De Gids. Jaargang 38

[p. 228]

Determinisme en zedelijkheid.

H Thoden van Velzen. Proeve van onderzoek naar de vrijheid van den mensch. Heerenveen, N.A. Hingst, 1873.

Het is nog maar weinig jaren geleden, dat het vraagstuk van den vrijen wil bij ons te lande eene zekere mate van algemeene belangstelling wekte. De theologen hadden het tot onderwerp van eene discussie gekozen, die niet altijd van hartstochtelijkheid vrij bleef. Een groot deel van het publiek, dat gewoonlijk bereid is zijne kerkelijke leidslieden zoo goed mogelijk te volgen, zag zich in de lastige noodzakelijkheid gebracht van te beproeven, of het ook niet achter het fijne van de zaak kon komen. Want nu was het deze, dan weer gene leidsman, die nieuwe mededeelingen over den stand der quaestie kwam doen. Er was iets in den geestelijken dampkring, dat velen tot partij kiezen bracht, die in hun hart moesten instemmen met de Génestet's verzuchting:

Had ik een vrijen wil ('t kontrarie is gebleken!)
'k Zou met dees quaestie nooit mijn sterflijk hoofd meer breken;
Doch, wat ik wil of niet, zij laat mij nimmer rust....
Is geen Pelagiaan, wien 't lust.

Die tijden zijn voorbijgegaan. De leergrage schaar, die zich aan de voeten van den ‘Theologus triumphans’ kwam neerzetten, is schrikkelijk gedund. Wie spreekt er nu nog van het ‘Boek’, waarin het ‘Groote Raadsel’ opgelost heette te zijn? De strijd, die voor ruim twintig jaren op wijsgeerig gebied begonnen is, wordt thans in de consistorie-kamers gestreden. In de zwoele atmospheer, die daar heerscht, moest natuurlijk de quaestie van den wil zich niet op hare plaats voelen. Zij heeft het veld geruimd voor vrij wat gewichtiger onderwerpen. Het ‘beheer der kerkelijke goederen,’ de ‘samenwoning der verschillende richtingen in de Kerk,’ ziedaar

[p. 229]

vragen, die aan het tegenwoordig kerkelijk publiek vrij wat meer belang inboezemen dan het determinisme. Zoo die naam nog ooit genoemd wordt, dan is het alleen, omdat men de tegenpartij daarmede eene wond denkt toe te brengen. Maar men moet verscheidene jaren teruggaan om eene wetenschappelijke discussie over dat onderwerp te ontmoeten.

Nu de heer Thoden van Velzen beproefd heeft eene nieuwe oplossing van het oude vraagstuk te geven, kan het niet overbodig genoemd worden kortelijk na te gaan, hoe de zaak stond, voordat hij zijne argumenten in de schaal legde. Eerst daarna kunnen wij beslissen, in hoeverre het menschelijk geslacht hem dankbaar moet zijn voor zijne bemoeiingen.

De consequente verdedigers van de wilsvrijheid beweren, dat de mensch het vermogen heeft in elk oogenblik van zijn leven al of niet te willen, dit te willen of iets anders te willen. Daarom is het volgens hen eene onmogelijkheid te voorspellen, hoe iemand onder bepaalde omstandigheden zal willen en handelen. In de stoffelijke natuur heerscht noodzakelijkheid. Een steen, die zich op zekere hoogte boven den grond bevindt, moet vallen, of kan niet vallen, al naarmate hij niet of wel ondersteund wordt. Met een mensch is het geheel anders. Onder welke omstandigheden hij ook geplaatst wordt, zijn wil kan zich naar verschillende richtingen wenden. Stelt men hem op 't oogenblik voor eene wandeling te doen, dan kan hij op hetzelfde oogenblik even goed willen wandelen als niet wandelen.

De ervaring, die wij ten aanzien van de handelingen van onze medemenschen opdoen, is sedert langen tijd als een der gewichtigste argumenten tegen die leer aangevoerd. Wij vinden in die handelingen zooveel regelmaat, dat wij op haren loop in vele gevallen even vast rekenen als op de beweging der hemellichamen. Er zijn zeer veel daden, die wij nooit aan onze medemenschen zullen voorstellen, omdat wij zeker zijn, dat zij ze niet zullen willen doen. Niemand krijgt het in zijn hoofd aan een ander te vragen, of deze hem de helft van zijn vermogen wil afstaan. Maar als de mensch op ieder oogenblik evengoed het eene kan willen als het tegendeel daarvan, dan moest de man even weinig bezwaar maken zijn geld af te staan als het te behouden. Niemand verwacht, dat een zelfzuchtig mensch ooit iets zou willen, wat tegen zijn vermeend belang strijdt. En even als er vele daden zijn, die wij volstrekt niet

[p. 230]

kunnen verwachten, zijn er ook vele andere, op welke wij met gerustheid staat maken. Bij elk plan, dat wij ontwerpen, rekenen wij niet alleen op de toekomstige natuurverschijnselen, de wisseling der seizoenen, het op- en ondergaan der zon, enz., maar wij rekenen evenzeer op toekomstige menschelijke handelingen. Het hangt af van den wil van honderden personen of de straten eener groote stad des avonds verlicht zullen zijn. Maar onder gewone omstandigheden verwacht men evengoed, dat de lantarens zullen branden als dat de zon zal ondergaan. Niemand vindt het waarschijnlijk, dat de directeur der gasfabriek dezen avond de stad in het duister zou willen laten of dat zijn ondergeschikt personeel zijne bevelen niet zou willen opvolgen. Men neemt aan, dat het uiterst waarschijnlijk is, dat hun wil en hunne handeling zich in eene bepaalde richting zal uiten, en houdt het voor zeer onwaarschijnlijk, dat zij de tegengestelde richting zal nemen. Hoe zou men aan die meening komen, als de ondervinding leerde, dat er geen regelmatige opvolging bestaat tusschen de omstandigheden, waarin een mensch verkeert, en zijne wilsuitingen? Van die regelmatigheid zijn wij zoo vast overtuigd, dat het ons moeite kost ons voor te stellen, wat het tegendeel eigenlijk beteekent. Bestaat die regelmatigheid niet, dan moeten wij gelooven, dat ieder mensch op elk oogenblik zonder eenige reden in staat is eene handeling na te laten, die hij ook evengoed kan verrichten. De directeur der gasfabriek, die iederen dag de noodige maatregelen neemt om de stad te verlichten, zou dan ook zonder eenige reden die maatregelen heden en morgen en op andere dagen kunnen achterwege laten. Zonder eenige reden, want zoodra er een grond voor zijne nalatigheid wordt aangenomen, gaat men buiten de onderstelling van de leer der wilsvrijheid, die vordert, dat de mensch in denzelfden toestand dezelfde handeling al of niet kan willen. Als men de regelmatigheid der menschelijke handelingen ontkent, en de leer der wilsvrijheid verdedigt, dan beweert men niet, dat iemand van zijne gewone handelwijze kan afwijken, als hij er eene reden voor heeft, maar dat hij er van kan afwijken, zonder dat eenig motief hem drijft. Wie deze onderstelling voor waar houdt, doet eene dwaasheid, wanneer hij eenige verwachting voor de toekomst uitspreekt, wanneer hij eenig plan voor de toekomst vormt. Want zoodra hij dit doet, moet hij op honderden dingen rekenen, die bij zijne onderstelling juist even goed kunnen uitblijven als plaats

[p. 231]

vinden. Hij wil uit de stad gaan en begeeft zich tegen acht uur naar het station, omdat hij op zijn spoorbriefje vindt, dat er op dat uur een trein zal vertrekken. Daardoor geeft hij te kennen, dat hij verwacht, dat de spoorwegdirectie niet met opzet verkeerde vertrekuren zal hebben gepubliceerd, dat de uitgever van zijn spoorbriefje niet met opzet de uren verkeerd zal hebben overgenomen, dat de stationchef op het vastgestelde uur een trein zal willen laten vertrekken, en vele andere dingen meer, die allen op zijn standpunt zeer onwaarschijnlijk zijn. Want de spoorwegdirectie was volgens zijne leer even vrij verkeerde uren op te geven als juiste; de uitgever kon van zijn vrijen wil gebruik maken om foutieve opgaven in het spoorbriefje te brengen; de stationchef kan even goed de treinen op dien dag laten stilstaan als rijden, enz. Wie de wilsvrijheid erkent, moet aannemen, dat al deze dingen juist even waarschijnlijk zijn als het tegendeel.

Daar nu iedereen zijne plannen maakt voor de toekomst, waarbij hij sommige menschelijke handelingen met zekerheid verwracht en aan andere grooter of geringer waarschijnlijkheid toekent, bewijst de ervaring, dat niemand zich in zijne overwegingen door de leer der wilsvrijheid laat leiden. Ieder gedraagt zich, alsof hij van de regelmatigheid der menschelijke handelingen overtuigd is. Ieder gelooft met de deterministen, dat een gegeven persoon onder gegeven omstandigheden slechts op eene enkele wijze kan handelen, zoodat zich die handelingen laten voorzien met eene waarschijnlijkheid, die grooter of kleiner is naarmate van onze kennis van den persoon en zijne omstandigheden en naar gelang van de betrekkelijke sterkte der verschillende werkende motieven.

De reden, waarom ook de voorstanders der wilsvrijheid haar in de practijk hardnekkig verloochenen, is hierin gelegen, dat zij in strijd is met een der beginselen, die ons verstand niet vermag te ontkennen. De wilsvrijheid is een onding, omdat zij onbestaanbaar is met de stelling, dat ‘niets geschiedt zonder eene oorzaak, waarom het geschiedt’, eene stelling, die wij niet kunnen ontkennen, zonder met ons zelf in tegenspraak te komen. Men moge nu de ‘oorzaak’ zoeken in eene verandering, die de veroorzaakte gebeurtenis voorafgaat, of wel in een ding, een voorwerp, dat zekere werking of invloed uitoefent; bij beide opvattingen, wier betrekkelijke waarde wij hier niet kunnen onderzoeken, is de leer der wilsvrijheid eene ongerijmd-

[p. 232]

heid. Zoekt men de oorzaak van eene gebeurtenis in eene voorafgaande verandering, dan volgt daaruit onmiddellijk, dat alle veranderingen volgens vaste, onveranderlijke wetten plaats vinden, waarop in geen geval inbreuk gemaakt kan worden. Want kan bij een gegeven systeem van wezens en omstandigheden nu eens deze en dan weer eene andere verandering optreden, dan zou de latere verandering met de vroegere vergeleken eene wijziging (d.i. eene verandering) vertoonen zonder oorzaak. Het resultaat zou dan gewijzigd zijn zonder verandering in de voorafgaande omstandigheden, d.i. zonder oorzaak. Zoekt men de oorzaak in een wezen, dat eene werking, een invloed uitoefent, dan moet men evenzeer tot de overtuiging komen, dat alle verschijnselen volgens vaste wetten plaats vinden. Kon toch dat wezen onder zekere omstandigheden dezen. en later onder dezelfde omstandigheden, en zonder zelf veranderd te zijn, genen invloed uitoefenen, dan zou de wijziging der werking van dat wezen eene verandering zonder oorzaak zijn.

Nu maakt men gewoonlijk de tegenwerping, dat de noodzakelijkheid der verschijnselen alleen geldt op stoffelijk, maar niet op geestelijk gebied. Dit kan men echter alleen beweren, als men gelooft, dat de stelling ‘Niets geschiedt zonder oorzaak, waarom het geschiedt,’ op geestelijk gebied niet geldig is. Want in die stelling ligt, gelijk wij zagen, het bestaan opgesloten van onveranderlijke wetten, die de veranderingen beheerschen. En nu kan men wel zeggen - de woorden zijn geduldig - dat iets op geestelijk gebied geschieden kan zonder oorzaak; maar men kan dat niet doen zonder met zijn eigen woorden en daden in strijd te geraken. Want men kan niet nalaten bij de beoordeeling van menschelijke handelingen van beweeggronden te spreken en ijverig naar beweeggronden te zoeken. Beide handelwijzen zijn ongerijmd, wanneer het eigenaardige van de menschelijke daden hierin bestaat, dat zij nooit een oorzaak hebben. Zijn er slechts enkele onveroorzaakt, en wordt de vrije wilsuiting tot bijzondere gevallen beperkt, dan laat het zich rechtvaardigen dat men van motieven spreekt; maar niet dat men ze ook in die gevallen zoekt, waar zij niet in het oog vallen. Het zijn echter juist zulke gevallen, waarin ieder met groote belangstelling naar de motieven zoekt, schoon de indeterministen moesten meenen, dat zij hier waarschijnlijk niet-veroorzaakte handelingen voor zich hadden. Nemen wij bijv. het geval, dat een mensch, die zich in zeer geluk-

[p. 233]

kige omstandigheden schijnt te bevinden, zich van het leven berooft. Al de motieven, die gewoonlijk tot zulk eene daad voeren, ontbreken. Wel verre van hierin een schitterend bewijs te zien voor het bestaan van niet-veroorzaakte handelingen, tracht iedereen, die in de zaak belang stelt, de redenen te vinden of althans te gissen, die den overledene tot zijne handeling hebben gedreven.

Ieder, die de zaak onpartijdig beoordeelt, moet erkennen, dat een mensch evenmin zonder motief van zijn stoel kan opstaan, als een bal zich bewegen kan, zonder dat hij gestooten of getrokken wordt. Maar daar zulk eene handeling gewoonlijk niet zeer belangwekkende gevolgen heeft, denkt men volstrekt niet over de reden, waarom men haar gedaan heeft, en is dikwijls reeds na weinige seconden niet meer in staat om te zeggen, waarom men eigenlijk van zijn stoel is opgestaan. Daarom kan het bij eene oppervlakkige beschouwing schijnen, dat die handeling zonder eenig motief geschiedde. Want wij kennen dat motief niet langer, of hebben misschien ook op het oogenblik der handeling niet geweten, welk motief ons dreef. Zoodra echter eene weinig beteekenende handeling een belangrijk gevolg gehad heeft, laat ieder zijn geloof aan de onmisbaarheid van motieven blijken. Is iemand door eenig ongeval getroffen op het oogenblik, dat hij van zijn stoel opstond, terwijl hij ongedeerd zou gebleven zijn als hij was blijven zitten, dan wordt dadelijk de vraag gesteld, wat toch den man kan bewogen hebben zijne ongelukkige daad te doen.

De nieuwere verdedigers van de wilsvrijheid erkennen dan ook gewoonlijk, dat de mensch niet willen kan zonder een motief om te willen, wat hij wil. Maar zij beweren, dat hij vrij is uit de verschillende beweegredenen, die bij hem werken, het motief te kiezen, dat zijne wilsuiting zal bepalen. Zoo spreekt o.a. de Bonner hoogleeraar Bona Meijer, die onlangs in zijne Philosophische Zeitfragen eene lans voor de wilsvrijheid gebroken heeft¹. ‘Van de redeneeringen, die (tegen de wilsvrijheid) worden aangevoerd, is er zonder twijfel een gegrond, dat namelijk geene uiting (Aeusserung) van onze ziel zonder aanleiding, zonder motief geschiedt.’ Maar onze voorstellingen zijn als zoodanig nog geen motieven; zij worden dat eerst door hare betrekking tot de bepaalde prikkelbaarheid, die onze ziel

1 J. Bona Meijer, Philosophische Zeitfragen, 1870, S. 237, 238.

[p. 234]

op een gegeven oogenblik vertoont. - Natuurlijk, want de voorstelling, die ons vroeger bewoog, laat ons thans koud. ‘Alzoo is de eigenlijke vraag, of de daad, waarbij onze ziel zich tot eene voorstelling wendt om haar tot een motief te maken, als eene vrije daad kan gedacht, of als gedetermineerd beschouwd moet worden.’ En die daad, waardoor zich de ziel haar motief kiest, is volgens Bona Meijer vrij.

