bereidde, was ik daar; toen Hij eenen cirkel over het vlak des afgronds beschreef; toen Hij de opperwolken van boven bevestigde; toen Hij de fonteinen des afgronds vastmaakte; toen Hij de zee haar perk zette, opdat de wateren zijn bevel niet zouden overtreden; toen Hij de grondvesten der aarde stelde; toen was ik een voedsterling bij Hem, en ik was dagelijks zijne vermakingen, ten allen tijde voor zijn aangezigt spelende; spelende in de wereld zijns aardrijks en mijne vermakingen zijn met der menschen kinderen’ 24-31. ‘Door mij regeeren de koningen en vorsten stellen geregtigheid; door mij heerschen de heerschers en de prinsen, alle regters der aarde’ (vs. 15:16). Bij Jezus Sirach vinden wij dezelfde voorstelling weder. Zoo zegt hij onder anderen: ‘Voor allen werd de wijsheid geschapen en de kennis des verstands is van eeuwigheid. Een is wijs en zeer geducht, gezeten op zijn troon: de Heer. Hij schiep haar en zag en openbaarde haar en goot haar over al zijne werken uit; met alle vleesch was zij naar zijne gave, en Hij verleende haar aan

1 Door de vertaling van van der Palm: ‘Ik, Wijsheid, ben der schranderheids geburin’ wordt de volle kracht van dit gezegde niet teruggegeven. Het geeft veeleer te kennen, dat de Wijsheid de schranderheid tot hare woonstede heeft genomen, en dus over haar als een haar toebehoorend huis vrij beschikt.

2 De oude christelijke schriftuitleggers vertaalden gewoonlijk deze woorden aldus: ‘de Heer bezat mij, dat is, had mij bij zich als zijn dierbaarst eigendom’, omdat zij het begrip van eene schepping der Wijsheid, naar hunne voorstelling gelijk aan den logos, in de H.S. niet konden toelaten. Zij worden daarin ook door van der Palm gevolgd. De Septuaginta hebben hier reeds den regten zin gevat door te vertalen ἔκτισέ με. Wij moeten hier niet voorbijzien, dat de woorden ‘het begin zijns wegs’ onmiddellijk tot het object der rede behooren, in dezen zijn: Hij schiep mij, het begin of de eersteling van alles, wat hij schiep, voor al zijne andere werken.

[p. 20]

allen, die Hem liefhebben’ (hfd. 1:5, 4; 1-10). Dergelijke uitdrukkingen vinden wij ook in ons Wijsheidsboek. Zij wandelt ook daar rond, zoekende die harer waardig zijn, en verschijnt hun welwillend op de wegen en komt hun in al hun bedenken vriendelijk te gemoet (hfd. 6:16); daarom heeft dan ook de wijze haar lief gekregen en van zijn jeugd af opgezocht en getracht haar als zijne bruid te verwerven en is een beminnaar van hare schoonheid geworden (hfd. 8:2).

In alle deze en dergelijke uitdrukkingen, vinden wij niets anders dan eene dichterlijk-rhetorische personificatie der Wijsheid. Haar beeld stond zoo hoog, dat men, om haar regt te kennen en te bewonderen, haar moest aanschouwen, zooals zij sprekend en handelend optreedt. Maar wat wij zoo even uit het boek der Wijsheid hebben aangehaald, gaat veel verder dan eene poëtische en rhetorische personificatie. Het lijdt geen twijfel, dat de schrijver zich hier de Wijsheid denkt als eene uit God geëmaneerde, de geheele wereld doordringende substantie of geestelijke kracht, die echter, hoewel uitvloeisel en afstraling der godheid, met God in de naauwste innigste verbindtenis blijft. Hoewel aan haar goddelijke eigenschappen en krachten worden toegekend, heeft zij toch geen bestaan op zich zelve, buiten hare verbindtenis met God. Zij is hem wel eene uit God geëmaneerde, de physische en zedelijke wereld doordringende substantie, maar nog geenszins eene goddelijke hypostase, zoodat aan haar individueel zelfbewustzijn, derhalve eene eigene persoonlijkheid zou worden toegeschreven. Onder de 21 praedicaten der wijsheid komen er wel voor, die betrekking hebben tot verstand en wil, zooals νοεϱόν, πανεπίσκοπον, ϕιλάνϑϱωπον; doch dit laat zich daaruit verklaren, dat de van God uitstralende wijsheid, zoodra zij zich als werkende kracht in de wereld openbaarde, de eigenschappen droeg, die aan haar oorspronkelijke bron, aan God zelven, eigen waren. Volgens onzen schrijver waren σοϕία en πνεῦμα κυϱίου geheel identisch. In hfd. 7:22 wordt uitdrukkelijk gezegd: αὑτὴ ἐςι πνεῦμα νοεϱόν κ. τ. λ. Aan den πνεῦμα ϑεοῦ wordt toegeschreven, wat elders aan de σοϕία wordt toegekend, b.v. hfd 1:7, dat de geest des Heeren de aarde vervult (ὅτι πνεῦμα κυϱίου πεπλήϱωκε τὴν οἰκουμένην); daarom is hij wat het gansch heelal zamenhoudt (τὸ συνέχον τά πάντα), zoodat het niet uit elkander valt, de het heelal doordringende vervullende, zamenhoudende godskracht; derhalve geheel hetzelfde wat hfd. 7:24 en 8:1 van

[p. 21]

de wijsheid gezegd wordt¹. Men ziet hier duidelijk eene toenadering van de oud testamentische grondgedachten tot de leer der Stoïcynsche wijsgeeren van eene het heelal doordringende wereldziel. Hoogst waarschijnlijk dacht de schrijver zich de σοϕία bloot als de in de wereld te voorschijn tredende, haar doordringende, in haar werkende en zich openbarende godskracht, wel te onderscheiden van het goddelijk wezen zelf, zooals het in zich zelf bestaat. Van dat wezen Gods is de σοϕία eene ἄτμις, eene ὰπόῤῥοια, een ἀπαύγασμα, derhalve in den meest eigenlijken zin des woords eene emanatie. Men behoefde in deze rigting slechts eene schrede verder te gaan om tot eene geheele hypostasering der σοϕία en tot Philo's logosbegrip te komen. Vinden wij hier de Joodsche Alexandrynsche denkwijze nog in kiem en wording, bij Philo vinden wij ze veel meer als gerijpte vrucht.

1 διήκει καὶ χωϱεὶ διὰ πάντων en διατείνει άπὸ πέϱατος είς πέϱας εὐϱώϛως καὶ διοτκεῖ τὰ πάντα χρήϛως.

IV. Inhoud van het boek der Wijsheid.

Na de hoofdgedachte van het boek in 't licht gesteld te hebben, dienen wij een beknopt overzigt te geven van zijnen inhoud.

Zeer gevoegelijk kan men dit werk in drie hoofdafdeelingen scheiden. In het eerste deel hfd. 1-5 vinden wij eene aanbeveling van de Wijsheid als leidsvrouw tot een onsterfelijk zalig leven; in het tweede hfd. 6-9 wordt zij aangeprezen van wege haar goddelijk wezen en hare algemeene verstandelijke en zedelijke eigenschappen; en eindelijk in het derde hfd. 10-19 wordt hare waarde aangetoond uit hare zegenrijke werkingen in de oud-Israëlitische geschiedenis.

De schrijver begint met eene vermaning aan de heerschers (οἱ κϱίνοντες τὴν γῆν) om naar wijsheid te streven. Hij waarschut tegen alle onzuiverheid in denken en handelen, inzonderheid tegen godslasterlijke woorden, waardoor de mensch de hoop eener zalige onsterfelijkheid verliest (hfd. 1). Dan laat hij de ongeloovige vrijgeesten zelve hunne godslasterlijke opvatting van het menschelijk leven en deszelfs bedoeling uitspreken, alsmede hunne vijandige gezindheid tegen de vromen, de aan de voorvaderlijke godsdienst getrouw gebleven Israëlie-

[p. 22]

ten (hfd. 2). Volslagen ontkenning van een leven na den dood was deze vrijgeesten eigen. Hij voert ze aldus sprekende in: ‘Zij zeggen onder elkander, niet regt redenerende: kort en droevig is ons leven, en er is geene genezing bij den dood des menschen, en er is niemand bekend, die uit het doodenrijk terugkeerde. Door een toeval (αὐτοσχεδίως) zijn wij geboren, en hier namaals zullen wij zijn, als niet bestaan hebbende, want de adem in onze neusgaten is rook en het denken een vonk, door den hartsslag ontstaan (ὁ λόγος σπινϑὴϱ ἐν κινὴσει καϱδίαϲ ἡμῶν.) Is die vonk uitgebluscht, dan wordt het ligchaam stof en de geest wordt verstrooid als ijle lucht’ (vs. 1-3). De gevolgtrekking lag dan ook voor de hand: ‘Laat ons het goede, dat er is, genieten en de wereld genieten ijverig als in de jeugd. Laat ons ons verzadigen met kostelijken wijn en zalven en laat de bloem der lente ons niet voorbijgaan. Bekransen wij ons met rozenknoppen, eer zij verwelken’ (vs. 6-8). En daarmede gingen gepaard haat en onderdrukking der vormen. In hun overmoed luidt hunne taal: ‘Onze sterkte zij ons wet der geregtigheid; want het zwakke wordt als onnut beschimpt. Laat ons den regtvaardige belagen, omdat hij ons van geen dienst is en hij onze werken tegenstaat en ons wetsovertredingen verwijt. Hij is ons tot een beschaming onzer gezindheden. Zelfs zijn aanblik is ons lastig, omdat zijn leven niet gelijkt op dat van anderen’ (vs. 11-15). Hij treedt wel niet in eene wederlegging van deze verderfelijke grondbeginsels, maar wijst op het groote verschil, dat er met opzigt tot leven en lot zoowel hier als hier namaals bestaat tusschen deze van God afgevallen goddeloozen en de aan God getrouwe vromen (hfd. 2:21; hfd. 5). Ook het aardsche lijden, dat hen mag treffen, wordt over hen toegelaten tot hunne beproeving en loutering, om ze voor een toekomstig zalig leven te vormen. ‘Een weinig getuchtigd, worden ze grootendeels beweldadigd, want God stelde hen op de proef en bevond ze zijner waardig. Als goud in den smeltkroes heeft Hij ze gelouterd en als eene volkomene offerhande heeft Hij ze aangenomen’ (hfd. 3, 4, 5). Ook in dit leven zullen ze nieuwe kracht ontvangen en hunne vijanden overwinnen. ‘Zij zullen de heidenen oordeelen en de volken beheerschen en de Heer zal over hen koning zijn tot in eeuwigheid’ (vs. 8). Maar de goddeloozen zullen straf ontvangen en hunne bedoelingen zullen beschaamd worden. De vromen, al worden zij ook niet met een talrijk kroost gezegend,