Dezelfde schrijver heeft echter eene halve bladzijde vroeger erkend, dat geene uiting der ziel zonder motief kan geschieden. Nu is de daad, waarbij de ziel het motief zal kiezen, dat haar tot eene wilsuiting moet bepalen, toch zonder twijfel eene ‘uiting’ van de ziel. Derhalve moet Bona Meijer gelooven, dat er ook een motief is, waarom de ziel juist dat motief kiest en geen ander. Werkt dat tweede motief met noodzakelijkheid, dan moet hij de leer der wilsvrijheid ontkennen. Kan de ziel ook het motief kiezen, waardoor zij zich wil laten determineeren tot de keuze van het eerste motief, dat den wil bepaalt, dan moet er alweder een motief zijn, dat haar tot de keuze van het eerstgenoemd motief drijft. De redeneering laat zich gemakkelijk voortzetten. Nu werkt òf een van al de onderstelde motieven, waartoe die redeneering ons leidt, met noodzakelijkheid - maar dan is de wil niet vrij; òf de ziel heeft een oneindig aantal keuzen te doen, voordat zij haren wil kan bepalen - maar dan kan zij in 't geheel niet willen. Zoo blijkt de bewering, dat de ziel het motief kiest, waardoor zij zich wil laten bepalen, slechts eene nietsbeteekenende uitvlucht te zijn.

Als nu iedereen overtuigd is van de waarheid, dat de handelingen der menschen bepaald worden door de gegeven omstandigheden in verband met hun karakter; als iedereen er stilzwijgend op rekent, dat voor elk individu onder bepaalde omstandigheden slechts ééne enkele daad mogelijk is; waaraan kan het dan liggen, dat zoo velen zich geen rekenschap geven van die overtuiging? Hoe komt het, dat het zelfbewustzijn aan een ieder schijnt te leeren, dat zijne handelingen niet gedetermineerd worden door de omstandigheden en door zijn karakter? Niet alleen de menschen, die nooit ernstig over het onderwerp hebben nagedacht, maar ook wijsgeeren als Descartes en Reid, beroepen zich eenvoudig op de uitspraak van hun bewustzijn om te bewijzen, dat zij onder gegeven omstandigheden even goed deze als gene handeling hadden kunnen doen. Daaruit leiden zij het besluit af, dat de menschelijke handelingen niet

[p. 235]

op dezelfde wijze als de natuurverschijnselen door voorafgaande invloeden gedetermineerd zijn, en dat het onmogelijk is toekomstige menschelijke handelingen uit de motieven en het karakter te voorspellen. Zoo ontleenen zij aan de uitspraken van het zelfbewustzijn eene stelling, die in openbaren strijd is met de gedragslijn, die zij voortdurend volgen.

De illusie, die hen zoo doet spreken, wijkt eerst, wanneer men de beteekenis der woorden wil en vrijheid nauwkeurig nagaat. Zoo lang men geen helder inzicht verkregen heeft in het verschil tusschen het willen aan den eenen kant en het wenschen, begeeren, verlangen aan den anderen, zal men ten aanzien van de wilsvrijheid niet tot eene vaste overtuiging geraken. Er is slechts een middel om dat inzicht te verkrijgen. Dat middel is zich zelf waar te nemen, als men wil, en als men wenscht begeert of verlangt, en die waargenomen toestanden met elkander te vergelijken. Bij zulk een onderzoek blijkt het volgende. Wilsuitingen zijn de psychische toestanden, die, als het lichaam in den normalen toestand verkeert, onmiddellijk gevolgd werden door (of liever gepaard gaan met) spiersamentrekkingen, die eene handeling uitmaken. Die psychische toestanden vormen eene goed gekarakteriseerde klasse, op welke het woord wilsuiting volkomen toepasselijk is. En wil men verwarring vermijden, dan mag men dat woord niet gebruiken ter aanwijzing van andere toestanden, die niet gevolgd worden door (of liever samengaan met) spiersamentrekkingen. Dit doet men in het dagelijksch leven. Men gebruikt het woord wil in zoo uitgebreiden zin, dat het bijna samenvalt met wensch of begeerte. Zoodoende verwart men begrippen, die onze taal ons vergunt duidelijk te onderscheiden. Dat er geen diepzinnig nadenken noodig is om die onderscheiding te maken, moge uit de volgende voorbeelden blijken. Van een zieke, die door dorst gekweld wordt, maar die niet drinkt, omdat hij weet dat het hem kwaad zou doen, kan men zeggen, dat hij begeert, of wenscht te drinken, maar dat hij het toch niet doen wil. Toen Abélard of Galileï hunne beweringen moesten herroepen, wenschten of begeerden zij zeker niet de woorden te spreken, die daartoe vereischt werden, maar door nood gedwongen, wilden zij het wel. Hunne herroeping was willekeurig; zij geschiedde niet tegen de bepaling van hun wil; maar zij was niet door hen gewenscht. Zoo kan men dus willen, wat men niet wenscht, en omgekeerd wenschen wat men niet wil.

[p. 236]

Is de wilsuiting of wilsbepaling de eigenaardige psychische toestand, dien wij beschreven hebben, de wil is niets anders dan de eigenaardigheid van den mensch, waardoor hij vatbaar is voor zulke toestanden, of, als men wil, het vermogen van den mensch om in zulke toestanden te geraken, die men wilsuitingen noemt.

De bovenstaande bepaling van de wilsuiting, die overeenstemt met de denkbeelden van Schopenhauer en Spencer, is in strijd met de leer van vele andere deterministen. Zeer dikwijls vindt men de bewering geuit, dat onze wil lichamelijke veranderingen kan veroorzaken, en dat zij ook aan onze gedachten eene bepaalde richting kan geven, dat zij de eene of andere voorstelling in onzen geest kan oproepen. Beide deelen van die uitspraak schijnen mij onjuist te zijn. De wilsuiting veroorzaakt geen physische handeling maar begeleidt alleen haar ontstaan en evenmin is zij in staat bepaalde gedachten op te roepen. De ongerijmdheid van het laatste denkbeeld blijkt dadelijk, als men overweegt, dat men om zekere gedachten te willen vormen, die gedachten reeds moet hebben. Dus moet het resultaat, dat men door de wilsuiting denkt te bereiken, reeds verkregen zijn, voordat de wilsuiting gevormd kan worden. Dat de wilsuiting de physische handelingen niet veroorzaakt, maar alleen haar ontstaan begeleidt, is niet met weinig woorden aan te toonen. Wie belang stelt in die quaestie, kan eene beknopte maar vrij volledige uiteenzetting daarvan vinden in l'Ange Huet's Nieuwe oplossing van een oud vraagstuk¹.

Evenmin kan ik mij neerleggen bij de denkbeelden over den aard der wilsuiting, die de hoogleeraar Scholten in zijn ‘Vrije wil’ uitvoerig toelicht² en ten slotte in de volgende formule uitspreekt: ‘Willen is zelfbepaling, het besluit om hetgeen het verstand mogelijk acht, of de rede bij hooger ontwikkeling goedkeurt, uit te voeren.’ Die bepaling is aan de eene zijde te ruim, aan de andere zijde te eng. Te ruim, omdat men het besluit om eene daad te doen nog geen wilsbepaling mag noemen, daar men nooit met zekerheid kan weten, of niet een sterker motief de uitvoering zal verhinderen. Zulk een besluit behoort nog altijd tot de wenschen; het kan een krachtige, een onwrikbare wensch zijn, maar eene wilsuiting wordt het eerst, wanneer de daad er mede samengaat. Aan de andere zijde is

1 l'Ange Huet, t.a.p. blz. 76-79.

2 Scholten, De vrije wil, blz. 87-102.

[p. 237]

Scholten's bepaling te eng. Wanneer men, zooals Scholten wil doen en meent te doen, alleen vraagt wat de ervaring leert, en geen theologische en philosophische begrippen vooropstelt, dan is er geen enkele grond om het willen uitsluitend te zien in zulke zelfbepalingen, waarbij het verstand of de rede hunne stem hebben uitgebracht. De gronden, waarop de hoogleeraar tot die meening komt, zijn dan ook uitsluitend speculatieve. Hij gaat uit van eene tegenstelling tusschen zinnelijkheid en rede, waarvan de eerste aansprakelijk gesteld wordt voor al het kwaad, dat de mensch doet, terwijl de laatste als de bron van alle deugd vereerd wordt. ‘De door de zinnelijkheid beheerschte mensch begeert het kwade, ofschoon hij het met zijne rede moet afkeuren en naar zijne zedelijke natuur niet willen kan’¹. Zelfs wordt de zinnelijkheid, ook wel natuurdrift of dierlijk leven genoemd, ons voorgesteld als iets, dat eigenlijk niet tot 's menschen wezen behoort. ‘Die wil (namelijk de wil volgens Scholten's definitie) wordt niet bepaald door iets, dat eigenlijk niet Ik is, b.v. de zinnelijke natuur of de hartstocht, maar door een hooger vermogen, door hetgeen des menschen eigenlijk Ik is,’....². Dit en veel andere dergelijke dingen, zegt een schrijver, die eenige bladzijden vroeger de empirische methode bij dit vraagstuk voor de ‘eenig ware’ verklaard heeft³. Zoo ooit, dan wordt men bij zulke feiten herinnerd aan het versje:

Men heeft de empirische en de bespieglende methode
Ook die van Bosco is bijzonder in de mode.

Wie kent toch niet die dramatische voorstelling van den zedelijken mensch als een ruiter, die met moeite zijn lastig paard, d.i. zijne zinnelijkheid, in bedwang houdt? Wij weten hoe zij het eerst verschenen is aan den dichterlijken geest van Plato, hoe zij vervolgens is overgegaan op zijne aanhangers, hoe zij door Paulus haren weg in het Christendom gevonden heeft, hoe het spiritualisme van Descartes de lijnen van de teekening nog wat scherper heeft getrokken.... Wij weten dat alles, maar wij zoeken te vergeefs naar de ervaring, die ons zulk eene analyse van den mensch zou hebben gegeven. Wij meenen zelfs dat de ervaring in openbaren strijd is met

1 Scholten, t.a.p. blz. 90.

2 Scholten, t.a.p. blz. 93, 94.

3 Scholten, t.a.p. blz. 65.

[p. 238]

's hoogleeraars denkbeelden over zedelijkheid en zonde. Denken wij slechts aan die hartstochtelijke beminnaars van de eene of andere wetenschap, die hun genoegen uitsluitend in het beoefenen van die wetenschap zoeken, die hunne aandacht van de wereld en van hunne medemenschen afwenden om haar uitsluitend op hunne boeken te vestigen. Hunne sympathie voor anderen gaat niet zoo ver, dat zij ooit een uur van hun kostbaren tijd opofferen om het voor anderen te besteden. Ofschoon zulke menschen zonder twijfel in den regel onzedelijk handelen, zou het toch al te dwaas zijn, wanneer men zeide, dat de zinnelijke natuur in hen de rede overheerscht. Zelfs wanneer niet uitsluitend liefde tot de wetenschap maar vooral eerzucht hen drijft, wat zeker het gewone geval is, kan men hunne handelwijze niet aan zinnelijkheid toeschrijven, zonder dat begrip in zoo ruimen omvang te gebruiken, dat het elke beteekenis verliest. Nog minder is dit geoorloofd in het meer zeldzame geval, dat de eerzucht nagenoeg ontbreekt en het volslagen gemis aan sympathie met den naaste alleen gepaard gaat met het onvermoeid bestudeeren van de eene of andere soort van geleerdheid. Voor den een is de zinnelijke lust, voor den ander de eerzucht, voor een derde de hartstocht der verstandelijke werkzaamheid, voor een vierde de sympathie voor bijzondere personen de drijfveer, die hem onzedelijk doet handelen.

Intusschen willen wij hiermede aan niemand het recht betwisten van zich den mensch als ‘half dier, half engel’ voor te stellen, indien hij dat noodig acht. Mits hij slechts erkenne, dat hij dan redeneert als een speculatief wijsgeer en niet als een empirist. De tegenstelling tusschen zinnelijkheid en rede, tusschen vleesch en geest, is ontleend aan eene oude philosophie, wier waarde ik volstrekt niet wil ontkennen. Maar zij heeft met alle ware wijsbegeerte het kenmerk gemeen, dat zij beweringen uitspreekt, op wier waarheid de ervaring haar zegel niet gedrukt heeft. De ervaringswetenschap van den menschelijke geest, wier eerste voortbrengselen wij in de leer der ideënassociatie bij de Engelsche psychologen, in Fechner's Psychophysik, in de statistiek der zedelijke feiten, in de nieuwere leer der zintuigelijke waarneming vinden, deelt ons het een en ander mede over de vaste regels, volgens welke onze zielstoestanden op elkander volgen, maar waagt zich niet aan hypothesen over den aard der krachten, die in den geest werken, en zal zich wel nooit wagen aan het onderzoek naar de ware

[p. 239]

natuur van des menschen ‘eigenlijk Ik.’ Bij het begin van het onderzoek naar de wilsvrijheid behoort men alleen te vragen, wat de ervaring dienaangaande leert, en daarom kan ik den hoogleeraar Scholten niet volgen op den weg, dien hij inslaat door reeds zijne bepaling van den wil op wijsgeerige overtuigingen te laten berusten. Eerst als men aan de ervaring de volle vrijheid gelaten heeft om hare onvervalschte uitspraken mede te deelen, moet de vraag gesteld worden, of eenig redelijk wezen zich bij hare gegevens kan nederleggen.

Ook de bepaling van vrijheid, die wij bij sommige deterministen vinden, schijnt mij op het empirisch standpunt ongerechtvaardigd. Zoo beteekent volgens Schopenhauer het woord vrijheid de afwezigheid van alles, wat hindert of belemmert; volgens Scholten is vrijheid ‘de toestand, waarin een wezen door niets verhinderd of belemmerd wordt om, wat het volgens zijn aard, aanleg en bestemming is, te verwezenlijken’¹. Hoe groot ook de overeenstemming tusschen deze twee bepalingen is, zoo verschillen zij toch hierin, dat Scholten het bestaan van een ‘aanleg en bestemming’ der wezens in de definitie ondersteld heeft. Die aanleg en bestemming doen later uitstekende diensten, als het er op aankomt het determinisme met de zedelijkheid te verzoenen. Maar zij passen niet in de definitie. Wij spreken van vrije lucht en van vrije electriciteit. Zeker niet in dien zin, dat dergelijke lucht of dergelijke electriciteit niet verhinderd worden te verwezenlijken, wat zij volgens haren aanleg en bestemming zijn, maar alleen omdat die lucht of die electriciteit niet belemmerd worden werkzaam te zijn op dezelfde wijze als wij hen gewoonlijk zien werken. Het begrip van aanleg en bestemming wordt in de dingen gelegd door den individueelen mensch, die aan zich zelven, aan zijne medemenschen, aan de wereld eischen stelt, waaraan hij verlangt dat zij zullen beantwoorden. Maar het gaat niet aan van den aanleg en de bestemming der wezens te spreken, alsof die begrippen zekere eigenschappen van de dingen voorstelden, die, even als hunne zwaarte en hun vorm, door elk waarnemer op dezelfde wijze moeten waargenomen worden. Wat hij zich onder den aanleg en de bestemming van den mensch zal denken, hangt geheel af van de hoedanigheden van het waarnemend individu. Voor den een beantwoordt de mensch aan zijne bestemming, die met

1 Scholten, t.a.p. blz. 88.

[p. 240]

antipathie tegen den godsdienst vervuld, zijn leven wijdt aan de belangen der menschheid, zooals bijv. Proudhon en Mill gedaan hebben. Voor den ander hebben die twee mannen niet gehandeld volgens hunnen aanleg en hunne bestemming, omdat zij den godsdienst versmaad hebben. Onder den aanleg en de bestemming van een wezen van zekere klasse verstaan wij de hoedanigheden, die wij in wording en ontwikkeld vinden bij de individu's dier klasse, welke wij als de normale individu's beschouwen. In dien zin kunnen wij zeggen, dat iemand, die zijn vader vermoordt, niet beantwoordt aan de bestemming van den mensch. De handelwijze van zulk een man is in strijd met de eischen, die wij aan een normaal mensch stellen. Maar plaatsen wij ons op een zuiver empirisch standpunt, dan mogen wij alleen aan de natuur zelve overlaten ons te openbaren, wat de bestemming is niet van den mensch, maar van de verschillende menschen. En dan moeten wij zeggen, dat de eene mensch bestemd was om zijn vader te vermoorden, de ander om zich voor zijn vader op te offeren, de een om duizenden in het verderf te storten, de ander om velen met weldaden te overladen. Wij hebben dan het woord bestemming in een anderen zin gebruikt dan zoo even, maar de laatste beteekenis alleen is op empirisch standpunt verdedigbaar. Want de natuur toont ons, dat de levensloop der verschillende menschen zoo was, als wij hem hebben beschreven. En welk recht hebben wij om te zeggen, dat de een aan zijne bestemming heeft beantwoord en de ander niet? Willen wij daarmede te kennen geven, dat de eene mensch gelijkt op den idealen mensch, wiens beeld wij in ons leven trachten te verwezenlijken, dan kan niemand ons van dwaling overtuigen. Mits wij maar erkennen, dat de ervaring ons dat niet geleerd heeft, die onslaat zien, dat de menschen langs verschillende wegen hun levensloop voleinden, zonder dat de natuur zich ooit een oordeel aanmatigt over hun gedrag. Het is slechts de individueele mensch, het zonderlinge wezen, dat zich als rechter opwerpt over de geheele natuur, het is slechts de individueele mensch, die op hoogen toon zijne afkeuring durft te kennen geven en te spreken van menschen, die hunne bestemming missen. Zoo volmondig als wij erkennen, dat hij het recht heeft en verplicht is zulks te doen, even zoo vreemd schijnt ons de bewering, dat de ervaring hem eenig recht zou geven om zoo te handelen.

Schopenhauer's definitie spreekt alleen van belemmeringen,

[p. 241]

zonder te vermelden, wat eigenlijk belemmerd wordt. Vrijheid, zegt hij, is de afwezigheid van alles, wat hindert of belemmert. Dat deze definitie onvolledig is, kan men over het hoofd zien, omdat zij zoo abstract is. Vragen wij echter: wanneer is een wezen volgens Schopenhauer vrij?, dan moet het antwoord zijn: Een wezen is vrij, als niets verhindert of belemmert, dat.... De zin is onvolledig; Schopenhauer heeft verzuimd te zeggen, wat eigenlijk niet verhinderd of belemmerd zijn mag, als een wezen vrij zal zijn. Als men beproeft zijne definitie aan te vullen, zal men terug moeten komen op die, welke door Scholten gegeven wordt.

Willen wij de fout vermijden, waarin Scholten vervallen is, en die Schopenhauer niet dan ten koste der verstaanbaarheid heeft kunnen ontgaan, dan moeten wij niet beginnen met te vragen: Wanneer noemt men wezens of dingen vrij?, maar in de eerste plaats nagaan, wanneer men menschelijke handelingen vrij noemt. Het antwoord is niet moeilijk te vinden. Een mensch handelt vrij, als niets hem verhindert te doen, wat hij verkiest. Zoo wordt de vrijheid bepaald door Locke in zijn voortreffelijk hoofdstuk ‘on Power,’ waarin hij veel heeft bijgedragen tot de opklaring der nevelen, die over de vraag der wilsvrijheid hingen. Deze definitie beantwoordt volkomen aan het gewone spraakgebruik, wat die van Scholten niet doet. Zoo zal men een woedend mensch, die op het punt is eene misdaad te doen en door anderen vastgehouden wordt, op dat oogenblik onvrij noemen. Hij wordt verhinderd te doen wat hij verkiest. Maar men zou zich minder juist uitdrukken, als men zeide, dat hij op dat oogenblik belemmerd wordt, te verwezenlijken, wat hij volgens zijn aard, aanleg en bestemming is. Een dronkaard, dien men belet naar de herberg te loopen, is niet vrij. Niets verhindert hem echter ‘te verwezenlijken, wat hij volgens zijn aard, aanleg en bestemming is,’ tenzij men den aanleg en de bestemming van den man hierin wil zoeken, dat hij zich bedrinkt. Leent men echter een zoo gewillig oor aan de uitspraken der ervaring, dat men deze opvatting van het woord bestemming goedkeurt, dan moet men ook een stap verder gaan en erkennen, dat 's mans bestemming op dit oogenblik medebracht, dat hij gedwongen werd niet naar de herberg te gaan. Zoo gaat bij Scholten's definitie het verschil tusschen vrijheid en gebondenheid geheel verloren, als men de ervaring wil laten uitmaken, wat de bestemming van dezen of genen

[p. 242]

mensch was. Locke's definitie beantwoordt daarentegen altijd aan het spraakgebruik, zoolang dat over de vrijheid van menschelijke daden handelt.

Vrij is dus de mensch, die doen kan wat hij verkiest. Daar men ook bij dieren duidelijke bewijzen opmerkt van hunne voorkeur voor sommige handelingen, heeft men het begrip vrijheid op dieren overgedragen. De analogie tusschen dieren en planten heeft er toe geleid, dat men ook spreekt van eene plant, die vrij kan groeien of die zich vrij kan vermenigvuldigen. Hierbij is trouwens het denkbeeld van keuze verloren gegaan. Nog meer is dit het geval, wanneer het begrip vrijheid wordt toegepast op levenlooze wezens, zooals wanneer men spreekt over lucht, die zich vrij kan uitzetten, over water, dat zich vrijelijk kan verspreiden. In deze gevallen zou het woord elke beteekenis verliezen, als men niet stilzwijgend onderstelde, dat zekere bepaalde toestand voor de planten of de levenlooze wezens de meest passende, de natuurlijkste was, de toestand, dien zij zouden kiezen, als zij konden kiezen. De jeugdige menschheid, die de taal gevormd heeft, zag in alle voorwerpen van de natuur wezens met menschelijke voorstellingen en menschelijke begeerten. Daarom moest zij het begrip vrijheid ook over alle wezens uitstrekken. Wij, die aan de planten en aan de levenlooze wezens geen keus meer toekennen, zouden er nooit toe komen van de vrijheid van water, van lucht, van een boom te spreken; wij kunnen in zulke uitdrukkingen slechts beeldspraak zien, wier ontstaan wij echter zeer goed begrijpen.

Nu zegt het zelfbewustzijn aan iedereen, dat hij vrij is, dat hij doen kan wat hij verkiest. Hij kan zijne hand een half uur lang in het vuur houden, indien hij dat verkiest; hij kan morgen de wereld ingaan en nooit terugkomen, indien hij dat verkiest. Op grond van deze uitspraak van het bewustzijn proclameeren de tegenstanders van het determinisme de wilsvrijheid. Maar het is duidelijk, dat het zelfbewustzijn niets anders zegt dan: Ik kan doen wat ik wil, terwijl de vraag, die beantwoord moest worden, deze is: Kunt gij ook willen wat gij verkiest? De mensch, die niet gevangen, niet gebonden, niet physisch belemmerd is, hij is vrij; hij kan doen, wat hij wil. Maar is ook zijn wil vrij? Reeds Locke heeft opgemerkt, dat die vraag, in den letterlijken zin genomen, absurd is. De wil is het vermogen om wilsuitingen te vormen, de vrijheid het vermogen om te doen, wat men verkiest. Hoe kan nu het laatste vermogen een

[p. 243]

vermogen zijn van het eerste vermogen? Uit den aard der zaak volgt, dat een vermogen slechts de eigenschap kan zijn van een handelend wezen. Zegt men, dat de wil vrij is, dan maakt men den wil tot een handelend wezen, en tevens tot eene eigenschap van een ander handelend wezen, den mensch. En dat iets tegelijkertijd een handelend wezen en een eigenschap van een handelend wezen zijn zou, kunnen wij evenmin gelooven, als dat eenzelfde ding te gelijker tijd is en niet is.

Heeft nu de mensch, die vrij is om te doen wat hij wil, ook de vrijheid om onder bepaalde omstandigheden al of niet te willen? Neen, zegt Locke; hij moet altijd de eene of andere wilsbepaling vormen. Aan iemand, die eene wandeling doet, stelt men voor te gaan zitten; dan moet hij of gaan zitten of niet gaan zitten; tertium non datur. Eene wilsuiting is in elk geval noodig, als hij de vraag gehoord en begrepen heeft. Hij heeft niet de vrijheid al dan niet te willen; ten dien aanzien is hij niet vrij te doen wat hij verkiest. Want hij moet of willen gaan zitten, of willen voortwandelen, blijven staan, in 't algemeen niet gaan zitten.

Maar, zoo vraagt Locke verder, kan hij ook willen wat hij verkiest, beweging of rust? Kan hij in het algemeen kiezen wat hij willen zal? Dit wordt eigenlijk bedoeld, wanneer men vraagt of de wil vrij is¹. Maar die vraag is even onverstandig als de andere. Om dit aan te toonen gebruikt Locke een argument, dat ons wel niet onjuist voorkomt, maar waartegen toch bezwaren kunnen ingebracht worden, die een zekeren schijn voor zich hebben. Ook die schijnbare bezwaren vermijdt men, naar het mij voorkomt, als men de ongerijmdheid van de bedoelde vraag op de volgende wijze aantoont. De keuze, waardoor de mensch zijne wilsuiting bepaalt, zou zelve weder eene handeling zijn, waarvan men vragen kan of zij vrij dan wel

1 De heer Thoden van Velzen hecht veel gewicht aan zijne opmerking, dat men vroeger gewoonlijk onderzocht heeft, of de wil vrij is, terwijl men moest onderzoeken of de mensch vrij is. Het eerste onderzoek noemt hij - taalkundig minder juist, maar toch niet onverstaanbaar - ‘eene gronddwaling, die de meeste gedachten over den vrijen wil geschreven beheerscht.’ Uit Locke's opmerkingen kan hij zien, dat men reeds voor twee honderd jaren die ‘gronddwaling’ als eene dwaling erkend heeft. Onder de latere schrijvers over de wilsvrijheid is er mij geen bekend, wiens ‘meeste gedachten’ beheerscht worden door de gronddwaling, waarvoor reeds Locke gewaarschuwd heeft.

[p. 244]

gedetermineerd is. Was zij gedetermineerd, dan is de wilsvrijheid opgeheven; was zij vrij, dan is er eene vroegere keuze noodig geweest om de keus van de wilsuiting te bepalen. Want vrijheid onderstelt keus. Wie niet in de gelegenheid was twee of meer handelingen te doen, wie niet tusschen twee of meer handelingen kon kiezen, was niet vrij. De voorafgaande keus, waardoor de keus der wilsuiting bepaald werd, was nu òf gedetermineerd, maar dan is de wilsuiting niet vrij; òf zij onderstelde weder eene vroegere keus. Zoo komen wij tot hetzelfde dilemma, waartoe Bona Meijer's tegenwerping ons reeds vroeger gebracht heeft. Of, eene der uitingen van de ziel, waardoor zij de keus bepaalt, die eerst vele andere keuzen en ten slotte de wilsuiting na zich sleept, was gedetermineerd, maar dan is die wilsuiting zelve evenzeer gedetermineerd. Want 's menschen vrijheid bestaat hierin, dat hij doet, wat hij kiest; de eerste (gedetermineerde) keus bepaalde de tweede, de tweede de derde, enz, totdat de laatste eindelijk de wilsuiting bepaalde. Dan heeft de mensch gehandeld met keuze, zooals ook de deterministen erkennen, dat hij doet, maar al de keuzen, die hij deed, waren gedetermineerd. Of, geen enkele keus is gedetermineerd, maar dan is er voor iedere keus eene vroegere noodig, en de mensch zou oneindig veel keuzen moeten doen, voordat hij eene wilsuiting kon vormen. Volgens die voorstelling zou hij een oneindig langen tijd noodig hebben, voordat hij kan willen en handelen. Nu wil hij en handelt hij echter oogenblikkelijk, zoodra hij in de gelegenheid is iets te verkrijgen, wat hij lang en vurig begeerd heeft. Dus bestaat dat oneindig aantal keuzen niet in de werkelijkheid, maar alleen in de verbeelding der tegenstanders van het determinisme.

De reden, waarom men zulke onverstandige vragen doet, ligt voor de hand. Het komt den wandelaar voor, dat hij even goed had kunnen rusten als voortwandelen. Wel heeft hij het laatste gekozen, maar hij had zich toch ook de voorstelling van het eerste gevormd, en hij ziet geen enkele reden, waarom hij zijne voorstelling niet zou hebben kunnen verwerkelijken. Wat meer is, als iemand tot hem zegt, dat hij niet anders heeft kunnen doen dan hij gedaan heeft, neemt hij er bij eene volgende gelegenheid de proef van en bewijst u metterdaad dat hij zijne wandeling ook wel kan staken. Op die wijze meent hij een proefondervindelijk bewijs te geven van zijne stelling, dat hij willen kan wat hij verkiest te willen. Hij bemerkt

[p. 245]

niet dat de wensch om zijne vrijheid te toonen het motief geweest is, waarom hij de tweede maal anders kon en anders moest willen dan de eerste maal.

Het is merkwaardig na te gaan, hoe de groote wijsgeer, die zooveel heeft bijgedragen ter verdrijving van het misverstand, in het vervolg van zijn hoofdstuk zelf daarin terugvalt. Na opgemerkt te hebben, dat het verkeerd is te vragen, of men kiezen kan, wat men willen zal, gaat Locke over tot de vraag: Waardoor wordt de wil bepaald? Het juiste antwoord op deze vraag is volgens hem: ‘Door den geest.’ Vindt men dit antwoord te algemeen en te onbepaald, dan is de beteekenis der gestelde vraag: Wat determineert den geest om onder bepaalde omstandigheden zijn vermogen om te willen op deze of gene beweging of op het nalaten van deze of gene beweging te richten? Waarop hij antwoordt: het motief, waarom wij in zekeren toestand willen blijven, is altijd onze tevredenheid met dien toestand: het motief tot verandering is altijd het een of ander gevoel van onlust. Daarna zet hij uiteen, dat begeerte altijd een gevoel van onlust is en betoogt verder, dat de wilsuitingen niet bepaald worden door het grootste positieve goed, dat verkrijgbaar is, maar uitsluitend door het een of ander gevoel van onlust, waarvan men zich zoekt te bevrijden. Onder al de onaangename gewaarwordingen is het gewoonlijk ‘de meest dringende,’ die den wil bepaalt¹. Maar, zoo gaat hij voort, in sommige gevallen heeft de mensch het vermogen de voldoening van zijne begeerten uit te stellen, en de voorwerpen, die hij begeert, met elkander te vergelijken. ‘In de meeste gevallen heeft de mensch niet de vrijheid eene wilsuiting na te laten;... Doch er is één geval, waarin hij vrijheid heeft met betrekking tot den wil, en dat ééne geval doet zich voor bij zijne keus van een verwijderd goed als het doel van zijne handelingen’².

Het komt mij voor, dat men den laatsten volzin niet schrijven kan zonder te onderstellen, dat de mensch althans in sommige gevallen het vermogen heeft te kiezen wat hij zal willen. Het geval van den mensch, die een vluchtig genot vergelijkt met de moeite, aan het verwerven van een verwijderd goed verbonden,

1 Zou niet de onaangename gewaarwording, die den wil bepaalt, juist om die reden als ‘de meest dringende’ beschouwd moeten worden, zoodat het woord ‘gewoonlijk’ in den bovenstaanden volzin moet wegvallen, en de geheele opmerking ons niets verder brengt?