[p. 23]

zullen in den hemel voor hunne deugd beloond worden, en gaan, al bereiken zij geen hoogen ouderdom, tot een beter leven over. ‘Als de regtvaardige vroegtijdig sterft, zal hij de zalige rust zijn ingegaan. Want een eervolle ouderdom bestaat niet in den langen levenstijd en is niet bepaald door het getal van jaren. Verstandig zijn is voor menschen grijsheid en een onbevlekt leven is de hoogte des ouderdoms’ (ἡλικία γήϱως βίος ἀκηλίδωτος, hfd. 4:7-9.) De goddeloozen begrijpen dit nu nog wel niet, maar zij zullen het eenmaal zien. Zeer schoon is die gedachte uitgevoerd in de toespraak, die ze dan tot elkander rigten. ‘Dan zullen ze tot elkander zeggen, berouw hebbende en in zieleangst zuchtende: Dat was de man, dien wij eens tot een voorwerp van gelach en een hoonend spreekwoord stelden. Wij dwazen hielden zijn leven voor eene dwaasheid en zijn einde voor eerloos. Hoe wordt hij nu onder de kinderen Gods geteld, en hoe is zijn deel nu onder de heiligen! Wij zijn dus afgedwaald van den weg der waarheid en het licht der geregtigheid scheen voor ons niet en de zon is voor ons niet opgegaan. Wat baatte ons de overmoed, en wat heeft de rijkdom met zijne pralerij ons aangebragt? Dat alles is verdwenen als eene schaduw en als een voorbijgaand gerucht, als een schip, dat het schuimende water doorsnijdt, en welks spoor, als het voorbij is, niet meer is te vinden; zoo zijn ook wij, nadat wij geboren waren, weder verdwenen en wij hebben geen teeken van deugd aan te wijzen, maar zijn in onze boosheid verteerd. Want de hoop van den goddelooze is als stof, door den wind gejaagd, en als ligt kaf, door den storm gedreven, en wordt als rook door den wind verstrooid en gaat voorbij als de gedachtenis van een gast, die slechts één dag vertoeft. Maar de regtvaardigen leven tot in eeuwigheid en hun loon is in den Heer en de zorg voor hun welzijn is bij den Allerhoogste’ (Hfd. 5:3, 4, 6, 8-10, 13-15).

Het tweede gedeelte vangt aan met eene vermaning tot ‘de koningen en de regters van de einden der aarde,’ om zich wijsheid te verwerven, daar zij hunne magt en heerschappij van God hebben ontvangen, maar daarvan geen gebruik gemaakt hebben naar zijn welbehagen. Daarom zal een zwaar oordeel hen treffen, hetwelk zij dan alleen kunnen ontgaan, als zij luisteren naar de lessen en voorschriften der wijsheid (hfd. 6). ‘Want de Heer van alles ontziet geen persoon en vreest geen grootheid. Want Hij heeft den groote en den kleine gemaakt

[p. 24]

en zorgt gelijkelijk voor allen. Maar over de magtigen gaat een scherp onderzoek. Daarom zijn mijne woorden tot u gerigt, o Vorsten! opdat gij wijsheid moogt leeren en niet zondigen’ (vs. 7-9). Het is niet zwaar tot het bezit van wijsheid te geraken, zoo men daarnaar maar ernstig streeft; want zij komt allen, die naar haar begeerig zijn, vriendelijk te gemoet. Daarom moeten koningen en vorsten vooral haar hoog schatten. ‘Indien gij dan, o vorsten der volken! u verblijdt in troonen en schepters, eert dan de wijsheid, opdat gij tot in eeuwigheid moogt heerschen’ (vs. 21).

Voor hij nu de hooge waarde der wijsheid en de voorwaarden, waarop zij verkregen wordt, in het licht stelt, laat hij zich over zich zelven nader uit en verklaart, dat hij met alle andere menschen denzelfden oorsprong, hetzelfde uiteinde en dezelfde behoeften heeft (hfd. 7). ‘Ook ik,’ zegt hij, ‘ben een sterfelijk mensch, gelijk aan allen en afstammeling van den uit de aarde geworden eerstgeschapene (γηγενοῦς ἀπόγονος πϱωτοπλάςου). Ook ik ademde na mijn geboorte de allen gemeene lucht in en viel neer op de aarde, die van allen hetzelfde ondervindt, terwijl de eerste toon, dien ik slaakte, gelijk bij allen, was het gelijke weenen (πϱώτην φωνὴν τὴν ὁμοίαν πᾶσιν σα κλαίων), want geen koning heeft een anderen aanvang des levens; maar één is aller intrede in het leven en aller uitgang gelijk’ (vs. 1, 3, 5, 6). Dat hij vermanend voor anderen optreedt, geschiedt dus niet om zijn hoogen stand, maar om de gave der wijsheid, hem van God verleend en voor ieder te verkrijgen. Daarom had hij God om wijsheid gebeden en ze ook verkregen. Hij had hare alles te boven gaande waarde ingezien en ze boven alle aardsche goederen en wereldschen luister gesteld en tevens ervaren, dat ook de aardsche goederen hem door haar ten deele zijn gevallen. ‘Zonder erg (ἀδόλως) heb ik ze geleerd, en zonder afgunst (ἀφϑόνως) deel ik ze mede; haren rijkdom verberg ik mij niet; want zij is een onuitputtelijke schat voor menschen; die daarvan gebruik maken, verwerven zich vriendschap bij God’ (vs. 13, 14). Dan beschrijft hij den omvang van veelzijdige wetenschap hem door de wijsheid ten deel gevallen, en schetst haar in haar goddelijk wezen en hare het gansch heelal doordringende werkzaamheid met de woorden, boven door ons reeds aangehaald (vs. 22-26).

De schrijver verhaalt vervolgens, hoe het van der jeugd af zijn lust is geweest naar wijsheid te trachten, niet slechts omdat

[p. 25]

zij in de innigste verbindtenis met God zelven staat, maar ook omdat zij een onberekenbaren zegen uitstort over het geheele menschelijk leven en daarom inzonderheid voor bestuurders der volken onmisbaar en volstrekt noodzakelijk is (hfd. 8). ‘Daarom besloot ik,’ zegt hij, ‘haar te kiezen tot levensgezellin, wetende, dat zij mij tot eene raadgeefster zijn zal van goede dingen en een troost in zorgen en droefenis. Door haar zal ik geëerd zijn in de volksvergaderingen en als jongeling eere bij de ouden hebben. Door haar zal ik onsterfelijkheid verwerven en zal eene eeuwige gedachtenis nalaten bij het nageslacht. Ik zal volken beheerschen en natiën zullen mij onderdanig zijn’ (vs. 9, 10, 13, 14). Daar hij bij dit alles erkend had, dat de wijsheid slechts van God kan komen, had hij zich tot dezen gewend om haar van Hem af te smeeken.

In het 9^de hoofdstuk lezen wij dan zijn gebed om wijsheid. De spreker beroept zich daarbij op Gods barmhartigheid en op zijne almagt en wijsheid, welke Hij inzonderheid daarin toonde, dat Hij den mensch in staat stelde Heer der schepping te zijn. Hij motiveert vervolgens zijne bede door de natuurlijke zwakheid, die hij met alle menschen gemeen heeft, en inzonderheid daardoor, dat hij tot een koninklijken heerscher bestemd was en de opdragt had verkregen den tempel te bouwen op Gods heiligen berg. Alleen met hulp der goddelijke wijsheid kan hij aan deze schoone en gewigtige roeping voldoen. ‘Zend haar,’ zegt hij, ‘van den troon uwer heerlijkheid, opdat zij mij bijstaande, met mij arbeide en ik wete, wat u welbehagelijk is. Want zij weet en verstaat alle dingen en zal mij in mijne handelingen verstandig leiden en mij bewaren in haren glans’ (vs. 10, 11). Het natuurlijke denken des menschen is zwak en onzeker. Slechts door de gave der wijsheid kent men Gods wil. ‘Wie zou uw wil kennen, indien gij geene wijsheid gaaft en uwen heiligen geest van boven zondt?’ Zóó alleen worden de paden der aardebewoners regt en leeren de menschen, wat u welbehagelijk is, en door de wijsheid worden zij behouden (vs. 17, 18).

Het laatste gedeelte des boeks van het 10^de tot 19^de hfd. draagt een geheel ander karakter. Het bevat eene aanbeveling der wijsheid om hare zegenrijke werkingen in de oud-Israëlitische geschiedenis. Hij tracht aan te wijzen, dat door haar alleen zoowel enkele uitstekende vromen beschermd en gezegend, als ook het geheele volk van afgoderij behoed en tot het bezit van het beloofde land gebragt is. Terwijl hij van de

[p. 26]

gebeurtenissen tot aan den tijd van Mozes slechts in korte trekken melding maakt, vertoeft hij met bijzondere voorliefde bij den uittogt uit Egypte en de omzwerving in de Arabische woestijn. Uit het geheel tegenovergestelde lot der Israëlieten en van hunne vijanden, de Egyptenaren en Kanaänieten, en wel inzonderheid der eersten, toont hij aan, dat de dwaasheid, het tegengestelde van de wijsheid, zich openbaarde als afgoderij en allerlei zedeloosheid, ellende en onheïl ten gevolge had. Deze geschiedkundige voorstelling heeft vele traditioneele versieringen en overdrijvingen, van welke het moeijelijk is uit te maken, of ze aan mondelijke sagen, of aan verloren schriftelijke documenten zijn ontleend, dan of ze op rekening van de eigene fantasie des schrijvers zijn te plaatsen. In dit geheele stuk noemt hij geene namen, maar duidt de personen, die hij op het oog heeft, door zekere uit hunne geschiedenis ontleende eigenschappen of daden aan, die hen voor iedereen kenbaar maken. Zoo noemt hij Adam πϱωτόπλαςον πατέϱα κόσμου, Noach τὸν δίκαιον, Lot δίκαιον φύγοντα πῦϱ, Jacob φυγάδα ὀϱγῆς ἀδελφοῦ, Jozef den πϱαϑέντα δίκαιον, Mozes den ϑεϱάπων κυϱίου. De wijsheid verschijnt hier overal als de leidende en beschermende hemelsche magt, die tusschen God en Israël staat, en valt als goddelijke wijsheid geheel zamen met het begrip van goddelijke voorzienigheid en als menschelijke wijsheid met dat van vroomheid en deugd.