2 Locke, Essay on human Understanding, Book II, Chap. 21 § 56.

[p. 246]

en die na rijp beraad net laatste kiest, staat volkomen gelijk met het geval van den wandelaar, die te kiezen heeft tusschen het staken en het voortzetten van zijne wandeling. Alleen heeft men in het oog te houden, dat zijne voorkeur voor den moeilijken arbeid zich niet openbaart in eene enkele, maar in vele wilsuitingen. Telkens wordt hem een vluchtig genot aangeboden. Dan is hij volgens Locke niet vrij al of niet te willen; hij moet dat genot kiezen of het laten voorbijgaan. Te vragen of hij naar verkiezing het genot kan willen genieten of afslaan, is de quaestie te stellen, of hij kan kiezen, wat hij zal willen, eene quaestie, die Locke zelf voor eene ongerijmdheid verklaard heeft. Hij moet onder de gegeven omstandigheden voor het genot bedanken en zich aan den arbeid wijden. Ware hij een ander mensch geweest, dan zou hij wellicht anders gehandeld hebben. Maar ook dan zou hij altijd gedetermineerd zijn door het sterkste motief. Misschien heeft Locke het ook zoo bedoeld, maar dan heeft hij zijne bedoeling niet duidelijk laten blijken¹.

In onze voorafgaande beschouwingen hebben wij reeds kennis gemaakt met de omstandigheid, waaruit het misverstand ten aanzien van de wilsvrijheid voortvloeit. Naarmate de mensch ouder en wijzer wordt, denkt hij meer over de gevolgen van zijne daden. Voordat hij handelt, pleegt hij zich de verschillende handelingen, die hij doen kan, voor te stellen, en hare gevolgen zoo ver mogelijk na te gaan. Onder die mogelijke handelingen zijn er sommige, wier gevolgen hem zeer aangenaam zouden zijn; het is voor hem een genoegen zich eene dier handelingen en hare waarschijnlijke gevolgen voor te stellen. Weldra ontdekt hij echter de keerzijde van de medaille. Het komt hem voor den geest, dat de handeling, die hij overdenkt, strijdig is met zijne begrippen van zedelijkheid, of dat zij ook onaangename gevolgen hebben kan, en hij deinst terug voor zijne eigene wenschen. Voor het oog van zijn geest rijst eene tweede mogelijke handeling op. Ook zij heeft haar voordeelen. Maar weldra ontwaart hij de schaduwzijde van zijn nieuw plan en hij ontwerpt zich een derde. Na alle mogelijkheden, die

1 In de latere editie's van zijn Essay deelt Locke den lezer mede, dat hij iu de eerste uitgaaf een ander gevoelen over de wilsvrijheid heeft uitgesproken dan in de latere voorkomt. In den tekst is alleen gelet op Locke's later gevoelen, waarbij hij gebleven is. De eerste uitgaaf van zijn boek is mij onbekend.

[p. 247]

hij kent, doorloopen te hebben, keert hij op zijne schreden terug om ze nog eens bedaard te overwegen. Altijd begeleidt hem de gedachte: Gij kunt, als gij wilt; gij hebt maar voor het kiezen; uwe armen en beenen zullen de verschillende bewegingen, die voor die handelingen vereischt worden, alle even goed ten uitvoer brengen. Eindelijk is de tijd gekomen, waarop de strijd der motieven geëindigd moet zijn en het handelen aan de beurt komt. Nu kiest de mensch eene der verschillende handelingen, die hem voor den geest hebben gestaan; zijn wil bepaalt zich tot eene reeks van daden. Maar hij blijft gewoonlijk bevangen in den waan, dat hij evengoed eene andere gedragslijn had kunnen kiezen. In den regel weet hij zelf niet welke motieven eindelijk zijn keus bepaald hebben. Zelf kennis is nog veel zeldzamer dan men gewoonlijk meent. Het komt hem voor, dat hij vele andere handelingen had kunnen doen. Maar het ‘zelfbewustzijn,’ dat hem die meening opdringt, bedriegt hem evenzeer, als wanneer het hem allerlei voortreffelijke eigenschappen toeschrijft, die niemand anders in hem kan ontdekken. Dat het zelfbewustzijn ons niet zou kunnen bedriegen is eene bewering, die men wel dikwijls hoort uiten, maar die bij nader onderzoek volkomen ongegrond blijkt te zijn. Al de meeningen, die iemand over zich zelf koestert, zijn uitspraken van zijn zelfbewustzijn. Maar ieder weet, dat die meeningen in den regel valsch zijn, en dat iemand heden een geheel ander oordeel over zich zelf kan vellen dan hij morgen doen zal. De uitspraken van ons ‘zelfbewustzijn’ mogen even als de uitspraken van ons ‘bewustzijn van andere dingen’ slechts dan voor waarheid gelden, als zij de vuurproef hebben doorstaan, die het menschelijk geslacht van alle meeningen vordert voordat het ze als waarheden erkent.

II.

De grootste aanleiding tot het misverstand der bestrijders van het determinisme ligt in hunne verwarring van de werkelijke veelheid der mogelijke wenschen en voornemens met de veelheid der mogelijke wilsbepalingen, die alleen in hunne verbeelding bestaat. Maar zij worden in hunne overtuiging bevestigd door de algemeen gangbare opvatting van verschillende begrippen, die betrekking hebben op menschelijke handelingen.

[p. 248]

Hunne begrippen van schuld, verantwoordelijkheid, berouw, plicht en vele andere zouden alle beteekenis verliezen, indien het determinisme door hen als waar erkend werd. En daar nu iedereen, ook de determinist, erkennen moet, dat het gevoel van schuld, van verantwoordelijkheid, van berouw, van plicht, werkelijk bestaande gemoedsaandoeningen zijn, wier onvermijdelijkheid ieder mensch ondervindt, zoo meenen zij, dat de handelingen en de meeningen der menschen, uit dit oogpunt beschouwd, even sterk tegen het determinisme getuigen, als hunne berekeningen voor de toekomst, de waarde, die zij aan de opvoeding hechten, hun geloof aan den invloed van de bedreigingen der strafwet en zooveel andere dingen vóór het determinisme pleiten.

Laten wij een enkel voorbeeld nemen en nagaan, welke beteekenis men op deterministisch standpunt aan het begrip van plicht kan hechten. Indien ik erken, dat ik plichten heb, die ik volbrengen moet al mogen zij mij nog zoo vele onaangenaamheden baren, dan geef ik daarmede te kennen, dat ik er naar moet streven mijn gedrag te doen gelijken op eene ideale handelwijze, die door den inhoud dier plichten nader omschreven wordt. Nu moge de indeterminist, die het gebied van het menschelijk handelen niet beschouwt als een deel der natuur, waar de noodzakelijkheid haren scepter zwaait, zulk eene overtuiging koesteren; voor den determinist - zoo kan men beweren - is zij eene inconsequentie. Want elk erkent, dat in de (stoffelijke) natuur alles is, zooals het wezen moet, om de eenvoudige reden, dat het niet anders zijn kan, maar het noodzakelijke product is van voorafgaande omstandigheden, die even noodzakelijk waren. Als wij somwijlen de bewering uiten, dat de een of andere toestand in de natuur niet is zooals hij zijn moet, dan geven wij aan onze menschelijke, onvolledige en oppervlakkige opvattingswijze het recht een oordeel uit te spreken over het groote geheel, waarin wij niets meer zijn dan een droppel in den Oceaan. Een boom, die krom gegroeid, een dier, dat verminkt, een kind, dat blindgeboren is zullen ons misschien als ‘wanklanken in de harmonie der schepping’ voorkomen. Maar bij nader inzien moeten wij toch toestemmen, dat dit alleen zoo is, omdat wij uit onze onvolledige ervaring zekere voorstelling van den normalen boom, het normale dier, het normale kind gevormd hebben, en ons de vrijheid aanmatigen met dezen maatstaf de natuur te be-

[p. 249]

oordeelen, in plaats van onze voorbarige wijsheid naar hare lessen te verbeteren. Is niet het kind, dat wij in onzen eigenwaan verminkt noemen, volgens dezelfde onveranderlijke wetten met dezelfde noodzakelijkheid zoo geworden, als een ander, wiens gestalte onze kortzichtige bewondering opwekt? Onvolmaaktheid bestaat in de natuur evenmin als volmaaktheid; niets kan anders zijn dan het is. Wij menschen zijn het, die deze begrippen in de natuur leggen, en die onverstandig genoeg zijn van te meenen, dat zij beantwoorden aan werkelijk bestaande eigenschappen in de dingen buiten ons.

Wie nu in de menschelijke handelingen slechts natuurverschijnselen ziet - zoo kan de tegenstander van het determinisme voortgaan - moet dezelfde beschouwing ook op menschelijke handelingen durven toepassen. Ook daarbij mag geen sprake zijn van volmaaktheid en onvolmaaktheid, want zij zijn alle juist zooals zij noodwendig zijn moeten. De handelingen van alle menschen worden gedetermineerd door voorafgaande invloeden, en de ervaring toont, dat zij bij verschillende menschen eene verschillende richting nemen. Maar hoe kan de ervaring ons op het denkbeeld brengen, dat wij er naar moeten streven juist eene van die richtingen, en geen andere, in te slaan? Zoo even vernamen wij, dat het alleen de onvolledige kennis van den mensch is, die hem in de natuur volmaaktheid en onvolmaaktheid doet zien. Maar als nu de menschenwereld niets anders is dan een stuk natuur, dan is het ook alleen zijne onvolledige kennis van de menschheid, die er den mensch toe drijft de begrippen volmaaktheid en onvolmaaktheid op de menschenwereld toe te passen. Ook daar is niemand iets anders dan wat hij zijn moet. Als wij onze verontwaardiging niet kunnen bedwingen over den man, die met voorbedachten rade zijn weldoener vermoordt, dan ligt dat uitsluitend aan de verwaandheid, waarmede wij wijzer willen zijn dan het groote geheel, waartoe wij behooren. De plicht - aldus zou de indeterminist zijne rede kunnen besluiten - de plicht moet derhalve voor den determinist een oud vooroordeel zijn uit de periode, toen men nog geloofde, dat de mensch tegenover de natuur staat in plaats van tot haar te behooren. Is de mensch niets anders dan een deel der natuur, dan is het stellen van een idealen maatstaf voor het menschelijk handelen niets anders dan eene dwaze aanmatiging van personen, die hunne geliefkoosde vooroordeelen hooger stellen dan de waarheid.

[p. 250]

Daar het mijn doel hier niet zijn kan het vraagstuk van den wil uit te putten, maar alleen de verschillende gezichtspunten aan te geven, waaruit men het kan beschouwen, is het niet noodig uiteen te zetten, hoe ook het berouw, het schuldgevoel, de toerekenbaarheid en vele andere zedelijke begrippen voor den determinist eene geheel andere beteekenis moeten verkrijgen dan zij volgens de gewone opvatting hebben. Het is de vraag of die begrippen, ook na de wijzigingen te hebben ondergaan, die het deterministisch standpunt noodig maakt, voort kunnen gaan met hun heilzamen of liever onmisbaren invloed op ons zedelijk leven uit te oefenen.

Ten aanzien van deze vraag is het gevoelen der verschillende deterministen niet volkomen overeenstemmend. Sommigen beantwoorden haar bevestigend; zij beweren, dat de erkenning van het determinisme niet anders dan voordeelig kan zijn voor de zedelijke energie, en dat alleen het geloof aan de wilsvrijheid schadelijke gevolgen kan hebben. Anderen gaan niet zoo ver, maar erkennen, dat de zedelijke begrippen van het determinisme lichtelijk zoo kunnen opgevat worden, dat de zedelijke waarde van den mensch er op den duur onder moet lijden.

Er is misschien geen schrijver te vinden, die het eerste gevoelen met zooveel aandrang verdedigd heeft als de hoogleeraar Scholten in zijn boek over den vrijen wil. Ik kan hier niet ingaan op de bijzonderheden van zijne redeneeringen, wier bespreking tamelijk veel plaats zou vereischen. Maar ik wil de reden aangeven, waarom hij, volgens mijn gevoelen, tegelijkertijd velen tot zwijgen gebracht en weinigen overtuigd zal hebben. Wij zagen vroeger, dat hij uit eene ouderwetsche psychologie de splitsing van den mensch in zinnelijkheid en rede overneemt, die hij ook wel in bijbelsche termen vleesch en geest noemt, en dat hij op die splitsing zijne definitie van de vrijheid doet berusten. In verband hiermede beweert hij, dat de aanleg en de bestemming van den mensch is de idee der menschheid te verwerkelijken. En wanneer is de idee der menschheid in hem verwerkelijkt? Wanneer het hoogere vermogen, de rede, de lagere begeerten aan haar gezag heeft onderworpen¹. Voorts

1 ‘De ervaring leert, dat de mensch een zinnelijk wezen is, maar toegerust met een redelijk vermogen, dat in deszelfs ontwikkeling bestemd is om wetgevend op te treden en de lagere driften en begeerten aan zijne heerschappij te onderwerpen. Waar die heerschappij van den geest over het vleesch op zedelijk gebied niet bestaat, of ook, waar de vereischte evenredigheid ontbreekt tusschen de rede en het vermogen des gevoels, daar is de mensch niet, wat hij naar aanleg en bestemming behoort te zijn, daar is de idee niet verwezenlijkt en bestaat een toestand, dien wij zonde, ἁμαϱτία, d.i. afwijking van de idee, afdwaling van het zedelijk ware, d.i. van het goede, noemen.’ Scholten, de Vrije Wil, blz. 178. Ik heb hier en daar gecursiveerd, om duidelijker in 't oog te doen vallen, wat de ervaring ons al zoo volgens den heer Scholten zal leeren.

[p. 251]

verzekert hij ons, dat het kwaad of de zonde slechts iets negatiefs is, waaraan geen zijn, als aan iets positiefs kan worden toegekend. Het merkwaardige van de zaak is, dat hij in vollen ernst meent al deze stellingen aan de ervaring ontleend te hebben, en voortdurend spreekt van het empirisch standpunt, waarvan hij heet uit te gaan. ‘Wordt de ervaring geraadpleegd,’ zoo zegt hij, ‘dan is deugd de toestand van den mensch, die op zedelijk gebied de idee van mensch verwezenlijkt’². Op dezelfde bladzijde berispt hij den heer Hoekstra, omdat deze ‘aprioristisch’ redeneert uit een begrip van deugd, in plaats van empirisch te onderzoeken, wat deugd is. Zoo spreekt hij van eene ‘empirisch geconstateerde leer; dat al wat positief en wezenlijk is ook goed, alle kwaad negatie, en de zonde geen beginsel, maar beginselloosheid is’³. Natuurlijk moeten zijne redeneeringen, waardoor hij op grond van deze en dergelijke stellingen, de harmonie van determinisme en zedelijkheid wil bewijzen, alle waarde missen voor personen, wier ervaring hun niets van de waarheid dezer stellingen geleerd heeft, en die met hem de overtuiging deelen, dat het empirisch standpunt bij deze vraag het eenig ware is, waarvan men in geen geval mag afwijken. En het is niet moeilijk in te zien, dat de ervaring ons niets kan leeren over de verheven denkbeelden, die de heer Scholten aan haar wil te danken hebben.

Willen wij weten, wat het zegt zich door de ervaring en door niets anders dan door de ervaring te laten leiden, dan moeten wij het oog vestigen op de natuurwetenschappen in den nieuweren tijd. Te vergeefs zoeken wij in die wetenschappen naar eene behandeling van de ideën, die zouden verwerkelijkt moeten worden in de voorwerpen of verschijnselen, waarmede zij zich bezighouden. De botanicus kent geen idee van een eikeboom, waarvan de verschillende werkelijke eiken onvolmaakte nabootsingen zouden zijn. De natuurkundige heeft nooit gedacht over eene idee van de magneetkracht, waarvan de magneetkracht, die wij kennen, slechts het onvolledig beeld

2 Scholten, t.a.p. blz. 170.

3 Scholten, t.a.p. blz. 109.

[p. 252]

zijn zou. De ervaringswetenschappen beschrijven alleen de voorwerpen, die bestaan, en de verschijnselen, die plaats vinden. Zij vatten het overeenstemmende in de voorwerpen tot algemeene begrippen, het overeenstemmende in de verschijnselen tot natuurwetten samen. Dat is haar eenig doel, en wanneer zij niet schromen het bestaan van onwaarneembare dingen en van onwaarneembare krachten te onderstellen, dan is het toch alleen, omdat zij slechts op deze wijze tot de hoogste algemeene begrippen en tot de algemeenste wetten kunnen geraken. Sedert langen tijd hebben zij opgehouden te spreken over ‘ideën, die zich in de natuur verwezenlijken,’ over ‘een wezen der dingen, dat zich achter hunne eigenschappen verbergt,’ omdat de ondervinding haar geleerd heeft, dat de wetenschap door zulke beschouwingen volstrekt niet gediend wordt.

Evenmin ziet de natuurwetenschap een dergelijk verschil tusschen positieve en negatieve toestanden, als de heer Scholten doet. In de natuurwetenschap zal men van positieve en negatieve toestanden spreken, zoodra twee eigenschappen waargenomen worden die in zekere opzichten tegengesteld zijn. Maar welke van die toestanden men positief en welke men negatief zal noemen, is volmaakt onverschillig en louter eene zaak van onderlinge overeenkomst. Zoo noemt men de glaselectriciteit positief, de harselectriciteit negatief, maar men zou even goed die termen kunnen omkeeren. Zoo kan een natuurkundige, van koude sprekende, zeggen dat zij niet anders is dan negatieve warmte of eene negatie van de warmte. Maar hij kan even goed zeggen, dat de warmte slechts eene negatie is van de koude. De eigenschap, die door den natuurkundige als de negatieve beschouwd wordt, bestaat even goed, bestaat op dezelfde wijze als de positieve eigenschap, die er tegenover staat. Ik mag daarom, van de ervaring uitgaande, de zonde eene negatieve eigenschap noemen en in de deugd iets positiefs zien. Maar ik kan even goed in de zonde eene positieve eigenschap, en in deugd iets negatiefs, een niet-zonde, erkennen. Welke terminologie ik ook wil volgen, het blijft eene waarheid, dat ik volmaakt door dezelfde middelen en op dezelfde wijze de goede en de slechte eigenschappen waarneem, en dat ik aan beide eene zelfde soort van werkelijkheid moet toekennen, als ik niets meer wil zeggen, dan waartoe de ervaring mij gemachtigd heeft.

De hoogleeraar Scholten doet juist hetzelfde, wat hij in zijn antagonist veroordeelt. Terwijl hij herhaaldelijk verklaart, dat

[p. 253]

hij alleen van de ervaring wil uitgaan, redeneert hij van het begin tot het einde als een speculatief wijsgeer. Hoe hij aan de zonderlinge meening is gekomen, dat zijne weldoordachte wijsbegeerte, waarin de invloed van Spinoza en Hegel niet te miskennen is, zich beter zou voordoen of meer ingang zou vinden, als hij haar in een lappendeken van vermeende ervaring hulde, is meer dan ik vermag te verklaren. Maar zeker is het, dat hij door zoo te doen, natuurlijk geheel ter goeder trouw, zijnen lezers een rad voor de oogen gedraaid heeft. Want zij moeten na ernstig onderzoek toestemmen, dat op zijn standpunt het determinisme niet schadelijk is voor de zedelijkheid, en het indeterminisme wel. En hij heeft hen in den waan gebracht, dat zijn standpunt dat van den empirist is, het standpunt van iedereen, die zich nooit bezig gehouden heeft met wijsgeerige vraagstukken. Zij bemerken niet zoo gemakkelijk, dat hij bij het wegnemen van hunne bezwaren tegen het determinisme zijne wapens ontleent aan eene wereldbeschouwing, die onze onvolledige ervaring evenmin kan bevestigen als wederleggen. De zwakke zijde van zijne denkbeelden is niet gelegen in zijne kritische beschouwing van de zedelijke begrippen, die meesterlijk is, maar in de philosophie, waarop die beschouwing berust. Die philosophie blijft echter geheel op den achtergrond en hare stellingen worden ons eenvoudig als uitspraken van de ervaring opgedrongen. Het is zeker met vele lezers van zijn werk gegaan, zooals de Génestet ons in zijne Leekedichtjes van zich zelven verhaalt. Men gevoelde zich ‘het hoofd duizelen,’ men moest erkennen, dat al de bezwaren niets beteekenden. Maar toch reeds na weinige dagen kwam men weer tot de overtuiging:

't Schijnt me, of 't raadselvolle leven
Droevig lacht met elk systeem.

Alleen omdat men niet onderzocht had op welke fundamenten het systeem berust; omdat men vertrouwd had, dat de schrijver het wel weten zou, die ons deze fundamenten als de onloochenbare gegevens der ervaring wil doen voorkomen. 't Raadselvolle leven moest iedereen weldra overtuigen, dat er een krachtig geloof noodig is om den aanleg en de bestemming des menschen in een leven van zelfverloochening te zoeken, en in zonde en smart slechts onvolmaaktheden te zien. De jammerlijke ervaring schijnt zoo duidelijk tegen dergelijke beweringen te pleiten.

[p. 254]

In Mill vinden wij een der uitstekendste vertegenwoordigers van de deterministen, die niet blind zijn voor den ontzenuwenden invloed, dien de leer van de noodzakelijkheid der menschelijke handelingen hebben kan. Geen wonder, want hij doet in den regel werkelijk, wat Scholten alleen meent te doen, en bepaalt zich tot de lessen der ervaring. ‘De deterministen ondergaan werkelijk,’ zoo verzekert ons Mill, ‘in vele gevallen de deprimeerende gevolgen, die hunne bestrijders verkeerdelijk aan de leer zelve toeschrijven.’ Hij voegt er bij, dat hij daarmede zijne persoonlijke ervaring mededeelt. Nog duidelijker is de volgende plaats. ‘Omdat de leer van den vrijen wil dat gedeelte der waarheid in het oog heeft gehouden, wat door het woord “noodzakelijkheid” verborgen wordt, namelijk het vermogen van den geest om mede te werken tot de vorming van het eigen karakter, heeft zij aan hare aanhangers eene practische overtuiging (practical feeling) gegeven, die veel nader bij de waarheid komt dan de meening, die voor zoover ik zien kan gewoonlijk bij de deterministen bestaan heeft. De laatsten mogen een krachtiger bewustzijn gehad hebben van den invloed, dien menschelijke wezens op de vorming van elkanders karakter kunnen uitoefenen; maar de leer van den vrijen wil heeft volgens mijn gevoelen vooral onder hare nieuwere verdedigers een veel krachtiger streven naar eigen ontwikkeling in het leven geroepen’¹.

De deprimeerende invloed, waarvan Mill spreekt, en wier bestaan Scholten geheel schijnt te ontkennen, is niet moeilijk te ontdekken. Zij bestaat in de fatalistische levensbeschouwing, die zich nu en dan in het gevolg van het determinisme vertoont. ‘Een fatalist,’ zegt Mill, ‘gelooft, of gelooft ten halve (want niemand is een consequente fatalist), dat niet alleen alles, wat gebeuren zal, het onvermijdelijk gevolg zal zijn van de oorzaken, die het voortbrengen - wat de ware leer van het determinisme is - maar ook, dat het niets geeft er tegen te strijden; dat het gebeuren zal, hoezeer wij ook ons best doen om het te voorkomen.’ De determinist, die in onze daden de noodwendige gevolgen ziet van ons karakter en onze omstandigheden, heeft een grooter kans om tot fatalisme over te hellen dan hij zonder zijn determinisme zou gedaan hebben. Immers, hij kan zich overtuigd hebben, dat zijn karakter niet

1 Mill, A System of Logic. Sec^d. Ed. Vol. II, pag. 493.

[p. 255]

door hem zelven, maar voor hem, door anderen en door de omstandigheden gevormd is. Daaruit kan hij afleiden, dat zijn wensch, dat het anders mocht zijn, een ijdele wensch is; dat hij niet in staat is zijn karakter te veranderen. Nu zullen deze overwegingen hem wel nooit tot consequent fatalisme leiden. De consequente fatalist zou overtuigd moeten zijn, dat zijne eigene werkzaamheid niet den minsten invloed heeft op den loop der dingen; hij zou in volslagen werkeloosheid moeten afwachten, dat de zorgen des levens hem dwingen in strijd met zijne philosophische overtuiging de hand aan het werk te slaan, of dat de dood een einde maakt aan zijn treurig bestaan. Maar reeds de overhelling tot fatalisme, het denken over den determineerenden invloed, dien duizenden kleinigheden op 's menschen handelen kunnen hebben, heeft eene uiterst verderfelijke werking, die vele deterministen, even als Mill, bij ervaring zullen kennen. Wel is waar laten zij zich niet tot fatalistische berusting verleiden onder omstandigheden, waarin hunne handeling weinig moeite kost, en haar aard door de natuur der omstandigheden van zelve is aangewezen. Zij zullen op een kouden winterdag niet lijdelijk afwachten, dat de natuurlijke loop der dingen hen verwarmt, maar zij leggen een kachel aan. Zij wachten er niet op, dat de loop der omstandigheden hun de gebraden duiven in den mond voert; maar zij begeven zich naar de plaatsen, waar zij hun honger kunnen stillen. Doch wanneer de handeling, van wier plichtmatigheid of wenschelijkheid zij overtuigd zijn, een werk is van langen adem en groote moeite; wanneer het niet geheel zeker is, dat het verlangde doel die handeling onvermijdelijk vordert; wanneer dat doel zelf hun wel begeerlijk, maar toch lang niet onmisbaar voorkomt, dan kan het gebeuren, dat hunne overhelling tot het fatalisme hen een ander besluit doet nemen dan zij zouden genomen hebben, indien zij geloofd hadden aan de vrijheid van den wil. Bij de vele motieven, die hen doen aarzelen den langen en moeilijken weg in te slaan, dien plicht of welbegrepen eigenbelang hun wijzen, voegt zich dan de jammerlijke overtuiging, dat het streven des menschen een ijdel en wanhopig streven is, daar de loop van alle verschijnselen, ook der menschelijke handelingen, met volstrekte noodzakelijkheid door de voorafgaande invloeden bepaald wordt. Zoo wordt het determinisme, op zekere wijze opgevat, de aangewezen verontschuldiging voor de traagheid en levert het den

[p. 256]

bodem, waarop die treurigste der menschelijke hartstochten zich weelderig ontwikkelt.

Wie aan zulke overwegingen invloed geeft op zijne besluiten, handelt zonder twijfel zeer verkeerd en zeer onverstandig. Want, indien hij den moed en de kracht had gehad om door te denken, zou hij bemerkt hebben, dat dezelfde overweging hem in elke handeling eene dwaasheid moest doen zien. En er is volstrekt geen vrees voor, dat hij dan zijn leven naar de slotsom van zijne overdenkingen zou inrichten. De natuur is altijd sterker dan de leer. Maar het is eene geheel andere vraag of Mill's wijsbegeerte, meer bepaaldelijk zijn determinisme in verband met zijne overige denkbeelden, niet met noodzakelijkheid tot die gevolgtrekking voert. Dat het fatalisme alle handelen tot eene ongerijmdheid maakt is zeker een voldoende reden om het fatalisme te verwerpen. Maar er volgt niet uit, dat het fatalisme niet de noodzakelijke consequentie is van Mill's determinisme. Van die quaestie maakt Mill zich vrij gemakkelijk af. Hij meent den determinist, die er over twijfelt, of hij-zelf wel eenigen invloed kan hebben op den loop der dingen en bepaaldelijk op de vorming van zijn eigen karakter, een bevredigend antwoord te geven door te zeggen: ‘Wij zijn juist even goed in staat om ons eigen karakter te vormen’ (of in 't algemeen om invloed op de dingen uit te oefenen) ‘als anderen, indien wij maar willen.’ En als nu de fatalist, of halve fatalist, dien hij sprekende invoert, hierop antwoordt: ‘Zeer goed, maar die woorden indien wij maar willen maken de geheele zaak uit, daar onze wilsuiting niet door ons eigen bedrijf tot stand komt, maar door omstandigheden, die wij niet kunnen veranderen,’ dan erkent Mill de juistheid van deze opmerking, draait vervolgens een paar maal om de vraag heen en laat haar rusten. ‘Het is een heel ander ding,’ zegt hij, ‘of ik denk, dat ik buiten staat ben mijn karakter te veranderen, of dat ik denk, dat ik mijn vermogen om dat te doen niet gebruiken zal, voordat ik een motief heb om het te doen’ ... ‘Een mensch, die zijn karakter niet wenscht te veranderen, kan niet de persoon zijn, die verondersteld wordt verontrust of verlamd te zijn door de gedachte, dat hij niet in staat is dat te doen. De verlammende invloed van het fatalisme kan alleen gevoeld worden, waar de wensch bestaat om te doen, wat die leer voor eene onmogelijkheid verklaart.’ Dit is volkomen waar, maar men kan het toestemmen zonder het

[p. 257]

fatalisme te laten varen. Stellen wij ons voor, dat onze fatalist, die niet tevreden is met zijn karakter, overtuigd is, dat hij zijn karakter kan veranderen, indien hij het maar ernstig genoeg wil. Dan staat hij op hetzelfde standpunt als Mill. Heeft hij daarmede zijn fatalisme overwonnen, zooals Mill gelooft? In het minst niet. Want hij vraagt zich af: Hoe kom ik aan dat vaste voornemen ter verbetering van mij zelven, dat mij tot een ander mensch zal maken, als ik er lang genoeg bij blijf volharden? En het antwoord moet zijn: Dat vaste voornemen hebt gij te danken aan den invloed der omstandigheden op het karakter, dat gij een oogenblik te voren bezat. Personen, voor wie gij hoogachting koestert, hebben u ernstig gewaarschuwd; gij zijt bekend geworden met de levensbeschouwing en het karakter van den een of ander, die in hooge mate uwe bewondering opwekt, en uw eigen karakter was op dat oogenblik van dien aard, dat gij zeer toegankelijk waart voor die invloeden. Maar welke waren de invloeden, die in u op dien tijd dat karakter hebben doen ontstaan? De omstandigheden, werkende op het karakter, dat gij vroeger bezat. En dat vroegere karakter was weder een even noodzakelijk product van de werking der omstandigheden op uw karakter in eene nog vroegere periode. Steeds verder vragende komt hij tot de slotsom, dat zijne geheele individualiteit, zijn wensch tot verandering daaronder begrepen, het product is van den invloed, dien de levensomstandigheden achtereenvolgens hebben uitgeoefend op zijn aangeboren karakter. En dan moet eindelijk deze gedachte bij hem oprijzen: ‘Is het de moeite waard vele lusten op te offeren en vele bezwaren op zich te nemen om aan een wensch te voldoen, die in mij ontstaan is door de samenwerking van de zielshoedanigheden, die ik mede ter wereld gebracht heb en de omstandigheden, waaronder ik opgegroeid ben? Waren of mijn aangeboren karakter, dat door geheel onbekende invloeden gevormd is, of mijne levensomstandigheden anders geweest, ik zou met dezelfde energie het tegendeel gewenscht hebben van wat ik nu wensch. Door de verhindering of bevordering van eenige gebeurtenis aan mijne werkzaamheid toe te schrijven, geef ik mij zelven eene eer, die mij niet toekomt. Alleen dan zou ik aan mij zelven een invloed op de dingen mogen toeschrijven, als ik mocht aannemen, dat de kern van mijne individualiteit niet ontstaan is, maar sedert alle eeuwigheid bestaat en dus geen noodzakelijk product is van

[p. 258]

voorafgaande invloeden.’ Ontkent men echter, zooals thans bijna iedereen doet, dat de mensch reeds bestaan heeft voordat hij geboren werd, dan kan men het fatalisme alleen bestrijden, zoolang de fatalist onnadenkend genoeg is om over het hoofd te zien, dat het streven, wat hij het zijne noemt, een eindresultaat is van millioenen invloeden, die geen van allen tot zijne ikheid behooren. Ofschoon die overweging natuurlijk niet ten gevolge zal hebben, dat hij aan zijne werkzaamheid eene andere richting geeft, zoo is zij toch alleszins geschikt den ijver en de volharding te verminderen, die hij aan zijn streven wijdt.