Nadat hij hfd. 10 de oude geschiedenis van Israël doorloopen en hfd. 11:1-15 bijzonder het geheel tegengestelde lot van de Israëlieten en Egyptenaren geschilderd heeft, neemt hij daaruit aanleiding zijne beschouwingen over de goddelijke strafgeregtigheid, zoowel wat haar wezen als wat haar doel betreft, breedvoerig uiteen te zetten (hfd. 11:16-hfd. 12). Hoewel God krachtens zijne almagt geheel vrij is in zijne straffende geregtigheid, zoo wordt deze toch door zijne wijsheid en liefde bepaald. Zij bedoelt dan ook niet de uitroeijing der goddeloozen, maar om ze door tuchtiging tot bekeering te brengen. Gij bestraft de van u afgewekenen voor en na, en hen herinnerend aan datgene, waarin zij zondigen, wijst gij hen teregt, opdat zij, van hunne boosheid bevrijd, zich op u geloovig verlaten, o Heer! (12 vs. 2). De in dit betoog gedurig voorkomende vermelding van de afgoderij der Kanaänieten en der Egyptenaren geeft hem aanleiding tot eene breedvoerige beschouwing der afgoderij van hfd. 13 tot 15. Hij schildert daarin de afgo-

[p. 27]

dendienst, zoowel de meer reine, die in vereering der natuurkrachten en scheppingswerken bestaat, als de grovere, wier voorwerp het werk van menschenhanden is, wijst dan vervolgens den oorsprong van de afgoden- en beeldendienst aan en haren verderfelijken invloed op de zedelijkheid. Hij stelt daartegen over, hoe de regte kennisse Gods zedelijke reinheid uitwerkt en tot eene zalige onsterfelijkheid leidt. Aan het slot schildert hij de dwaasheid en den onzin van de afgoden- en beeldendienst nagenoeg op dezelfde manier en met dezelfde bijtende ironie, als wij hier en daar bij de profeten des O.T. vinden.

Aan het slot hfd. 16-19 vinden wij eene zeer breedvoerige vergelijking van het verschillende lot, hetwelk de Israëlieten en de Egyptenaren wedervoer ten tijde van den uittogt uit Egypte. Hij had hfd. 11:16 de grondstelling uitgesproken: ‘waardoor iemand zondigt, daardoor wordt hij gestraft’¹ Voegt daar nu bij de stelling hfd. 11:5: ‘waardoor (Israëls) vijanden gestraft worden, daardoor juist worden de Israëlieten in hunne verlegenheid beweldadigd’², dan hebt gij het thema, hetwelk hier tot overlading toe wordt uitgewerkt. Hadden de Egyptenaren door hun dierendienst gezondigd, zij worden ook daarvoor door dieren gestraft. Werden de Egyptenaren door dieren, door kikvorschen en vliegen, geplaagd, zoodat hun de lust van eten ontging, door dieren, door de kwakkelen in de woestijn, werd de honger der Israëlieten gestild. Bij de Egyptenaren de verderfelijke werking van regen, hagel en vuur, bij de Israëlieten de zegen van het manna, een soort van hemelschen regen; bij de Egyptenaren digte nachtelijke duisternis, bij de Israëlieten het helderste daglicht; bij de Egyptenaren kindermoord en dood der eerstgeborenen, bij de Israëlieten leven en verlossing van vijanden; bij de Egyptenaren ondergang in de wateren der Roode Zee, bij de Israëlieten een drooge weg over den zeebodem. Dit geheele stuk is vol fantastische versieringen en zeer gewrongene en gekunstelde vergelijkingen. Wij zullen ons daarom ook niet inlaten met eene nadere ontleding van den inhoud. De schrijver sluit zijn werk met eene lofprijzing op Jahveh, Israëls God. ‘In alles hebt gij, o Heer! uw volk groot gemaakt en verheerlijkt en niet voorbijgezien, daar gij het altijd en overal hebt bijgestaan’ (hfd. 19:22).

1 δἰ ὦν τις ἁμαρτάνει, διά τοντῶυ κολάζεται

2 έκολάσϑηααν οί έχϱροἽ αύτῶν, διά τούτων αίτοι άποροῦντ΅σ ∊ί∊ργ∊τήϑησαν.

[p. 28]

V. Taal en stijl van het boek der Wijsheid.

Men behoeft het boek der Wijsheid slechts met aandacht te lezen, om zich er van te overtuigen, dat het in het Grieksch gedacht en geschreven is. Wel vertoont dit Grieksch eene hier minder daar meer doorschemerend Hebreeuwsch koloriet; doch het zuiver Grieksche taalkarakter is zoo in het oog vallend, dat het hebraïserend koloriet daarbij geheel op den achtergrond treedt. Het laat zich zeer wel verklaren, dat een Grieksch sprekende Alexandrijnsche Jood, gewoon aan den stijl en de taal der Grieksche vertaling des O.T., ook in zijn schrijfstijl de eigenaardigheid van het bijbelsch en kerkelijk spraakgebruik liet doorschemeren.

Wij vinden vooral in de eerste tien hoofdstukken ook het eigenaardige parallelismus weder, hetwelk in de Psalmen, het boek Job en de Spreuken voorkomt. Doch dit verwondert ons evenmin; het was eenmaal de eigenaardige trant en bovendien bij uitstek geschikt voor dit soort van letterkunde. Vergelijken wij echter het parallelisme, hetwelk bij Jezus Sirach'szoon gevonden wordt, met hetgeen wij hier voor ons hebben, dan zien wij, dat het bij den eerste veel strenger en kunstmatiger wordt volgehouden dan in het boek der Wijsheid, waar het nu en dan door den parenetischen toon wordt afgewisseld. In het laatste gedeelte, van hfd. 10 af, komt het parallelisme minder uit, omdat daar eene historische stof tot leering en vermaning wordt bewerkt. Doch ook zelfs in dit gedeelte ontbreekt het niet geheel, maar vertoont zich hier en daar, even als in het eerste gedeelte. Verg. hfd. 12:12, 18; 14:2, 15:11; 16:28.

Ook aan Hebraïsmen ontbreekt het in het boek der Wijsheid niet geheel. Daartoe mogen wij rekenen uitdrukkingen, zoo als hfd. 1:1, ἁπλότης καρδἰας, , eenvoud, argeloosheid, de eigenschap van een kinderlijk gemoed, hier parallel naast ἀγαϑότης; hfd. 2:9, μ∊ρἰε, en ϰλῆϱος, in den zin van levenslot, alleen aan het Joodsch-Grieksch eigen; hfd. 2:15, τϱ ἰβοι, in den zin van zedelijke rigtingen en handelwijzen; 2:16, λογἰζεσ ϑαι εἴς τι, , gerekend worden voor iets, gelden voor iets; 13:9; 14:6; 18; 4, αἰών in de beteekenis van wereld; 6:2, ἐνωτἰζε σϑαι, , in de ooren opnemen van οὖς, ter harte nemen; 6:14, οϱϑϱἰζειν ἐπἰ τι, , vroeg opstaan, vandaar ijverig naar iets jagen.

[p. 29]

Enkele woorden zijn aan het bijbelsche en kerkelijke spraakgebruik ontleend en komen in den zin, waarin zij hier gebruikt worden, bij klassieke schrijvers niet voor, zoo als ἐπισϰοπή, ϰοιτή, εὐλογἰα, σϰάνδαλον. Het hebraïserend koloriet komt ook uit in de meestal zeer eenvoudige zamenvoeging der zinnen door ϰαἰ, δέ, διὰ τοῦτο, διό, γάρ, ὅτι. Echter bewijzen ook enkele voorbeelden van meer zamengestelden periodenbouw, dat de schrijver zeer goed de eigenaardigheid van den Griekschen stijl verstond en wist te gebruiken.

Dat de schrijver zich verschuilt onder den persoon van Salomo, was welligt een reden te meer, waarom hij het in Salomo's Spreuken voorkomende parallelisme als vorm koos en onwillekeurig vele hebraïserende uitdrukkingen gebruikte, die in de gewone spreektaal van beschaafde Alexandrijnsche Joden waren opgenomen.

Maar behoudens deze hebraïserende kleur draagt het boek der Wijsheid geheel het echt Grieksche taalkarakter. Dit blijkt inzonderheid uit den rijkdom en afwisseling van adjectieven, die hem bij zijne telkens terugkeerende antithesen ten dienste staan en die hij met echt Grieksche buigzaamheid weet zamen te stellen. Ik noem slechts enkele voorbeelden: ὑπέϱμαχος, 10:20; ὁμοιοπαϑής, 7:3; γηγ∊νής, 7:1; πολνχϱόνιος, 2:10; ὀλιγοχϱόνιος, 9:5; πολύϕϱοντις, 9:15; πετϱόβολος, 5:22; παντοδύναμος, 7:23; πανεπίσϰοπος, 7:23; πϱωτόπλαςος, 7:1; δυσδιήγητος, 17:1, en vele anderen. Uitdrukkingen als ἀγῶνα νιϰὗν, 4:2; ἀγῶνα βϱαβεύειν, 10:12; πϱυτάνεις 13:2; ἀμβϱοσία τϱοϕή, 19:21; spreekwijzen uit de Platonische en Stoïsche wijsbegeerte ontleend, als ὕλη ἄμορϕος, 11:17; πϱόνοια, 14:3; 17:2; πνεῦμα νοεϱόν, 7:22; zeer vele lievelingsuitdrukkingen, die gedurig weder voorkomen, zoo als ἐξεταζειν, δοϰιμάζ∊ιν, ἐντϱέπεσϑαι, πειϱάζ∊ιν, in de beteekenis van ervaren, en eindelijk de telkens voorkomende paronomasiën en zamenvoegingen van klankverwante of gelijkeindigende woorden in dezelfde zinnen, soms wel wat te veel gezocht en te kwistig aangewend, b.v. παϱοδεύσω - συνοδεύσω, hfd. 6:21, 22; εὐώδωσε - διώδευσαν, 11:1; παίσιν - ἐμπαιγμὸν - παιγνίοις, 12:25; δίϰαιος - διϰαίως - ϰαταδιϰάσαι, 12:15; ἄϱγα - ἔϱγα, 14:5, en dergelijke bewijzen ontegensprekelijk, dat de schrijver gewoon was in het Grieksch te denken en te spreken.