Men versta mij wel. Ik wensch niet te betoogen, dat men aan zulke overwegingen invloed moet toekennen op zijne handelingen; ik heb integendeel reeds hierboven aangewezen, dat men daardoor een bewijs zou geven van onnadenkendheid. Het is nog altijd dezelfde redeneering, die, consequent voortgezet, den mensch tot een staat van werkeloosheid, van lethargie moet voeren, dien de natuur onmogelijk gemaakt heeft. Maar ik vraag alleen, of zeker soort van determinisme, en bepaaldelijk het determinisme van wijsgeeren zooals Mill, die niets anders willen doen, dan aanteekening houden van wat de ervaring hun mededeelt - of zulk een determinisme een deugdelijk antwoord kan geven aan iemand, die zoo redeneert, zonder hem te verwijzen naar de ongerijmdheid der consequentie's van zijne leer. Kan het dat niet, dan valt de blaam, die op den fatalist geworpen wordt, op zulk een determinisme terug. Is er in zijne redeneeringen geen fout aan te wijzen, maar moet zijne conclusie alleen verworpen worden om de ongerijmdheid en de onmogelijkheid harer toepassing op de practijk, dan is de absolute werkeloosheid de consequentie van dat determinisme, en de veelgesmade fatalist onderscheidt zich van den veelgeroemden determinist uitsluitend door de bijzonderheid, dat de eerste in het doordenken een stap verder gekomen is dan de laatste.

De hoogleeraar Scholten ziet in de beschouwing, wier noodlottigen invloed wij hierboven erkenden, een bewijs van ‘verregaande gedachteloosheid en zedelijke laagheid.’ ‘Zal hier alleen’ - zoo vraagt hij - ‘de overtuiging, dat het niet of nog niet volkomen zedelijk goed zijn, bij de uitwendige omstandigheden en inwendige toestanden, waarin wij verkeerden, iets noodzakelijks was, den mensch, met het objectief goede voor oogen, en met de bewustheid van, ofschoon zondaar, toch goed te kunnen worden, onverschillig kunnen laten omtrent

[p. 259]

het bezit van het goede’¹? De schrijver zou zich waarschijnlijk veel minder sterk hebben uitgedrukt, als hij bedacht had, dat de determinist, die niet slechts in naam, maar inderdaad, uitsluitend met de ervaring te rade gaat, noodzakelijk twijfelen moet aan de objectiviteit van wat Scholten het goede noemt. Dat iemand het objectief goede voor oogen zou hebben, is in elk geval eene vrij wonderlijke uitdrukking. De dingen en hoedanigheden, waarnaar hij streeft, of liever zou wenschen te streven, zijn voor hem de goede. Maar een ander streeft naar andere, of wenscht naar andere te streven. Zijn determinisme overtuigt hem, dat het van allerlei omstandigheden afgehangen heeft, dat hij in zijne tegenwoordige richting streeft; ware hij onder andere omstandigheden opgegroeid, hij zou geheel andere dingen en eigenschappen goed genoemd hebben. Kan men het dan wel verregaande gedachteloosheid en zedelijke laagheid noemen, als hij begint te twijfelen of er wel iets bestaat, dat objectief goed is, iets, waarnaar iedereen moet streven of althans wenschen te streven, zoodra hij het leert kennen? Want hierin zal toch wel het kenmerk liggen, waardoor het objectief goede van het subjectief goede onderscheiden wordt. Zoolang hij werkelijk op het empirisch standpunt staat, dat de hoogleeraar Scholten meent in te nemen, is die twijfel volkomen gerechtvaardigd; slechts de godsdienst of de speculatieve philosophie kunnen hem doen gelooven aan het objectief goede.

Wat nu den godsdienst aangaat, zoo beweert men, dat hij naast het determinisme eene plaats kan vinden, of zelfs dat het determinisme eerst waren godsdienst mogelijk maakt. Bij de beoordeeling van deze uitspraken, komt het geheel aan op de beteekenis, die men aan de woorden ‘godsdienst’ en ‘waren godsdienst’ verbindt. Tot op den jongsten tijd heeft de godsdienst voor de personen, in wie hij eene levende kracht was, bestaan in het geloof aan eene liefderijke, almachtige Voorzienigheid, voor wie zij onder gelukkige omstandigheden dankbaarheid konden gevoelen en tot wie zij in den nood hunne toevlucht konden nemen. Zooals ieder weet is dit niet de eenige vorm van den godsdienst, wiens openbaringen even zoo verscheiden zijn als het menschelijk leven, waarvan hij een zoo belangrijk verschijnsel uitmaakt. Maar het is de vorm, waarin

1 Scholten, t.a.p. blz. 183.

[p. 260]

hij zich in het historische Christendom vertoond heeft, en waarin ieder hem bij een zeker aantal van beminnelijke en eerbiedwaardige personen heeft leeren kennen. Logisch gerechtvaardigd en consequent is dat geloof nooit. Want de liefderijkheid wordt zonder spoor van bewijs aangenomen; elk geluk heet eene weldaad, elke tegenspoed is met de beste bedoelingen opgelegd; en men ziet over het hoofd, dat men met evenveel recht de zaak kan omkeeren en in elke ramp eene pijniging, in elken voorspoed een valstrik kan zoeken. De almacht wordt door allerlei uitzonderingen beperkt. Niemand gelooft bijv., dat God den dag van gisteren kan doen terugkomen, of maken, dat twee maal twee vijf is. Maar hoe onlogisch en inconsequent dat geloof ook zijn moge, het is eene bron van wonderlijke kracht, onvermoeide hoop en innige liefde.

Nu kan de determinist, die den godsdienst behouden wil, den naam van God niet langer geven aan zulk eene Voorzienigheid, omdat zijn verstand al te groote bezwaren tegen haar bestaan inbrengt. Hij draagt den Godsnaam over op een soort van Spinozistisch Al-leven, of op den geest, of op de persoonlijkheid, die ondersteld wordt dat Al-leven te bezielen. Hij kan, even als de oude Christenen, zonder eenig bewijs aannemen, dat die geest of die persoonlijkheid met de liefderijkste bedoelingen vervuld is. Even als de oude Christenen moet hij Gods almacht beperken, maar op eene geheel andere wijze. Zijn God is alleen almachtig, omdat hij de eene natuurkracht is, die alles volgens vaste wetten voortbrengt. Maar die God is onmachtig af te wijken van de orde der dingen, die door zijne eigene natuur is voortgebracht. Dit spreekt op deterministisch standpunt van zelf, en het tegendeel is eene ongerijmdheid.

Kan nu het geloof aan een dergelijk wezen dezelfde godsdienstige aandoeningen wekken als het geloof aan de oud-Christelijke Voorzienigheid, die handen had om te helpen, die ingrijpen kon in den natuurlijken loop der gebeurtenissen? Die Voorzienigheid noemde het oude Christendom God, en sommige deterministen noemen de kracht, de persoonlijkheid, den geest van het heelal ook God. Maar men kan toch niet meenen, dat het overnemen van dien naam met een tooverslag de oude gewaarwordingen zal opwekken, die niet de oude naam, maar de oude beteekenis van den naam in het leven riep. De ouderwetsche godsdienstige mensch heeft God lief, vertrouwt op

[p. 261]

God, bidt tot God. Kan ook de nieuwerwetsche liefde koesteren voor of vertrouwen hebben op, of bidden tot een wezen, waarvan hij niets anders weet, dan dat het zich openbaart in de noodzakelijkheid, die de stoffelijke en de geestelijke natuur beheerscht? Die noodzakelijkheid lief te hebben, op haar te vertrouwen, tot haar te bidden zou onzinnig zijn. Maar is het veel minder onzinnig zich te richten tot het volmaakt onbekende, dat zich achter die noodzakelijkheid zal verbergen?

Voor het gevoelen dat deze handelwijze niet onzinnig, maar integendeel de hoogste wijsheid, het eene noodige is, pleit maar een enkel argument, dat echter afdoende zou zijn, indien ik er de kracht aan kon toekennen, die men er gewoonlijk aan toeschrijft. Zeer vele personen, aan wier verstand wij evenmin kunnen twijfelen als aan hunne eerlijkheid, verzekeren ons, dat zij van hunne godsdienstige aandoeningen niets verloren hebben, toen zij het geloof aan de wakende, zorgende, ingrijpende Voorzienigheid hebben verwisseld met het geloof aan den onbekende van het determinisme. Wij hebben geen reden aan de juistheid van deze mededeelingen te twijfelen. Maar uit hare waarheid volgt niet, dat het geloof van den determinist in staat is die aandoeningen op te wekken. Dat zij ondervonden worden door personen, die het oud-christelijk geloof met het nieuwere hebben verwisseld, is wellicht alleen te verklaren uit de omstandigheid, dat een zoo samengestelde zielstoestand als het godsdienstig gevoel niet onmiddellijk verdwijnen kan, wanneer men den wortel heeft afgesneden, waaruit het zijn voedsel ontving. Het gevoel van dankbaarheid onder gelukkige omstandigheden, van berusting in tegenspoed, van vertrouwen en hoop bij onzekerheid, zou niet eens spoedig verloren gaan, wanneer men de levensbeschouwing, die deze gevoelens rechtvaardigde, verwisselde met eene andere, die ze tot ongerijmdheden maakt. En de godsdienstige determinist gelooft niet, dat hij zulk een ruil doet; hij is overtuigd, dat ook zijne nieuwe levensbeschouwing plaats laat voor den godsdienst, anders zou hij haar niet hebben aangenomen. Waren de godsdienstige indrukken, die hij in zijn vroeger leven ontvangen heeft, zeer krachtig, dan moeten ze ook bij zijne nieuwe wereldbeschouwing telkens ontstaan, wanneer de invloeden weder werken, die ze vroeger opwekten. Dit is een bekend gevolg van de kracht der gewoonte, die ons handelingen doet verrichten, ook als zij geheel doelloos geworden zijn, en die in ons bij zekere gele-

[p. 262]

genheden aandoeningen opwekt, alleen omdat zij vroeger bij soortgelijke gelegenheden in ons ontstaan zijn. Heeft zeker voorwerp gedurende langen tijd telkens wanneer wij het zagen het vooruitzicht op onaangename gewaarwordingen bij ons opgewekt, dan kunnen wij het ook later niet terugzien zonder nogmaals die onaangename gewaarwordingen in zwakkeren graad te gevoelen. Als wij de plaatsen weder bezoeken, waar wij vroeger zeer gelukkig geweest zijn, gevoelen wij ons weder gelukkig, schoon ons daar thans niets aangenaams te wachten staat. Zoo moeten ook personen, die in hunne jeugd godsdienstig geweest zijn, dankbaarheid blijven gevoelen bij voorspoed, berusting in tegenspoed, enz., ook wanneer bij hunne rijpere levensbeschouwing zulke aandoeningen niet voor het eerst zouden kunnen ontstaan. Daarom mag het onloochenbaar feit, dat vele aanhangers van het determinisme hunne vatbaarheid voor godsdienstige indrukken niet verloren hebben, volstrekt niet beschouwd worden als een bewijs, dat het determinisme het ontstaan van die aandoeningen niet in den weg staat. Eerst wanneer de geheele maatschappij gedurende eenige geslachten de nieuwere wereldbeschouwing had aangenomen, en het godsdienstig leven zich toch even krachtig bleef openbaren als in het oude Christendom, zou het determinisme daardoor kunnen aantoonen, dat het zeer goed vereenigbaar is met den godsdienst. Nu heeft de godsdienst in den loop zijner ontwikkeling eene zoo verwonderlijke elasticiteit bewezen, dat wij het niet onmogelijk durven verklaren, dat ook eene deterministische maatschappij godsdienstig zou kunnen zijn. Maar hare godsdienst zou in elk geval zooveel verschillen van wat men tot nog toe onder dien naam heeft begrepen, dat het slechts tot verwarring aanleiding zou kunnen geven, als men die onbekende aandoeningen uit de toekomst met denzelfden naam wilde bestempelen als den godsdienst van het verledene. Hechten wij dus aan het woord de beteekenis, die het in de laatste eeuwen heeft verkregen, dan moeten wij zeggen, dat de godsdienst onvereenigbaar is met het determinisme. Slechts wanneer wij den godsdienst opvatten in den zeer algemeenen zin van aandoeningen, in den mensch opgewekt door het bewustzijn van onbekende machten, kunnen wij volhouden, dat de godsdienst waarschijnlijk ook met het determinisme vereenigbaar is.

Wie nu voor zich zelven in zulk een godsdienst geen middel ziet om de lethargie te bezweren, die het determinisme over zijne

[p. 263]

zedelijke energie dreigt te brengen, kan alleen bij de wijsbegeerte naar eene meer bevredigende levensbeschouwing zoeken, dan de ervaring hem geven kon. Men vat hare taak te eenzijdig op, wanneer men die alleen bepaalt tot het onderzoek naar den aard en de beteekenis van de grondbeginselen van het menschelijk denken en van de menschelijke ervaring. Zooals haar naam aanduidt, heeft zij haar ontstaan te danken aan de begeerte naar wijsheid, die iets geheel anders is dan wetenschap. Wijs is de mensch, die zijne daden regelt naar vaste beginselen, die hij na ernstig onderzoek voor goed bepaald heeft, en waarvan geen voorbijgaand genot of voordeel hem kan doen afwijken, maar alleen een besluit, dat op even rijp beraad berust. Zulke vaste beginselen kunnen den mensch alleen gegeven worden of door den godsdienst of door de speculatieve philosophie. Zij spreken een oordeel uit over de waarde der doeleinden, waarnaar de mensch kan streven; zij verkondigen hun gevoelen over de beteekenis, die het individu in de wereld heeft. Wie op deze vragen een bevredigend antwoord heeft verkregen, behoeft den verlammenden invloed van het fatalisme niet te vreezen. Zijn levensdoel is voor goed gekozen, en hij gelooft dat zijne individualiteit niet maar een collectieve naam is, dien men gemakshalve aan een systeem van samenwerkende krachten geeft, maar een werkelijk wezen, dat invloed uitoefent op den loop der dingen. Maar tot welke wijsgeerige school moet hij zich dan met die vragen wenden? Zoo zal menigeen denken, die wel wijsgeerige stelsels ziet, maar niet de eene wijsbegeerte waarbij ieder zich kan neerleggen. Hij kan evengoed tot de eene gaan als tot de andere. Mits hij maar eene levensbeschouwing machtig wordt, die zijn streven naar wetenschap niet belemmert en zijn verlangen naar wijsheid bevredigt, is het eene zaak van ondergeschikt belang of hij die levensbeschouwing heeft leeren kennen in de school van Aristoteles of van Plato, bij Leibnitz of bij Spinoza.