Het is daarom zeer te verwonderen, dat er desniettegenstaande geleerden geweest zijn, die beweerden, dat het bock der Wijsheid, zoo al niet geheel, gelijk Grotius meende, dan toch

[p. 30]

voor een zeker gedeelte Grieksche vertaling van een Hebreeuwschen grondtekst is geweest. Zoo meende Houbigantius¹ in de eerste 9 hoofdstukken de sporen van eene overzetting uit een Hebreeuwsch origineel te vinden. Hij kwam te eerder tot dit vermoeden, omdat hij dan de eerste 9 hoofdstukken althans voor een werk van koning Salomo kon houden, en het laatste deel voor een toevoegsel van den vertaler, die dit gedeelte in het Grieksch had overgezet. Zoo bleef de kanoniciteit van het geschrift beter bewaard.

Meer bevreemding baart het, dat in lateren tijd Bretschneider² kon beweren, dat het eerste gedeelte van hfd. 1-6:8 een fragment was van een oorspronkelijk in het Hebreeuwsch geschreven grooter werk, dat ten tijde van Antiochus Epiphanes tegen de van het Jodendom afvallige Joden door een Palestijnschen Jood geschreven zou zijn, terwijl de volgende afdeelingen van lateren oorsprong en in het Grieksch zouden zijn opgesteld. Engelbreth heeft later³ de verdediging van dit gevoelen nog eens op zich genomen.

Wij houden ons overtuigd, dat Hieronymus reeds het juiste heeft getroffen, toen hij schreef: ‘Liber, qui Sapientia Salomonis inscribitur, apud Hebraeos nusquam est, quin et ipse stylus Graecam eloquentiam redolet’⁴. En met regt: men behoeft slechts Jezus ben Sirach naast het boek der Wijsheid te leggen, om het groote verschil van origineel en vertaling te tasten. Het valt zoo heel moeijelijk niet om het eerste geschrift in het Hebreeuwsch terug te vertalen, gelijk Lowth dit reeds met het 23^ste hfd. in zijn werk De sacra poesi Hebraeorum, en Fritsche met verscheidene andere stukken heeft beproefd; maar de Wijsheid van Salomo in het Hebreeuwsch weder te geven, achten wij onuitvoerbaar. Niemand, zelfs Bretschneider niet, heeft dit kunststuk dan ook ooit beproefd.

Van den stijl hebben wij bij de opgave van den inhoud reeds eenige proeven gegeven. Hier en daar heerscht een rustige en kalme leer-, betoog- en vermaantoon; maar dikwijls verheft zich ook de stijl tot eene rhetorisch-dichterlijke hoogte, b.v. in het tweede hoofdstuk, waar hij de wereld- en levensbeschouwing der vrijgeesten van zijnen tijd schildert. Dan schept hij behagen

1 Notae criticae in omnes V.T. libros, t. 1, prol., p. 116, 121, 177.

2 De libri Sapientiae parti priore cap. 1-11 e duobus libellis diversis conflata, 1804.

3 Libri Sap. Sal. interpretandi specimina, 1816.

4 Praefatio in libr. Sal.

[p. 31]

in een rijkdom van beelden en sierlijke antithesen. Maar dit doet hem ook wel eens de grenzen van een waarlijk fraaijen stijl te buiten gaan. Vooral in het laatste gedeelte, bij de door hem behandelde historische leerstof, wordt hij vaak vermoeijend door breedsprakigheid en gekunsteld door gezochte en fantastische opsiering. Vooral die breedvoerige tegenstelling van de Egyptenaren en de hen treffende straffen en van de Israëlieten en de door hen ervaren zegeningen is zoo uitgewerkt, dat men er met Buddeus¹ met regt van kan zeggen: ‘ad nauseam usque exornata. Istudque studium rhetorum more omnia exaggerandi auctorem eo usque abripuit, ut veritatem quoque historicam corrumperet ac depravaret.’

1 Institut. theol. dogm., p. 145.

VI. De schrijver van het boek der Wijsheid.

De schrijver begint eerst in het 7^de hfd. van zich zelven te spreken en stelt zich daar voor als een man, die, hoe hoog geplaatst, toch mensch is gelijk ieder ander. In hfd. 8:10 noemt hij zich een jong mensch (ὁ νἑος), die door zijne wijsheid zich eene roemrijke regering bereidt: hfd. 9:7 zegt hij: ‘Gij o God! hebt mij uitverkoren tot koning van uw volk en regter van uwe zonen en dochteren’, en hij verklaart bestemd te zijn om op den heiligen berg een tempel te bouwen. Het is dus Salomo, die in dit boek sprekend optreedt en zijne wijsheid verkondigt.

Als wij echter de bescheidene wijze, waarop hij zich als Salomo aanduidt, vergelijken met de opene en pralende manier, waarop Koheleth zich als Salomo voordoet, dan treft ons het groote verschil. Daar luidt het: ‘Ik, Koheleth, was koning over Israël’, Pred. 1:12, met eene breede opsomming van zijne bedrijven en ervaringen. Hier vinden wij eene van allen ophef vervreemde aanduiding des persoons. Het is alsof de auteur niet dan met een zekeren schroom de rol van Salomo op zich neemt. Dit verhinderde echter niet, dat het boek den titel van Σοϕία Σαλωμών verkreeg en in de Syrische en Arabische vertaling uitdrukkelijk als een werk van Salomo erkend en ook als zoodanig door vele kerkvaders en rabbijnen en latere katholieke theologen werd aangehaald. Anderen deinsden wel terug voor dit stoute waagstuk, maar meenden toch, zoo als Bellarminus

[p. 32]

en Huetius, een echte Salomonische kern te mogen aannemen, die dan later door een Griekschen Jood op zeer vrije manier in den tegenwoordigen vorm zou zijn verwerkt.

Wij hebben boven reeds aangewezen, dat de auteur geen Palestijnsche, maar Alexandrijnsche Jood geweest is. Zijn ruim overzigt over de verschillende vakken van het menschelijke weten hfd. 7:17-20; 8:8, zijne kennis van de Epicureïsche leer van het toeval en van de materialistische beschouwing van het wezen en lot der ziel (hfd. 2:2), zijne opmerking van de vorderingen der heidenen in de navorsching der dingen (hfd. 13:9)¹, zijne waardering van de kunst en de beeldtenissen der goden (14:18), zijne beschouwing der wereld van de zijde harer schoonheid en van God als oorspronkelijk beginsel van het schoone, tal van voorstellingen en spreekwijzen, door hem uit de Grieksche wijsbegeerte overgenomen, zijn in het oog vallende bewijzen, dat wij den schrijver van dit boek nergens te zoeken hebben, dan in de bloeijende Jodengemeente van Alexandrië.

Maar zou men nu ook den man kunnen uitvinden, die de schrijver van het boek der Wijsheid is geweest? Sommigen hebben dit gemeend. Lutterbeck heeft² het vermoeden uitgesproken, dat de geleerde Alexandrijnsche Jood Aristobulus, die in het midden van de 2^de eeuw voor C. leefde, de auteur geweest zou zijn³. Maar wat wij aangaande dezen uit Eusebius, Praeparatio evang., weten, geeft nog geen grond hem daarvoor te houden. De leer toch van de Wijsheid als goddelijk beginsel, hem daar toegeschreven, is van te algemeenen aard, om tot het auteurschap van Aristobulus te besluiten. Bovendien is deze hypothese in strijd met den inhoud van het boek. Van een man als Aristobulus, die een gunsteling was van Ptolomeus Philometor, was niet te verwachten, dat hij zoo hevig tegen de koningen en vorsten der aarde uit zou varen, als hij doet, waar hij zegt: ‘hoewel gij dienaars zijt van Gods regering en daaraan onderworpen, hebt gij niet naar regt gevonnisd, noch de wet bewaard, noch naar Gods wil gewandeld. Vreeselijk en snel zal Hij over u komen;

1 ‘Zij hebben geen aanspraak op verschooning (ούδ'αὐτοί συγγνωςοί); want indien zij in staat waren zooveel te weten, dat zij de wereld konden uitvorschen (ςοχἀσασϑαι τὁν αἰῶνα), hoe vonden zij Hem dan niet spoediger, die de Heer der wereld is?’

2 Die N.T.sche Lehrbegriffe, 1852.

3 Over dezen Aristobulus verdient gelezen te worden het Academisch proefschrift van J.C. Schagen van Soelen: Over den oorsprong der Grieksche vertaling van de Pentateuch volgens de LXX, blz. 14-39.

[p. 33]

want een streng oordeel gaat over hen, die in hoogheid zijn; want de geringste vindt uit medelijden verschooning, maar de magtigen worden magtig getuchtigd’ (δυνατοί δυνατῶς), hfd. 6:2-6. Zoo kon geen gunsteling van Philometor spreken, onder wiens regering de Egyptische Joden ongemeene voorregten genoten.

Anderen hebben gemeend, dat Philo de schrijver van dit boek zou zijn. Reeds ten tijde van Hieronymus bestond deze meening. ‘Nonnulli scriptorum veterum hunc (librum Sapientiae) esse Philonis Judaei affirmant’ (praef. in libr. Sal.). Toen Philo, naar den keizer Caligula afgevaardigd, om dezen te bewegen, dat hij het bevel om het beeld van den keizer in de synagoge te plaatsen mogt intrekken, met smaad werd afgewezen, zou hij tot troost van zijne geloofsgenooten en tot waarschuwing hunner onderdrukkers dit boek hebben geschreven. Dan bij alle overeenkomst van godsdienstige en theologische rigting bestaat er toch zulk een groot verschil in denkwijze tusschen Philo en den auteur der Wijsheid, zoowel met opzigt tot de logosleer, als ook in stijl en schrijfwijze, dat deze hypothese als eene volstrekt ongegronde gissing mag worden beschouwd.

In lateren tijd hebben Kirschbaum¹, Weisse² en Noack³ het gevoelen verdedigd, dat het boek der wijsheid van eenen christen geschreven zou zijn. Zij beroepen zich daarbij op zekere christelijke denkbeelden en voorstellingen, die zij voorgeven in dit boek te vinden. Noack meent zelf in den Alexandrijner Apollos, den medehelper van Paulus, den auteur van dit geschrift te hebben gevonden, die het kort na de groote Jodenvervolging te Alexandrië onder Caligula tusschen het jaar 38 en 40 geschreven zou hebben. Onder Salomo wil hij ook niet den historischen Salomo, maar Christus, den Salomo in hoogeren zin, den messiaanschen koning verstaan hebben.

Wij zullen ons met de weerlegging van deze avontuurlijke hypothesen niet verder inlaten, daar wij straks nog op de verhouding van het boek der Wijsheid tot de christelijke leer zullen terugkomen. Als uitkomst van ons onderzoek, kunnen wij vaststellen, dat over de persoonlijkheid van den schrijver zich niets naders laat bepalen, dan dat hij een wijsgeerig gevormde Alexandrijnsche Jood is geweest.

1 Der jüdische Alexandrinismus, eine Erfindung Chr. Lehrer, 1841.

2 Onder andere schriften, die Evangelienfrage, 1856.

3 Der Ursprung des Christenthums, 1837.

[p. 34]

VII. Voor wie, met welk doel en wanneer is het boek der Wijsheid geschreven?

Dat de vermanende en bestraffende rede in hfd. 1 en 6 gerigt wordt tot de heerschers, koningen en regters van de einden der aarde, geeft nog volstrekt geen regt om aan te nemen, dat dit boek inzonderheid voor dezen en dus voor heidensche lezers bestemd zou zijn. Wij hebben die toespraak aan de heerschers en koningen bloot te houden voor eene rhetorische apostrophe, die welligt haren grond daarin heeft, dat ook een koning als spreker wordt ingevoerd. Wat was natuurlijker, dan dat hij het woord inzonderheid rigtte tot zijne standgenooten? Dat hij in het historisch gedeelte nergens de namen der door hem aangehaalde personen noemt, maar ze allen naar hunne uit het O.T. bekende daden en lotgevallen kenschetst, bewijst genoegzaam, dat hij zich als lezers van zijn boek zijne Joodsche volksgenooten voorstelde.

Wie hij onder dezen inzonderheid op het oog had, komt duidelijk uit in de eerste vijf hoofdstukken van het boek. Hij bestrijdt hier eene zekere klasse van menschen onder zijn eigen volk. Zij komen hier voor als afvallige, ongodsdienstige, heidenschgezinde menschen, die van den Heer zijn afgevallen (ἀποςάντες τοῦ ϰυϱίου), die den regtvaardige verachten, die tegen de wet zondigen. Hunne denkwijze komt duidelijk uit in de rede, die hij hun in het 2^de hfd. in den mond legt en die wij boven hebben aangehaald.

Hoe laat zich nu het ontstaaan van zulk een ongodsdienstige heidenschgezinde partij onder Israëls volk verklaren? Wij moeten niet voorbijzien, dat er een scherpe en onafgebroken strijd bestond tusschen den inhoud van Israëls theocratisch geloof en den werkelijken, dikwijls zeer ellendigen toestand des volks. De verdrukking van Gods uitverkoren volk, het lijden der vromen, bleef altijd voor Israël een onoplosbaar raadsel. Het geloof aan regtvaardige vergelding stootte overal tegen de werkelijkheid. Vandaar dat reeds van ouds bij velen twijfelingen opkwamen tegen de waarheid der theocratische vergeldingsidee. Wij hooren die twijfelingen reeds in den 37^sten en 73^sten psalm en op vele andere plaatsen. Het geheele boek Job is eene theodicee, die wel het vraagstuk niet oplost, maar den twijfelaar tot absolute berusting voert. Maar er waren er ook, die

[p. 35]

aan den twijfel toegaven en tot ongeloof werden weggesleept. Zeer sterk en juist wordt dit uitgedrukt door Sefanja hfd. 1:12: Ik zal bezoeking doen over de mannen, die in hun hart zeggen: Jahveh doet geen goed, noch Hij doet geen kwaad. (verg. Jes. 5:18-20 en Mal. 3:13-15). Anderen vormden zich eene wereld- en levensbeschouwing, die wel niet allen godsdienstigen inhoud miste, maar die alle menschelijk streven voor ijdel en nietig hield en daarom een vrolijk en dankbaar levensgenot boven alles aanbeval. Zóó doet de schrijver van de Koheleth. Maar zulk een scepticisme nam een gevaarlijk karakter aan en leidde tot volslagen ongeloof en afval van God, sedert onder de Grieksche heerschappij het mozaïsme door de heidenen bespot en de overgang tot het heidendom met eer en voordeelen werd beloond. In Palestina bereikte deze afval zijne hoogte onder Antiochus IV Epiphanes, maar ook in Egypte deed zich onder gelijke omstandigheden hetzelfde verschijnsel voor.

Tegen deze afvallige, heidenschgezinde Joden rigt de schrijver zijne bestraffende reden. Hij stelt ze voor als godslasteraars, als materialisten, als loochenaars der onsterfelijkheid, voor wie zingenot het hoogste goed en den vrome te honen en te verdrukken de grootste vreugde is. Hij tracht aan te toonen, dat alle tegenstrijdigheden worden opgelost door het geloof aan de onsterfelijkheid. Het lijden der vromen is dan in Gods hand het middel tot hunne loutering, terwijl de regtvaardige straf den goddelooze na dit leven treft (hfd. 2).

Er bestaat zeker tusschen de denkwijze dezer Alexandrijnsche vrijgeesten en die welke in de Koheleth wordt uitgedrukt, eene groote verwantschap en overeenkomst. Beide vloeijen zij kennelijk uit dezelfde bron, beide hebben zij dezelfde troostelooze beschouwing van het leven na den dood, beide bevelen zij voor alle dingen het genot des levens aan. Maar er bestaat daarbij ook één opmerkelijk verschil. Koheleth houdt zich bij al zijn scepticisme toch binnen het gebied der godsdienstigheid; de vreeze Gods blijft bij hem onaangetast; ja zij is hem de eenige veilige toevlugt bij allen twijfel. De Alexandrijnsche vrijgeesten daarentegen hebben alle godsdienst laten varen. Koheleth prijst wel het genieten van het goede des levens, dat God ons geeft, met een opgeruimd en tevreden gemoed, maar de Alexandrijnsche losbollen roemen een wild en teugelloos zwelgen in zinnelust als eenigste en hoogste levensdoel. Van de zucht om den vrome te kwellen en te ver-

[p. 36]

drukken, die de Alexandrijners bezielde, vinden wij bij Koheleth geene sporen. Daar er in de rede der Alexandrijnsche vrijdenkers hfd. 2:1-9 eene in het oog vallende, somtijds bijna woordelijke overeenkomst met gelijkluidende plaatsen in de Koheleth gevonden wordt, is het vermoeden van Dr. Grimm niet van grond ontbloot, ‘dat de Alexandrijnsche vrijgeesten, tegenover hunne volksgenooten, die aan hunnen godsdienst getrouw bleven, het boek Koheleth misduidden en misbruikten ook wel, daar Koheleth Salomo's naam draagt, hen met het gezag van Salomo, als ideaal der wijsheid, zochten te verslaan, te meer daar zij in Salomo's weelderig leven genoeg gronden voor hunne zucht naar zingenot konden vinden.’

Maar de bestrijding van de Alexandrijnsche vrijgeesten was niet het eenige, dat den schrijver de pen deed opvatten. Zijne volksgenooten smachten in zijn tijd in Egypte onder zware verdrukkingen. Daarom schildert hij met eene voor ons vermoeijende uitvoerigheid de tijden van Israëls dienstbaarheid in Egypte en de straffen, die Israëls onderdrukkers troffen. Hij wil zijnen volksgenooten bij hunne verdrukkingen een spiegel voorhouden, zoowel van hun toenmalig lijden als van de nabijzijnde schitterende uitredding en regtvaardiging. Daar afval van de ware godsdienst de bron is van alle ellende, vlecht hij in zijne historische aanwijzing de episode in over den oorprong, de dwaasheid en de verderfelijke uitwerking der afgodendienst in hare veelvuldige gestalten, terwijl hij wijst op haren val en den eindelijken triomf der ware godsdienst. ‘De afgodendienst was er niet van den beginne en zij zal niet zijn tot in eeuwigheid’ (hfd. 14:13), en ‘door uwe zonen zal het onverderfelijk licht der wet aan de wereld worden gegeven’ (hfd. 18:4).

In tegenstelling met het frivole ongeloof en het bijgeloof der afgodendienst prijst hij de wijsheid aan en in haar de ware godsdienst, die, van God uitgegaan, tot gemeenschap met God en eene zalige onsterfelijkheid voert, die ook uitwendigen welstand geeft en die, zoo ze eens op vorstentroonen erkend en door de volken gevolgd wordt, Gods koningrijk op aarde zal vestigen.

Het doel van den schrijver is derhalve deels apologetisch, deels polemisch en in zijne hoofdstrekking parenetisch. Hij wil de aan hunnen God getrouw gebleven Egyptische Joden vertroosten onder hunnen druk en versterken in hun theocratisch geloof, de wankelenden in dit geloof steunen en de reeds afgevallenen tot God den Vader terugbrengen; welligt ook wel

[p. 37]

degenen, die zich door de Grieksche beschaving en wijsbegeerte aangetrokken gevoelden, op het gemoed drukken, dat alles, wat de Grieksche wijsbegeerte en wetenschap als waar en goed bevatten, in volle mate door de Israëlitische wijsheid werd aangeboden.

Een belangrijk voordeel mogt de schrijver zich daarvan beloven, dat hij zijne aanbeveling der wijsheid onder Salomo's naam tot zijne lezers rigtte. Zoo als David bij de Joden als het ideaal van heldenmoed en poësie bekend stond, zoo hield het nageslacht Salomo voor den vertegenwoordiger van alle wijsheid. David werd de collectiefnaam voor het gewijde lied, Salomo voor de wijsheidsletterkunde. Daarom gaven latere wijzen zooals de verzamelaar der Spreuken, en de schrijver van Koheleth hunne leeringen en vermaningen op Salomo's naam. En als de Alexandrijnsche vrijgeesten misschien hunne levensbeschouwing met het schild van Koheleth dekten, dan moest de auteur van het boek der Wijsheid zich des te eerder gedrongen gevoelen, in tegenstelling met de valsche wijsheid zijner tegenpartijders, Israël's wijsten koning te laten verkondigen, hoe alleen de ware wijsheid het ware heil der menschheid bevorderen en het dreigend godsgerigt afwenden kon.

Hoogst moeijelijk is het met eenige juistheid den tijd te gissen, waarin dit boek zal zijn opgesteld. Het bevat geene bepaalde data, waaruit men met eenigen grond tot den tijd van het ontstaan kan besluiten, maar slechts algemeene aanduidingen, die tot eene altijd onzekere raming leiden.