Het is er echter ver vandaan, dat de philosophie, die wij bij de meeste deterministen vinden, zulk eene harmonische en bevredigende levensbeschouwing zou geven. Bij allen, voor wie de philosophie evenzeer eene ervaringswetenschap is, als bijv. de scheikunde, kan een kritisch onderzoek naar de waarde der verschillende doeleinden, die men in het leven kan najagen, slechts door eene gelukkige inconsequentie mogelijk zijn. Is ook de leer van het zedelijk leven uitsluitend ervaringswetenschap, dan moet zij zich even als de andere ervaringsweten-

[p. 264]

schappen, tevreden stellen met te constateeren wat de natuur ons toont, en kan zij niet vragen, naar wat behoorde te zijn. Zij kan ons dan mededeelen, dat de eene mensch naar rijkdom, de ander naar eer, een derde naar eigen ontwikkeling streeft, terwijl een vierde alleen leeft om anderen gelukkig te maken. Maar van waar ontleent zij het recht om te beweren, dat de derde of de vierde handelt, zooals hij behoort te handelen, en de twee eerste niet? Men zou het in den natuurkundige belachelijk vinden, als hij, na bewezen te hebben, dat een voortgeworpen kogel een parabool beschrijven moet, zich verontwaardigd toonde, omdat die baan een parabool is en geen cirkel. Maar de empirische wijsgeeren vinden er niets belachelijks in te verklaren, dat vele menschen niet leven zooals zij behooren te leven. Van waar ontleenen zij den maatstaf, waarnaar zij den mensch beoordeelen? De wetenschap kan hun dien maatstaf niet geven, want zij bemoeit zich alleen met datgene, wat is, en vraagt niet naar wat zou behooren te zijn. Het is alleen de nawerking van den godsdienst of van de speculatieve philosophie, die den empirist tot zulke beweringen drijft.

Ook in het ontkennen van de werkelijkheid van het individu zijn vele deterministen zoover gegaan als men met mogelijkheid gaan kan. Zoo vindt men bij Herbert Spencer de volgende merkwaardige beschouwing: ‘De illusie’ (van de indeterministen) schijnt hoofdzakelijk daarin te bestaan, dat zij onderstellen, dat het ik op ieder oogenblik nog iets meer is dan de samengestelde bewustzijnstoestand, die dan bestaat. Een persoon, die na den aandrang ondervonden te hebben, uitgeoefend door verschillende bestaande en ‘wordende’ (nascent) psychische toestanden, eene zekere daad verricht, beweert gewoonlijk, dat hij besloot die daad te doen en haar deed onder den invloed van dien drang. Door van zich zelf te spreken alsof hij iets anders was dan de groep van psychische toestanden, die den aandrang uitmaken, vervalt hij in de dwaling van te onderstellen, dat het niet de aandrang alleen was die de handeling determineerde. Maar de geheele groep van psychische toestanden, die het antecedent van de handeling uitmaakte stelde ook hem-zelven op dat oogenblik te zamen - vormde zijn psychisch ik’¹. Hier wordt dus het individu tot een samenstel van verschillende psychische toestanden verklaard: d.w.z. houdt op individu te zijn. Spencer heeft zich, voor

1 Herbert Spencer, Psychology, 1855, blz. 617, 618.

[p. 265]

zoo ver mij bekend is, nergens uitgelaten over de vraag, of onze meening, dat wij nog steeds dezelfde personen zijn, die wij voor een uur waren, ook eene illusie is. Uit deze plaats volgt echter met zekerheid, dat hij die meening voor eene illusie moet houden, want wij ondervonden toen (of waren) een geheel ander samenstel van wordende psychische toestanden dan wij thans doen (of zijn). De wonderlijke gevolgtrekkingen, die onmiddellijk uit deze ontkenning der persoonlijke identiteit voortvloeien liggen voor de hand. Zoo mag ik met evenveel recht zeggen, dat Pius IX voor een uur mijne lamp heeft aangestoken, als dat ik het gedaan heb, schoon ik Pius IX nooit heb gezien en het mij duidelijk voor den geest staat, dat ik zelf mijne lamp heb aangestoken. Want ‘ik’ ben de wordende psychische toestanden, die op 't oogenblik.... ik mag niet zeggen door ‘mij’ gevoeld worden, want daarin zou de meening liggen opgesloten, dat ‘ik’ nog iets anders ben dan die toestanden.... maar die ergens samenwerken om eene zekere daad te veroorzaken. Geheel andere psychische toestanden veroorzaakten voor een uur het aansteken van mijn lamp. Waaruit blijkt, dat die eerste psychische toestanden en de latere toestanden zijn van eenzelfde wezen? Daarvoor is werkelijk geen bewijs te vinden en daarom noemt Spencer de meening, dat het toch zoo is, eene illusie. Ieder bemerkt echter, dat die illusie eene zoodanige is, aan wier waarheid niemand kan twijfelen, en die juist daarom volgens het eerste beginsel van Spencer's eigen philosophie de hoogste zekerheid heeft. Ontkent men dat het individu eene eenheid is, die zich achtereenvolgens in verschillende toestanden vertoont, dan worden herinnering en redeneering tot onverklaarbare dingen. Want beide onderstellen, dat het subject, dat thans zekeren toestand vertoont, hetzelfde subject is, dat vroeger in andere toestanden verkeerd heeft.

Mill gaat niet zoo ver als Spencer, maar heeft er een duidelijk bewustzijn van, dat bij de vraag der individualiteit zijne philosophie voor een afgrond staat, dien zij niet kan overbruggen. Als hij in zijn boek over Hamilton tot de slotsom komt, dat de geest niets anders is dan eene reeks achtereenvolgende psychische toestanden (feelings), dan voegt hij er bij, ‘maar eene reeks, die van zich zelf bewust is.’ En hij laat er op volgen, dat eene reeks, die niets anders is dan eene reeks, moeielijk van zich zelf bewust kan zijn.

Zoo vinden wij, dat bij vele deterministen eene philosophie

[p. 266]

ontbreekt, die het determinisme opneemt in eene wereldbeschouwing, waarbij de mensch kan leven, werken en zich verheugen. Daarom blijft de quaestie der vrijheid of noodzakelijkheid van den wil nog altijd een der vragen, die belangstelling kunnen wekken, en wier oplossing waarschijnlijk nooit op zoodanige wijze kan gegeven worden, dat zij iedereen ten volle bevredigt. Steeds meer tot de ware oplossing te naderen, hoe langer hoe meer de verschillende fouten te vermijden, die vroegere onderzoekers begaan hebben, dat is alles wat er voor ons mogelijk is, en wat wij van den schrijver over zulke onderwerpen kunnen eischen.

III.

Heeft de heer Thoden van Velzen aan die voorwaarden voldaan, toen hij zijn lijvig boekdeel over de vrijheid van den mensch in de wereld zond? Vinden wij daarin nieuwe gezichtspunten op het oude vraagstuk geopend? De schrijver schijnt het te meenen. Reeds dadelijk merkt hij op, dat men vroeger verkeerdelijk onderzoek gedaan heeft naar de vrijheid van een wil, ‘die als zoodanig op zich zelf niet bestaat,’ terwijl men verzuimd heeft te onderzoeken of de mensch vrij is. Men heeft geen recht den mensch te verdeelen in iets, dat wil, iets, dat gevoelt, iets, dat denkt, enz. Want de mensch is een ondeelbaar geheel. En de vraag, die beantwoord moet worden, is deze: ‘Kan de geheele geestelijke mensch willen en handelen, zonder door omstandigheden gedetermineerd te worden, of wordt hij door de buitenwereld rondom hem gedetermineerd?’¹.

De mensch is vrij, antwoordt de schrijver op deze vraag. En wat verstaat hij door vrijheid? ‘Het begrip vrijheid is deels positief, deels negatief. Positief is zij een vermogen of phase van den mensch, om te willen en te handelen, en negatief zonder door banden van buiten belemmerd te worden’². Zulk eene vrijheid is volgens den schrijver eene onloochenbare eigenschap van den menschelijken geest. Zijn boek bevat een kort betoog van de stelling, dat die vrijheid bestaat, en

1 H. Thoden van Velzen, Proeve van onderzoek naar de vrijheid van den mensch, blz. 21.

2 H. Thoden van Velzen, t.a.p., blz. 22.

[p. 267]

eene uitvoerige beschouwing van het verband tusschen die vrijheid, zedelijkheid en godsdienst.

Wie de voorafgaande bladzijden gelezen heeft, zal inzien, dat de schrijver in zijne definitie van vrijheid twee zeer verschillende dingen opneemt. Vrijheid is volgens hem het vermogen of de phase (een zonderling woord) van te willen of te handelen, zonder door banden van buiten belemmerd te worden. Dat de mensch gewoonlijk het vermogen heeft om te handelen zooals hij wil, zonder dat de uitwendige omstandigheden hem dat beletten, wordt door iedereen toegestemd. Hij heeft dat vermogen (of verkeert in die phase) zoo dikwijls hij niet gebonden, niet gevangen, in één woord, niet physisch belemmerd is in zijne lichaamsbewegingen. Maar wat hebben de ‘banden van buiten’ met zijn willen te maken? In den letterlijken zin genomen, kunnen ‘banden van buiten’ alleen lichaamsbewegingen, d.w.z. handelingen, belemmeren. Wat de banden van buiten in figuurlijken zin kunnen beteekenen, zullen wij straks nagaan.

De voorbeelden, waardoor de schrijver ons wil aantoonen, dat de menschelijke vrijheid, volgens zijne opvatting van het woord, bestaat, bewijzen alleen de vrijheid om te handelen, zooals men verkiest.

‘De wet beveelt den mensch niet te dooden. De mensch overtreedt de wet en wordt dus niet door de wet genoodzaakt, maar handelt tegen deze in’¹.

Dat wil zeggen, hij kan doen wat hij wil. Maar is zijne wilsuiting ongedetermineerd?

De schrijver bemerkt zelf, dat zijne voorbeelden niet genoeg bewijzen. Daarom gaat hij voort:

‘Zoo was er dus geen dwang van buiten. Dwang van binnen bestond ook niet. De geest immers is op ieder oogenblik des levens een ondeelbaar geheel, een ik. Hij is vrij. De willende, gevoelende, denkende, de geheele mensch heeft gekozen, of ook de keuze met de daad achtervolgd, en was dus vrij, ongebonden in eigenlijken zin’².

Die laatste redeneering komt bij den schrijver altijd weder terug. De mensch is eene eenheid, dus bestaat er geen ‘dwang van binnen’. Voordat wij de waarde van dit argument beoordeelen, moeten wij onze aandacht wijden aan den ‘dwang van buiten’,

1 t.a.p., blz. 24.

2 t.a.p., blz. 24.

[p. 268]

in den overdrachtelijken zin, dien de schrijver aan deze uitdrukking geeft. Uit zijn voorbeeld blijkt duidelijk dat de schrijver in ‘de wet’ een dwang van buiten ziet, en dat wij dus bij zulk een dwang niet uitsluitend of voornamelijk aan physischen dwang, aan den weerstand van touwen of kettingen hebben te denken. Indien wij daaraan het eerst dachten, dan was het omdat alleen die stoffelijke dwang te recht tegenover den innerlijken dwang gesteld kan worden. Een touw, een keten, een ding dat stoffelijk dwingt, is een dwang van buiten, die handelingen belemmeren kan, ook zonder dat de mensch het waargenomen heeft, reeds voordat hij bemerkt heeft dat het bestaat. Het belemmert zijne spiersamentrekkingen. Maar de wet, die buiten den mensch is, kan niet op deze wijze den mensch in zijne handelingen belemmeren. Zal zij invloed uitoefenen op zijne daden, dan is het noodig dat hij haar kent. Het is alleen zijne kennis van de wet, de voorstelling, die hij van haren inhoud heeft, die volgens de deterministen invloed kan hebben op zijne handelingen. Die invloed zou volgens de spreekwijze van den heer Thoden van Velzen, ‘dwang van binnen’ zijn. Evenzoo is het met alle zoogenaamd uitwendige invloeden, die niet rechtstreeks op spiersamentrekkingen werken, maar die, volgens de opvatting der deterministen, eerst eene voorstelling wekken, die den wil bepaalt. De voorwerpen der buitenwereld worden nooit als zoodanig motieven voor den geest, want zij werken niet op ons, zij wekken evenmin onze begeerte als onzen afschuw, zoolang wij ze niet kennen. Niet de dingen buiten ons, maar onze voorstellingen van de dingen buiten ons zijn het, die volgens de deterministen invloed kunnen hebben op onzen wil en onze daden. Op den wil kan alleen ‘dwang van binnen’ werken, en als die dwang onmogelijk is, zooals de heer Thoden van Velzen ons herhaaldelijk verzekert, dan is de menschelijke wilsuiting in geen enkel opzicht gedetermineerd, dan is zij ‘ongebonden in den eigenlijken zin’.

Maar waarom is eigenlijk die ‘dwang van binnen’ eene onmogelijkheid? Omdat de geest een ondeelbaar geheel is, zegt de schrijver. Het komt mij voor, dat die ondeelbaarheid van den geest bij nader beschouwing blijkt niets te maken te hebben met den inwendigen dwang. De geest is een ondeelbaar geheel, maar dat ieder oogenblik van toestand verandert. Op dit oogenblik ontvang ik een brief, ik breek hem open, lees

[p. 269]

hem en spring dadelijk op, want er blijkt mij, dat mijne tegenwoordigheid op eene andere plaats dringend noodig is. Mijn een en ondeelbare geest heeft achtereenvolgens de voorstelling gehad: daar komt een brief, daarna gedacht en gevoeld op verschillende wijze. Of wil de heer Thoden van Velzen zeer streng vasthouden aan de ondeelbaarheid van den geest, dan mag ik niet zeggen, dat mijn geest die voorstelling gehad heeft. Want daarin schijnt de onderstelling te liggen, dat mijn geest nog iets anders is dan mijne voorstelling. Ik moet zeggen, dat mijn geest eerst niets anders was dan de voorstelling: Daar komt een brief; daarna was mijn geest niets anders dan de psychische handeling, die het openbreken van den brief begeleidt, enz. Wij vervallen op die wijze tot dezelfde ongerijmdheden, die wij hierboven in Spencer's denkbeelden vonden. De twee tegengestelde eenzijdigheden, waarvan de schrijver en Spencer uitgaan, leiden ons tot dezelfde onmogelijkheden.

Wij kunnen niet beslissen, hoe de heer Thoden van Velzen de ondeelbaarheid van den geest heeft opgevat. Of hij heeft gemeend, dat de geest eene ondeelbare eenheid is, die achtereenvolgens verschillende toestanden kan vertoonen; maar dan moet men toch noodzakelijk een onderscheid maken tusschen datgene, wat de eenheid van den geest uitmaakt en zijne achtereenvolgende toestanden. Of hij heeft gemeend, dat de een en ondeelbare geest niets anders is dan de reeks der achtereenvolgende zielstoestanden, wat zeker eenigszins zonderling zou zijn. Wij kiezen in de volgende redeneering de spreekwijze, die aan de eerste opvatting beantwoordt, welke ons de meest rationeele toeschijnt, maar merken op, dat de kracht van die redeneering niet van de gebruikte spreekwijze afhangt. Mocht de heer Thoden van Velzen, om de eenheid van den geest volkomen te doen zijn, de tegenstelling opheffen tusschen den ondeelbaren geest en zijne toestanden, en den geest alleen zien in zijne achtereenvolgende toestanden, m.a.w. de eenheid van den geest volkomen prijs geven, dan blijft de volgende beschouwing hare waarde ook op dat standpunt geheel behouden, als men slechts aan enkele uitdrukkingen eene kleine wijziging doet ondergaan.