Vooreerst komt hier in aanmerking, dat er plaatsen voorkomen, waar de schrijver het oog schijnt gehad te hebben op de Grieksche vertaling van het O.T. Men kan zich hier beroepen op hfd. 6:7, οὐ γὰϱ ύποςελεῖται πϱόσωπον ὁ πάντων δεσπότηζ; vgl. Deut. 1:17, οὐ μὴ ὑποςειλῃ πϱόσωπον ἀνϑϱώπου; op hfd. 11:4, ἐκ πέτϱας ἀκϱοτόμου ὕδωϱ; vgl. Deut. 8:15, ἐκ πέτϱας ὰκϱοτόμου πήγην ὕδατος, en zoo ook op cap. 12:8; 16:22; 19:21. Van meer belang is nog hfd. 15:10, σπόδος καϱδία αὐτοῦ; woordelijk ontleend uit Jes. 44:20, γνῶϑι ὅτὶ σπόδος ἡ καϱδία αὐτῶν, eene geheel foutieve vertaling van , d.i.: hij jaagt asch na (onze vertaling: hij voedt zich met asch): het hart is bedrogen, heeft hem afgeleid. De LXX hebben hier voor gelezen , of liever nog van , en onze schrijver heeft deze foutieve vertaling overgenomen. Zoo is het ook hfd. 2:11, verg. Jes. 3, 10.

[p. 38]

Uit deze plaatsen blijkt dus, dat de schrijver van het boek der Wijsheid de vertaling der LXX heeft gekend en gebruikt. Nu hebben de nog vrij onzekere onderzoekingen over den onderdom der Grieksche vertaling althans tot dit resultaat gevoerd, dat met de vertaling van den Pentateuchus een begin is gemaakt onder de regering van Ptolemaeus II Philadelphus, die van 284-246 koning was, en dat de overige boeken eerst in lateren tijd zijn vertaald. Heeft nu de schrijver van Salomo's Wijsheid van die vertaling gebruik gemaakt, dan moet hij geleefd hebben na de regering van Ptolomeus Philadelphus.

Een tweede datum is, dat in hfd. 11:16-19 voorondersteld wordt, dat de Egyptische Joden zware onderdrukkingen van de bewoners van Egypte hadden te dulden. Nu verhaalt wel Josephus, dat er van Alexanders tijd af tusschen de Joden en heidenen eene veete bestond¹ en dat de Joden van de heidenen vele lasteringen en aanvallen te verduren hadden², maar het is van de andere zijde ook bekend, dat zij van de eerste Ptolemeën buitengemeen werden begunstigd en hoog bij het hof stonden aangeschreven. Mogt ook hier en daar de volkshaat zich tegen hen openbaren, van verdrukking kon er geene sprake zijn. Volgens het 3^de boek der Maccabeën had de eerste zware vervolging der Egyptische Joden plaats onder Ptolemeus IV Philopator omstreeks 217 v.C. Maar het geschiedkundige feit, dat bij dit fabelachtig verhaal tot grondslag ligt, had volgens Josephus³ eerst plaats bij den aanvang der regering van Ptolemeus VII Physcon, 145-117 v.C. en is door den schrijver van het 3^de boek der Maccabeën in een vroegeren tijd verschoven. Ook de laatste Kleopatra was den Joden vijandig gezind en zeer zware verdrukkingen hadden zij onder Caligula 38-40 en onder Nero 66 te lijden.

In de derde plaats komt hier zeer in aanmerking de verhouding, die er bestaat tusschen het boek der Wijsheid en de geschriften van den Jood Philo, vooral met opzigt tot de logosleer van den laatste. Het logos-begrip komt overal bij Philo voor als een reeds gangbaar en algemeen begrip, dat hij niet eerst ontwikkelde en verdedigde, maar dat reeds in de wijsgeerige scholen van Alexandrië als een erkend en aangenomen idee ingang had gevonden. Zoo de logos-leer reeds bekend

1 Josephus, bell. Jud. II, 18. 7.

2 Josephus, contra Apiona 1:25.

3 Contra Apiona 2:5.

[p. 39]

geweest ware in den tijd, toen het boek der Wijsheid werd opgesteld, zou het al zeer bevreemdend zijn geweest, dat de schrijver de σοϕία als goddelijke middelkracht en middeloorzaak nergens met den naam van λόγος had aangeduid, daar toch beide begrippen in den grond wezenlijk gelijk zijn. De σοϕία, hoe naauw ook met den λόγος van Philo verwant, heeft nog niet dien omvattenden inhoud, is nog niet met die speculatieve scherpte uitgewerkt, is nog niet tot λόγος geworden. Daar er echter tot deze vervorming en ontwikkeling van de σοϕία, zoo als ze hier voorkomt, tot de volledig uitgewerkte λόγος-leer van Philo een geruime tijd verloopen moet zijn, moet altijd het ontstaan van het boek der Wijsheid veel vroeger gesteld worden dan Philo's leeftijd. Dr. Grimm meent daarom de vervaardiging van dit boek te moeten stellen tusschen de jaren 145 en 50 v.C.

Nu is er nog eene omstandigheid, die onzes inziens niet mag worden voorbijgezien. Wij hebben boven reeds vermeld, dat de schrijvers van de σοϕία Σειϱάχ en de σοϕία Σαλωμών van elkander geen gebruik gemaakt hebben en hoogst waarschijnlijk elkander niet hebben gekend. Wanneer wij nu in aanmerking nemen, dat, zoo als Fritsche in de Inleiding van zijn Commentaar, blz. 13 en verv., heeft aangewezen, Jezus ben Sirach zijne wijsheid in het Hebreeuwsch kort na den dood van den Hoogepriester Simon II, gestorven in het jaar 199, in het licht gaf en dat zijn kleinzoon, die in het 38^ste jaar van Ptolemeus Euergetes II of Physcon, d.i. in het jaar 132 v.C., naar Egypte verhuisde, en, na eenigen tijd daar vertoefd te hebben, het werk van zijn grootvader in het Grieksch vertaalde, dan worden wij er als van zelf toe geleid, om het boek der Wijsheid van Salomo te plaatsen in den omtrek van denzelfden tijd, waarin de Wijsheid van Sirach's zoon vertaald is, dat is eenigen tijd na het jaar 132. De verdrukking der Joden, waarop de schrijver doelt, zal dan geweest zijn, die onder Ptolemeus VII Physcon tusschen 145 en 117 heeft plaats gehad en die in den tijd, waarin dit werk geschreven werd, nog in levendige herinnering was en welligt nog niet geheel had opgehouden, maar door de vijandschap van Ptolemeus tegen den Joodschen bevelhehber des legers nog in hare gevolgen voortduurde.

[p. 40]

VIII. De verhouding, waarin het boek der Wijsheid staat tot de latere ontwikkeling der Christelijke leer.

Zullen wij de volle beteekenis van het boek der Wijsheid verstaan, dan is het niet genoeg, dat wij weten, in welke verhouding het staat tot de vroegere voortbrengselen van de wijsheids-litteratuur der Hebreërs, welke plaats het naar zijn inhoud en vorm in die letterkunde inneemt, maar dan dienen wij ook de verhouding te kennen, waarin het staat tot de verschijnselen op wijsgeerig en theologisch gebied in lateren tijd. Indien toch dit werk een niet onbelangrijke schakel is geweest in de keten van ontwikkeling op het gebied des geestes, dan is het zeker niet van belang ontbloot dit nader uit te vorschen. Aan het eene uiteinde van die keten ligt de godsdienstleer van het oude Israël in hare eerste ontwikkeling, zoo als wij die kennen uit de schriften des O.V., en aan het andere uiteinde de godsdienstleer der Christelijke kerk, zoo als die zich van den tijd van Jezus en zijne apostelen af in hare rijke dogmengeschiedenis vertoont. Het tusscheninliggend veld bevat de tusschenschakels, die het eene aan het andere, de leer des O. aan die des N.V. verbinden. Al wat strekken kan dien trapsgewijzen overgang na te sporen, is zeker van het hoogste belang. Wij willen onderzoeken, welk licht het boek der Wijsheid daarover verbreidt.

Wij laten hier eene algemeene aanmerking voorafgaan. Het is bekend, dat de christelijke dogmengeschiedenis vooral in haar eerste tijdperk den veelvermogenden invloed van de Alexandrijnsche school in niet geringe mate heeft ondervonden. De Alexandrijnsche katechetenschool, die onder Pantaenus, Clemens en Origenes in de christenwereld in zoo hoog aanzien stond, was in den grond niets anders dan eene christelijke voortzetting van de heidensche en joodsche wijsgeerige scholen van Alexandrië. Zij stond even als deze onder den invloed der Platonische wijsbegeerte. Het kan ons dus niet verwonderen, dat van vele ideeën, die wij later in de christelijke school van Alexandrië aantreffen, de kiemen en sporen reeds bij Philo en in minder ontwikkelden vorm in het boek der Wijsheid worden aangetroffen; dat wij dus in dezen eene voorbereiding zien van de Alexandrijnsche rigting der dogmen-ontwikkeling in de christelijke kerk.

[p. 41]

Wij bepalen ons hier slechts bij enkele punten, die ons het meest belangrijk zijn voorgekomen.

1^o. Vooreerst noemen wij hier de schepping der wereld uit vormlooze stof (ἐξ ἀμόϱϕου ὕλης). De schrijver der Wijsheid laat zich nergens over de leer der schepping uit. Hij blijft staan bij het eenvoudige Oud-Testamentische idee van God, als schepper van alle dingen. Op ééne plaats laat hij zich echter over één punt nader uit. Hfd. 11:17 voegt hij aan Gods almagtige hand (πανταδύναμος χεὶϱ) het praedicaat toe, ‘die de wereld geschapen heeft uit vormelooze stof.’ (ἡ κτίσασα τὸν κόσμον ἐξ ἀμόϱϕου ὕλης) ὕλν, eigenlijk hout, bouwhout, werd sedert den tijd van Aristoteles vrij algemeen gebruikt om het materiaal uit te drukken, waaruit God de wereld had gevormd. Plato gebruikt echter dit woord niet in dezen zin, ofschoon de daarmede bedoelde zaak tot de grondleeringen zijner wijsbegeerte behoort. Eerst later werd ὕλν de gangbare uitdrukking om de wereldstof aan te duiden. Deze ὕλν werd beschouwd als ἂμοϱϕος, vormloos. Want toen de Grieksche wijsbegeerte eens gekomen was tot de idee van een rein geestelijk en intelligent beginsel der wereld (ὁ νοῦς), was het zeer natuurlijk, dat zij er ook naar streefde om zich dat beginsel vrij en onafhankelijk werkend voor te stellen. Toen zij echter daarbij tevens de Aristotelische grondstelling, dat onmogelijk uit niets iets kan worden¹, had vastgesteld, was zij wel gedwongen eene oorspronkelijke wereldstof aan te nemen. Maar om nu de goddelijke vrijmagt onbeperkt te laten, werd aan de wereldstof elke eigenschap, alle eigendommelijkheid ontzegd, waardoor het wereldvormend beginsel eenigszins beperkt of bepaald zou kunnen worden; de stof was door geene enkele eigenheid verhinderd alle mogelijke vormen van het vormend goddelijk verstand aan te nemen. Daarom is bij alle Platonici de ὕλη ἂμοϱϕος, zonder vorm, zonder gestalte². Philo nam deze leer van eene wereldstof over. In overeenstemming met het spraakgebruik der Stoïcijnen is God de actieve oorzaak (τὸ δϱαςήϱιον αἲτιον), de stof de passieve (τὸ παϑητὸν αἲτιον) en

1 Arist. Phys. 1:4, 9, τὸ ἐκ μὴ ὂντων γίνεσϑαι ἀδύνατον.

2 Zeer juist is dit uitgedrukt in de Timacus Locr.: ταύταν δὲ τὰν ὕλαν άἵδιον μὲν ἒϕα, oὐ μὰν ἀκίνατον, ἂμοϱϕον δὲ καϑ αὺτὰν καὶ ἀδχημάτιστον, δεχομέναν δὲ πᾶσαν μόϱϕαν.