Wij vragen dan, met het oog op het gekozen voorbeeld: Waarom kan de aankomst van den brief, of juister gezegd, mijn bewustzijn dat er een brief komt, niet de dwang geweest zijn, die mij tot het openbreken determineerde? Is de ondeel-

[p. 270]

baarheid van den geest een grond om te ontkennen, dat een eerste toestand, waarin de geest verkeert, met noodwendigheid een tweeden na zich sleept? De heer Thoden van Velzen schijnt reden te hebben om het te meenen; want telkens als de vrije wil bedreigd wordt, komt de ondeelbaarheid van den geest als een Deus ex machina, om ons te overtuigen, dat ‘dwang van binnen’ onmogelijk is. De stellingen ‘de geest is ondeelbaar’ en ‘inwendige dwang op den geest is onmogelijk’ zijn toch niet identisch, zoodat de tweede bewezen is, als men de eerste uitspreekt. Daar de schrijver ons den gedachtengang niet mededeelt, die hem van de eerste stelling naar de tweede geleid heeft, kan ik alleen gissen wat die gedachtengang geweest is. Waarschijnlijk was het de volgende valsche redeneering:

Om dwang mogelijk te maken, moeten er twee dingen zijn, een dat dwingt, en een dat gedwongen wordt. Nu is de geest echter geen tweeheid, maar eene ondeelbare eenheid; ergo bestaat er in den geest geen dwang.

Dat die redeneering valsch is, blijkt reeds hieruit, dat zij ons even gewillig dient om het tegendeel te bewijzen. Immers, om vrije keuze mogelijk te maken, moeten er minstens drie dingen zijn, een die kiest, en minstens twee, waaruit gekozen wordt. De dingen, die buiten den geest zijn, kunnen niet direct op den geest werken, daar zij allen invloed missen, wanneer zij den geest onbekend zijn. Het zijn de voorstellingen van de dingen, die de geest bij vrije keuze met elkander zou moeten vergelijken en waaruit hij zou moeten kiezen. Nu kunnen er echter in den geest geen drie dingen zijn; hij is eene eenheid. Twee verschillende voorstellingen en een derde ding, dat tusschen beide kiest, kunnen niet in den geest bestaan; dus kiest de geest niet met vrijheid.

De fout van de redeneering is hierin gelegen, dat er ondersteld wordt, dat het dwingende en het gedwongene gelijktijdig aanwezig moeten zijn, wat in den geest, wiens toestanden alleen op elkaar volgen, niet kan voorkomen. De redeneering laat de mogelijkheid open, dat de voorafgaande toestand den volgenden determineert. En hierin is juist de ‘dwang van binnen’ gelegen, dien de heer Thoden van Velzen zoo luchtig wegphilosopheert. Eerst voel ik de warmte van het vuur en dan trek ik mijne hand weg. Dit is ‘dwang van binnen’, want niet het vuur, maar de pijn, die ik voel, determineert mij. Maar een dwang van binnen, die volstrekt niet strijdt met de eenheid

[p. 271]

en ondeelbaarheid van mijn geest. Want mijne ondeelbare geest heeft eerst een gevoel van pijn gehad en een oogenblik later de psychische handeling verricht, waarmede het wegtrekken van mijne hand samengaat.

Voor zoo ver mij bekend is, moet het bewijs voor de vrijheid van den mensch uit de eenheid en ondeelbaarheid van zijn geest als iets nieuws beschouwd worden. Maar ik kan er alleen eene nieuwe dwaling in ontdekken. De schrijver heeft blijkbaar in dat denkbeeld een middel gezien, waardoor hij aan de quaestie van het determinisme een geheel ander aanzien kon geven. Overtuigd, dat zijn stokpaardje bij elke gelegenheid bruikbaar is, en dat de geheele vraag eigenlijk op eene halve bladzijde beslist kan worden, bestijgt hij weldra den rechterstoel om het vonnis uit te spreken over eenige ongelukkigen, die gezondigd hebben tegen de eenheid en ondeelbaarheid van den geest. Kant en Schopenhauer zijn de meest bekende van de schuldigen, aan wie de heer Thoden van Velzen hunne welverdiende straf toedeelt. Om te laten uitkomen, hoe grondig hij hunne dwalingen onderzocht heeft, en hoeveel schranderheid hij bij zijn oordeel gebruikt, moge een enkel voorbeeld dienen. De schrijver geeft eene kritiek van de wijze, waarop Kant en Schopenhauer beproefd hebben de vrijheid te redden. De menschelijke handelingen zeiden deze wijsgeeren, zijn gedetermineerd; bij het handelen, het operari, kan van vrijheid geen sprake zijn. Wij kennen echter den mensch en de wereld niet, zooals zij werkelijk zijn, maar alleen zooals zij ons door de inrichting van ons kenvermogen met noodwendigheid moeten toeschijnen. De wetenschap vordert alleen, dat wij overtuigd zijn van de noodzakelijkheid der menschelijke handelingen, voor zoo ver zij een bestanddeel uitmaken van de wereld, die wij door ervaring kennen, de wereld der phaenomena. Daar achter moet zich eene wereld verbergen van dingen, die niet verschijnen, en die wij dus niet kennen, van dingen, die alleen zijn, maar niet waargenomen worden, in één woord, eene wereld der noumena. Indien wij nu gelooven dat het determinisme, op zich zelf beschouwd, onbestaanbaar is met eene krachtige zedelijkheid - zooals Kant en Schopenhauer meenden - dan belet ons niets te onderstellen, dat de mensch als noumenon een vrij handelend wezen is, schoon al de handelingen, die wij waarnemen, gedetermineerd zijn. De vrijheid ligt dan in het esse, in het zijn, maar niet in het operari, in het handelen.

[p. 272]

Daar de kritiek, die de schrijver van deze geheele leer geeft, te lang is om haar hier te citeeren (zij loopt van blz. 119 tot blz. 126) bepalen wij liever de aandacht bij zijne beoordeeling van de uitbreiding, die Schopenhauer aan Kant's leer gegeven heeft door zijne bewering, dat het esse, het intelligibel karakter van den mensch, onveranderlijk zijn moet.

‘Tot zulke onzinnige voorstellingen komen de wijsgeeren, wanneer zij de werkelijke vrijheid ontkennen.’

Vóór de motieven geeft de schrijver ons zijn verpletterend vonnis. Zijne bedoeling bij deze ongewone handelwijze was waarschijnlijk den lezer te stemmen tot eene onpartijdige beoordeeling der gronden, waarop het vonnis berust.

‘Was 't waarheid, wat Schopenhauer meent, dan moest het pasgeboren kind evenzeer als de volwassen mensch zich in dezelfde omstandigheden op dezelfde wijze openbaren. Immers tot het esse, het karakter van den mensch wordt niets toegedaan, en daarvan wordt niets afgetrokken. Dan zou de moordenaar in beginsel reeds in den moederschoot verborgen zijn. Dit druischt echter in tegen alle ervaring’.

Hoe onpartijdig en welwillend de lezer ook gestemd moge zijn, na deze dingen gehoord te hebben moet hij toch uitroepen, dat de onnoozelheid van dien Schopenhauer alle perken te buiten gaat. De man moet blijkbaar in den waan verkeeren, dat pasgeborenen zich bedrinken, overspel bedrijven, in een woord, dezelfde dingen doen als volwassen menschen. Maar wat nog sterker voor zijn onverstand pleit, is zijne naieve meening, dat moederschooten ‘moordenaars in beginsel’ kunnen bevatten. Hoe kan hij over 't hoofd zien, dat de ervaring ons leert, dat de moordenaars nooit uit moederschooten voortkomen? De heer Thoden van Velzen had hiermede zijne redeneering moeten besluiten; de stumper dien hij onder handen heeft, ligt reeds te zieltogen. Doch hij gaat voort:

‘Bovendien zou men het esse nooit kunnen leeren kennen dan uit het operari; en indien het esse niet gelijken tred hield met het operari, zou er geene kennis van het esse mogelijk zijn.’

Inderdaad meenden de twee schuldigen, dat er ook geen kennis van het esse mogelijk is. Zoo ziet men dat ook de billijkste rechter zich vergissen kan.

‘Neen, dan liever het woord van den diepsten menschenkenner tot het onze gemaakt: aan de vruchten kent men den boom, dat is: aan alle vruchten, niet alleen de uitwendig open-

[p. 273]

bare, maar ook de inwendig openbare; en dan liever boven het hoofd der kinderen geschreven: ‘derzulken is het koningrijk der hemelen’¹.

Indien ik niet vreesde met Kant en Schopenhauer te worden gerangschikt onder de bokken, die zich vergrepen hebben tegen de eenheid en ondeelbaarheid van den geest, zou ik zeggen, dat de schrijver in de laatste zinsnede te veel invloed heeft toegekend aan zijne persoonlijke sympathie, waar alleen het verstand moet beslissen. Maar ik bedenk nog ter rechter uur, dat ik door te spreken van sympathie en van verstand, mij wagen zou aan die ontleedkunde des geestes, waarvan de schrijver de verschrikkelijke gevolgen zoo zonneklaar aantoont.

Vestigen wij het oog op een paar andere bewijzen van den ernstigen arbeid, dien de schrijver aan zijne vraagstukken wijdt. Er is sprake van zekere theorie, die de schrijver ‘phrenologie’ noemt, en ‘volgens welke het geestelijk leven eene functie der hersenen is.’ Die ‘phrenologie’ wordt door den schrijver kort en bondig wederlegd op de volgende wijze.

‘Hier in de hersenen werd een zetel opgericht voor het gevoel, ginds voor den wil. Zeker knobbeltje scheen de vaardigheid voor rekenen te bewijzen; maar behalve dat de ervaring haar (de phrenologie) geloochenstraft heeft, is zij van den troon der wetenschap vervallen verklaard (Jhr. B.H.C.K. van der Wijck, Zielkunde)’².

Zeer wijselijk stapt de schrijver hiermede van de ‘phrenologie’ af. De ongelukkige is natuurlijk verslagen. Wie kan het overleven vervallen verklaard te worden van den troon der wetenschap?

Een ander voorbeeld. De schrijver zal ons uiteenzetten waarom het geloof aan eene zorgende Voorzienigheid, die op den natuurlijken loop der dingen ‘inwerkt’, onmogelijk eene ‘algemeene dwaling’ kan zijn, zoo als sommigen beweren.

‘Eene tweede tegenwerping is deze, dat gelijk voorheen algemeen geloofd werd, dat de zon op en onderging, ook het geloof in de Voorzienigheid eene algemeene dwaling zou zijn. Maar

1 t.a.p., blz. 51, 52. Wat zijn Hollandsch aangaat, is de heer Thoden van Velzen een der neefjes van Multatuli, ‘die spelfouten maken.’ Hij schrijft gewoonlijk voor het woord 't woord, voor het zijn 't zijn, enz. Daar mij die letterbesparing even onnoodig als leelijk voorkomt, heb ik mij de vrijheid veroorloofd vele van zijne 't 's door het 's te vervangen.

2 t.a.p., blz. 16, 17. De cursiveering is van mij.

[p. 274]

die eerste dwaling sproot voort uit een optisch zinsbedrog; uit een optisch zinsbedrog is het geloof in de Voorzienigheid niet te verklaren. Bovendien heeft Copernicus de meerderheid der ontwikkelden van het tegendeel overtuigd, de loochenaars van het wonder als inwerkende daad van hoogerhand hebben daarentegen slechts weinigen kunnen overtuigen’¹.

Hiermede eindigt het antwoord van den schrijver op de ‘tweede tegenwerping’, en gaat hij over tot de behandeling van nog eenige andere, die natuurlijk het ongelukkig lot van de tweede en van de phrenologie deelen. Tegen zulk eene ongekunstelde logica is niets bestand. Zoo ziet men hoe nadeelig dat deerniswaardige ongeloof op de verstandelijke vermogens der loochenaars van de Voorzienigheid werkt. Die ongelukkige lieden hebben niet eens bedacht, dat zij noodzakelijk ongelijk moeten hebben, vooreerst, omdat dwalingen nooit anders dan uit een optisch zinsbedrog kunnen ontstaan en de Voorzienigheid niet aanschouwd wordt met de oogen des lichaams; ten tweede, omdat zij weinigen hebben kunnen overtuigen. Het moet voor den heer Thoden van Velzen eene verdrietige taak geweest zijn menschen te bestrijden, die blind genoeg zijn de kracht van zulke argumenten niet zonder zijne hulp te kunnen vatten. Bewonderen wij de soberheid, waarmede hij er zich toe bepaalt zijne klemmende redeneering neer te schrijven, zonder lucht te geven aan de verbazing en het medelijden, die de dwaasheid zijner tegenstanders natuurlijk bij hem moest opwekken.

Het boek van den heer Thoden van Velzen is evenmin misdeeld van belangwekkende nieuwigheden, als van aandoenlijke verhalen. Twee en twintig bladzijden worden bestemd om te bewijzen dat de Grieken, de Romeinen en andere volken aan Goden geloofd hebben; zes en twintig bladzijden aan wonderverhalen uit den ouderen en nieuweren tijd. Sommige van die geschiedenissen zijn zoo treffend, dat het mij eenige moeite kost ze aan de lezers van de Gids te onthouden. Doch ik bedwing mij. Wie die geschiedenissen lezen wil, moet het boek van den heer Thoden van Velzen koopen. En als hij na het belangwekkende verhaal uit Elberfeld (blz. 218 en 219) gelezen te hebben, nog langer betwijfelt, dat de Voorzienigheid nu en dan hare bijzondere gunstelingen bij de hand neemt en hen redt

1 t.a.p., blz. 193, 194.

[p. 275]

uit bangen nood, dan moet hij een hardnekkig ongeloovige zijn. Maar is die geschiedenis wel authentiek? Ongelukkige twijfelaar, verneem dan, dat de predikant Krummacher haar heeft bijgewoond en de predikant Seelbach haar verhaalt!

Welke nieuwe zaken echter het boek van den schrijver brengen moge, iets bruikbaars over ‘den wil’ brengt het niet. Daarom moet ons de bekentenis van het hart, dat het boek, hoe dik het ook zijn moge, en hoeveel arbeid de schrijver er blijkbaar aan besteed heeft, een zeer onbevredigend boek is. De treffende geschiedenissen die er in voorkomen, zonden ‘tusschen peer en kaas’ met genoegen worden aangehoord. De gemoedelijke ontboezemingen, waarvan het wemelt, zullen door velen met stichting kunnen gelezen worden. Maar in een wijsgeerig onderzoek passen noch de geschiedenissen, noch de ontboezemingen. Zij kunnen het boek niet redden.

Moet de omstandigheid, dat dit werk als een academisch proefschrift de wereld wordt ingezonden, voor de critiek geen reden zijn om het zoo nauw niet te nemen? Ik erken gaarne de aanspraken op toegefelijkheid, die zulke academische voortbrengselen kunnen doen gelden. Maar zij verliezen die aanspraken, zoodra men ze in den handel brengt. Dan onderwerpt men ze niet alleen aan het oordeel van de academische rechters, wier gestrengheid in den regel niet ondraaglijk is, maar men geeft te kennen, dat men iets te zeggen heeft, dat belangrijk is voor ieder, die over het onderwerp heeft nagedacht. Is dat onderwerp de vrijheid van den mensch, dan verlangt men daardoor stilzwijgend de strengste kritiek. De diepzinnigste denkers van ons geslacht hebben hunne krachten aan die vraag beproefd; zij is zoo oud en zoo veelbesproken, dat men bijna zou moeten gelooven, dat zij nu eindelijk van alle zijden bezien is. De man, die thans een boek over den vrijen wil durft te schrijven, geeft daarmede te kennen, dat hij van dat onderwerp meer meent te weten dan de schrijvers die hem zijn voorafgegaan. Is zijn werk zwak en onvoldoende, dan is het hoogst noodzakelijk, dat zijne dwalingen worden aangewezen, en zijne overschatting van eigen krachten veroordeeld. Wie die onaangename taak op zich neemt, gebruikt het eenige middel, waardoor men voorkomen kan dat de slechte boeken den goeden nog meer in het licht staan dan zij reeds van nature doen.

B.