[p. 42]

voor eene eigenlijke creatio e nihilo of schepping der stof is er in zijn stelsel geene plaats. Ook de LXX hebben bij hunne vertaling van het , Gen. 1:2, door ἀόϱατος καὶ ἀκατασκεὸαστος aan de Platonische ὕλη gedacht, zoodat men in deze vertaling eene bevestiging kan vinden van het Platonisch begrip eener ὕλη ἂμοϱϕος.

Wij vinden hier dus eene afwijking van de Joodsche theologie, die de leerstelling, dat God de wereld uit niets heeft geschapen¹, in haar systeem had opgenomen, en wel eene afwijking onder invloed van de in Alexandrië gangbare Platonische wijsbegeerte. Hoewel de Christelijke kerk zich aan de oud-Israëlitische voorstelling hield, zoo vinden wij toch nog de nawerking van deze afwijking bij de oudste kerkvaders. Zoo zegt Justinus Martyr, dat God, daar Hij goed was, alle dingen in den beginne geschapen heeft uit vormlooze stof wegens de menschen (δημιονϱγῆσαι ἐξ ἀμόϱϕου ὕλης δί' ἀνϑϱώπους) (Apol. 1:10), p. 58, hoewel hij elders de voortbrenging der stof aan God toeschreef (Cohort ad Graecos, c. 22), p. 145. Ook Hermogenes, die in de tweede eeuw leefde, moet de leer van eene eeuwige stof zeer scherpzinnig hebben verdedigd, zoo als wij weten uit de weerlegging, die Tertullianus van zijn gevoelen gaf (contra Herm.). Hoewel Origines niet regtstreeks de eeuwigheid der stof leerde, sprak hij toch van eene eeuwige schepping, omdat hij zich geenen rustenden God (ϑεὸν ἐν παταπαύσει) denken kon. Hoe dit denkbeeld van eene ὕλη ἂμοϱϕος zich in de Gnostische secten heeft voortgezet, behoeft hier niet nader te worden aangewezen.

2^o. Wij vestigen in de tweede plaats onze aandacht op de leer van het voorbestaan der ziel.

De plaats, die hier in aanmerking komt, vindt men hfd. 8:19, 20. Hij toont daar aan, dat men, welk een aangeboren aanleg men ook voor het goede mag hebben, toch de ware wijsheid alleen kan erlangen door Gods genadige beschikking op het gebed. Hij zegt dan: Ik was een kind van goeden aanleg (παὶς εὐϕυής) en kreeg (ἒλαχον) eene goede ziel, of liever (μαλλον δέ), daar ik goed was (ἂγαϑος ὢν), kwam ik in een onbevlekt ligchaam (σῶμα ἀμίαντον). Bij deze woorden ligt de gedachte te gronde, dat zijne ziel reeds voor hare ver-

1 ὅτι ὲξ οόκ ὄντων ἐποίησεν αὐτὰ sc. τὸν οὔϱανον καὶ τὴν γῆν ὁ ϑεός (2 Macc. 7; 28).

[p. 43]

eeniging met het ligchaam goed was; dat zij derhalve toen reeds een bestaan had, en dat zij, juist omdat zij goed was (ἀγαϑὸς ὤν), ook met een onbevlekt ligchaam verbonden werd, zoodat hij reeds bij zijne geboorte naar ligchaam en ziel beide een παῖς εὐϕυής mogt heeten.

De schrijver beschouwde het ligchaam, omdat het behoorde tot de materie, als den zetel van het zedelijk kwaad. ‘De wijsheid woont niet’, zegt hij hfd. 1:4, ‘in eene ziel vol slechte kunstgrepen (εἰς ψυχήν κακότεχνον) en woont niet in een ligchaam in zonde verzonken (κατάχϱεῳ άμαϱτίας)’ ‘Het sterfelijk ligchaam bezwaart de ziel (βαϱύνει) en de aardsche tent drukt den veel zorgenden geest (νοῦν πολυϕϱοντίδα)’. Hij spreekt daarmede eene grondgedachte uit der Platonische en Stoïcische wijsbegeerte, die in de destijds syncretistische school te Alexandrië algemeen werd gehuldigd. Het is hetzelfde, wat Seneca verklaart, als hij zegt: ‘Dit ligchaam is het bezwaar en de straf der ziel; terwijl het drukt, wordt zij beklemd en is in boeijen, tenzij de wijsbegeerte te hulp komt en haar zich laat verkwikken door de beschouwing van de natuur der dingen en haar van het aardsche opvoert tot het goddelijke’¹. Door de scherpe tegenstelling van ziel en ligchaam, waarbij het ligchaam als de kerker der ziel gedacht werd, moest Plato er wel toe komen aan de ziel een voorbestaan toe te kennen. De schrijver der Wijsheid wijzigt echter eenigszins de Platonische voorstelling. Hij vooronderstelt twee soorten van praeëxisterende zielen, goede en booze. Bij Plato vinden wij alleen, dat de ziel, hoe meer zij zich in haar vooraardsch bestaan in de aanschouwing van het hemelsche verdiept heeft, zich des te meer hier op aarde zal getrokken gevoelen naar de kennis van het ware en goede. Philo gaat nog eene schrede verder dan het boek der Wijsheid. Hij onderscheidt ook twee soorten van praeëxisterende zielen, van welke sommige zich door het aardsche en zinnelijke aangetrokken gevoelen, andere daarentegen niet. De eerste alleen worden met menschelijke ligchamen verbonden, terwijl de andere dienende geesten worden, door welker tusschenkomst God de menschelijke aangelegenheden regelt. Van de eersten verzinken sommigen gedurende het aardsche leven in zinnelijken lust, terwijl anderen zich van de boeijen der zinnelijkheid trachten te ont-

1 Corpus hoc animi pondus ae poena est: premente illo urgetur, in vinculis est, nisi accessit philosophia et illum respirare rerum naturae spectaculo ussit et a terrenis dimisit ad divina. Sen. ep. 65.

[p. 44]

slaan en reikhalzen naar den terugkeer in het hemelsche vaderland. Onze schrijver dacht zich waarschijnlijk het onderscheid tusschen goede en booze zielen als gradueel, in dier voege, dat deze meer en gene minder zich van het aardsche en zinnelijke aangetrokken gevoelden.

Deze leer der zielen-praeëxistentie, onder den invloed van Platonische denkbeelden reeds in haren primitieven vorm bij onzen schrijver aanwezig en door Philo verder ontwikkeld, vond in de christelijke Alexandrijnsche school een hoofdverdediger in Origenes. Hij leerde, dat de zielen tot straf voor hare vroegere zonden in aardsche ligchamen werden gebannen, en bragt zijne leer daardoor in verbinding met de goddelijke strafgeregtigheid en de menschelijke vrijheid. Deze leer vond echter geen opgang in de katholieke kerk. Door Tertullianus vooral werd de leer van de voortplanting der zielen per traducem de grondslag van de kerkelijke dogmatiek; en zoo in lateren tijd deze of gene nog een voorbestaan der zielen mogt leeren, werd hij geacht afgedwaald te zijn op heretisch terrein.

3^o. In de derde plaats komt hier in aanmerking de leer der onsterfelijkheid.

Zeer duidelijk spreekt hij deze gedachte uit, hfd. 2:23. ‘God heeft den mensch geschapen tot onsterfelijkheid (ἐπ᾽ ἀϕϑαϱσίᾳ) en heeft hem een beeld gemaakt van zijn eigen wezen (τῆς ἰδἰας ἰδιοτὴτος)’. De onsterfelijkheid heeft dus haar grond in de wezensverwantschap des menschen met God. Deze gedachte ontvangt nog nadere opheldering uit hfd. 1:12, waar hij van den dood, het tegengestelde van de ἀϕϑαϱσία, zegt: ‘ijvert niet naar den dood (μὴ ζηλοῦτε ϑάνατον) door dwaling uwes levens, en haalt u het verderf (ὄλεϑϱον) niet aan door de werken uwer handen.’ Het hardnekkig volharden der goddeloozen in de zonde was hem een moedwillig ‘zoeken van den dood’. Zijn gedachtengang komt hierop nader: God heeft den mensch geschapen tot onsterfelijkheid (hfd. 2:23); ‘maar door den nijd des duivels is de dood in de wereld gekomen’, (hfd. 2:24); echter vallen niet allen den dood ten deel, maar door wijsheid en deugd geraakt de mensch tot onsterfelijkheid: ‘De geregtigheid is onsterfelijk’ voert tot onsterfelijkheid, zegt hij (hfd. 1:15). ‘Betrachting der wetten is bevestiging der onverderfelijkheid’ (hfd. 6:18). ‘De onsterfelijkheid is in de verwantschap der wijsheid (ἐν τῇ συγγενείᾳ τῆς σοϕίας) (hfd. 8:17)’. Gods magt te kennen is de wortel der onsterfelijkheid (̔ϱῥίζα ἀϑανασίας)

[p. 45]

(hfd. 15:3). ‘De zielen der regtvaardigen zijn in Gods hand’ en mogen zij naar de meening der dwazen schijnbaar gestorven zijn ‘zij zijn in vrede’ (hfd. 3:1-3). ‘Een regtvaardige, zoo hij al vroeg mogt sterven, zal in ruste zijn’ hfd. 4:7. De goddeloozen treft de straf des doods (1:12, 16; 2:25); als die straf hen heeft getroffen, lijden zij smarten (ἔσονται ἐν ὀδύνῃ) (4; 19).

Wij zullen zeker de meening dezer gezegden het zuiverst in den geest des schrijvers opvatten, als wij het begrip van ἀϕϑαϱσία en ἀϑανασία in praegnanten zin nemen van eene zalige onsterfelijkheid, van een leven in gemeenschap met God in den hemel. Het tegengestelde, ϑάνατος, is dan geenszins eene volkomene vernietiging, maar negatief het gemis van de zalige onsterfelijkheid en positief de door het pijnigend schuldbewustzijn treurige toestand der zielen na den dood, die de schrijver hoogst waarschijnlijk in den hades plaatste (hfd. 1:14; 17:14, 21). Door ϑάνατος wordt hier dus hetzelfde verstaan, wat de schrijver van de Apoc. hfd. 2:11; 21:8 δεύτεϱος ϑάνατος en de christelijke kerk later mors aeterna noemde. De dag des oordeels (καιϱὸς ἐπισποπῆς, hfd. 3:7, ἐπισκοπή ψυχῶν, vs. 13, ἡμἑϱα διαγνώσεως, vs. 18) kan bij gevolg alleen verstaan worden als eene beeldsprakige aanduiding van den tijd der goddelijke beslissing, waardoor voor ieder in het bijzonder de vergelding op de voorschreven wijze een aanvang neemt, hetzij hij in de zalige onsterfelijkheid, het ware leven bij God, wordt opgenomen, hetzij hij in den treurigen toestand van het leven in den hades wordt verwezen. Van een tusschentoestand na den dood tot den dag des oordeels komt bij onzen schrijver geen spoor voor. Hij heeft zich derhalve hoogst waarschijnlijk voorgesteld, dat de zielen na den dood zonder herstelling of wederopwekking des ligchaams den staat der vergelding aanvangen, geheel in overeenstemming met de Platonische voorstelling der Alexandrijnsche eschatologie.

Wij hebben dus in het boek der Wijsheid een afdoend bewijs, dat het geloof aan de onsterfelijkheid der zielen toen reeds een belangrijk bestanddeel uitmaakte van de godsdienstige denkwijze der Alexandrijnsche Joden. Dat het echter verre van algemeen was, blijkt daaruit, dat de wederlegging en bestrijding van de vrijdenkers en ongeloovigen, die met alle leven na den dood den spot dreven, mede de bedoeling van dit geschrift is geweest. Hij treedt niet alleen als een ijverig ver-

[p. 46]

dediger van deze leer op, maar maakt van haar een vlijtig gebruik, deels om tot een zedelijk en godsdienstig leven op te wekken; want alleen door deugd en geregtigheid kan de mensch eene zalige onsterfelijkheid erlangen; deels om Gods regtvaardigheid in het besturen van der menschen lotgevallen te verdedigen; want alleen op dit standpunt kan het lijden van den regtvaardige als tuchtmiddel worden beschouwd om hem voor eene zalige onsterfelijkheid te bereiden.

Het hooge belang van het boek der Wijsheid zal ons te meer in het oog vallen, als wij in acht nemen, dat in het nagenoeg gelijktijdig geschrift van Jezus Sirach's zoon geen spoor voorkomt van het geloof aan eene persoonlijke onsterfelijkeid. Daar heet het: ‘In het rijk der dooden is er geen genot’ hfd. 14:19. ‘Wie toch looft den Allerhoogste in het doodenrijk in stede van hen, die leven en eere toebrengen? Van een doode, die geen aanzijn heeft (ἀπὸ νεχϱοῦ ὡς μηδέ ὄντος), gaat het loflied verloren; wie leeft en gezond is, looft den Heer’ (hfd. 17:27, 28) en zoo ook nog op vele andere plaatsen. Hij spreekt derhalve van den dood, als den tijd des eeuwigen slaaps (καιϱὸς κοιμήσεως αἰῶνος hfd. 46:19) en ontleent nergens eenig zedelijk motief aan de hope een beteren levens; eene persoonlijke onsterfelijkheid kent hij niet.

Wij zullen ons geenszins met het onderzoek inlaten, hoe en wanneer het eerst het geloof aan eene persoonlijke onsterfelijkheid, aan een zich zelf bewust leven na den dood bij Israëls volk is ontstaan en hoe het zich daar van lieverlede heeft verbreid. Wij houden ons hier alleen aan het feit, dat dit geloof, ten tijde van het ontstaan van het boek der Wijsheid in dien vorm, waarin het daar voorkomt, bij de Alexandrijnsche Joden reeds bestond. Dat het niet bij Jezus Sirach voorkomt, geeft volstrekt geen regt tot de bewering, dat het bij de Palestijnsche Joden niet gevonden werd. Integendeel, in de overblijfsels van Israëls letterkunde, onder de Perzische en Egyptisch-Syrische heerschappij, vinden wij de duidelijkste bewijzen, dat het geloof aan een onsterfelijk leven in het volksgeloof reeds was opgenomen. Maar het was op verre na niet algemeen, noch te Alexandrië, noch in Palestina. Terwijl het in de Farizeërs zijne verdedigers vond, had het in de Sadduceërs zijne bestrijders. Zoo bleef het tot den tijd van Jezus en zijne apostelen. In de oude apostolische kerk neemt de Platonisch-Alexandrijnsche onsterfelijkheidsleer den eigenaardigen vorm aan van eene op-

[p. 47]

standing der dooden (ἀνάζασις τῶν νεκϱῶν). Van eene herstelling der ligchamen vinden wij in het boek der Wijsheid geene sporen. Als wij daar lezen: ‘In den tijd hunner bezoeking (ἐν καιϱῷ ἐπισκοπῆς αὐτῶν), d.i. in den tijd, als God op de vromen in gunst zal nederzien, zullen zij blinken (ἀναλάμψουσι) en als vonken door de stoppels varen, d.i. hunne tegenstanders verteren’ (hfd. 3:7), hebben wij daarbij niet aan de reine etherische ligchamen te denken, waarmede de zielen der vromen in den tijd der opstanding bekleed zullen worden, zoo als Engelbreth en Gfrörer het opvatten, maar veelmeer aan de glansrijke periode der vrome Israëlieten, die hen eens op deze aarde wachtte. Dat in het boek der Wijsheid alleen melding wordt gemaakt van eene onsterfelijkheid der zielen, maar in 't geheel niet van eene opwekking der ligchamen en hunne wedervereeniging met de zielen, laat zich uitnemend verklaren uit de idealistische en idealiserende rigting der Alexandrijnsche school.

Het Christendom sloot zich met opzigt tot deze leer veel naauwer aan de Palestijnsche rigting aan. Voortbouwende op den grondslag, dien het in de latere schriften des O.T. in Deuteromium, Deutero-Jesaja, Ezechiël, Daniël en enkele apokryphen vond aangewezen, heeft het oude apostolisch Christendom aan zijne onsterfelijkheidsleer van den beginne af den vorm van eene opstanding der dooden gegeven. De regtzinnige kerkvaders vatten deze leer naar de letter op en dachten zich daarbij eene herleving van hetzelfde ligchaam, 'twelk de mensch op aarde had. Maar eene nawerking van de idealistische rigting der Alexandrijnsche school merken wij op bij Clemens Alexandrinus, die de leer der opstanding nagenoeg niet aanroert, hoe dikwijls hij ook van de onsterfelijkheid der zielen spreekt, en bij Origines, die, waar hij het kerkelijke dogma tegen Celsus verdedigt, zorgvuldig alles daaruit verwijdert, wat den tegenstanders aanleiding tot spot kan geven. Ook is het bekend dat de Gnostieken de opstanding der gestorven ligchamen geheel verwierpen; zij paste in hun idealistisch stelsel niet.

4^o. Wij willen eindelijk ten vierde nog melding maken van de logos-leer. Wij kunnen hierover kort zijn, omdat wij boven reeds hebben aangetoond, dat de schrijver van het boek der Wijsheid door de σοϕία nagenoeg hetzelfde verstond, wat in lateren tijd door Philo onder λὸγος werd verstaan. Deze woorden zijn hun uitdrukking van dezelfde gedachte. Zij denken

[p. 48]

zich daarbij het orgaan, het vermiddelende wezen, waardoor God, de boven al het eindige verhevene geest, met het eindige in verbindtenis treedt, door hetwelk Hij de wereld schept, op haar werkt en zich aan haar openbaart. Het was dus volstrekt niet vreemd, dat het Christendom de Alexandrijnsche logos-leer zich toeëigende. Wij zullen hier niet beslissen, of Philo zich den logos als eene werkelijke hypostase, als eene voor zich bestaande persoonlijkheid dacht, dan of hij ze zich als eene van God emanerende, overal tegenwoordige, alles doordringende kracht voorstelde, zoo als de schrijver der Wijsheid. Het eerste komt ons echter het meest waarschijnlijk voor.

De Christelijke kerk vond derhalve deze speculatieve idee reeds werkelijk aanwezig en in de wijsgeerige wereld aangenomen. Het lag daarom in den aard der zaak, dat zij zich deze idee toeëigende. Zij bleef hier echter geen speculatieve idee, maar verkreeg eene praktisch-religieuse gestalte, toen Johannes de logos-idee op den Christus toepaste en haar de zinvolle uitdrukking gaf: ὁ λόγος σὰϱξ ἐγένετο (Joh. 1:14). Deze Christelijk-Johanneïsche logos, in den grond niets anders dan de toepassing van de Alexandrijnsche σοϕία en λόγος op den persoon van J.C., werd zoo eigendom van de Christelijke dogmatiek, nu niet bloot meer als eene abstracte idee, maar als eene historische werkelijkheid en godsdienstige waarheid. Daardoor vooral is uitgewerkt, dat de logos-idee reeds van den beginne af de wortel was, waaruit de Christelijke theologie zich heeft ontwikkeld, dat zij de moeder van de triniteits-leer is geworden, die den denkenden geest der Christenen gedurende de eerste eeuwen zoo wakker en werkzaam hield.

Vatten wij nu, wat wij aangaande de verhouding van het boek der Wijsheid tot de latere ontwikkeling der christelijke leer gezegd hebben, te zamen, dan hebben wij volkomen regt om aan te nemen, dat de Alexandrijnsche school, waarvan het boek der Wijsheid een der oudste tolken is, ook nog in de christelijke kerk heeft nagewerkt, deels door denkbeelden, die zich hebben voortgezet op het gebied van heretische dwalingen, deels door ideeën, die in hare toepassing door den christelijken geest gewijzigd, grondideeën zijn gebleven der christelijke dogmatiek.

Dr. A.T. Reitsma.