Logo DBNL
De Gids. Jaargang 37 (1873)

De Gids. Jaargang 37

(1873)– [tijdschrift] Gids, De–rechtenstatus Auteursrechtvrij

Vorige Volgende

Friedrich Heinrich Jacobi.

(Vervolg en Slot1)

Die meisten Leser der jacobischen Schriften werden wohl das Gefühl mit mir theilen, sich im Studium derselben mit einem liebevollen und edlen Geiste unterhalten zu haben, und vielfältig, tief, lehr- und sinnreich angeregt worden zu sein.
Hegel.

V.

Wanneer men Jacobi prijst wegens de geestkracht die hem, in weerwil van de worsteling zijn binnenste vaak ten prooi was, en in dien tijd, verhinderd heeft zich het katholicisme in de armen te werpen, mag tevens niet onopgemerkt blijven, waarin die geestkracht een steun vond. Jacobi schijnt namelijk geene sterke behoefte gevoeld te hebben aan bepaalde dogmatische overtuigingen. Hij heeft zijn leen lang, met vermoeiende eentonigheid2, gestreden voor het behoud van de denkbeelden Geloof en Openbaring. Maar wat men nu eigenlijk te gelooven had, en wat die Openbaring nu eigenlijk openbaarde, Jacobi heeft het nooit in bijzonderheden ontwikkeeld Geloofde men aan het bestaan eener bovenzinnelijke wereld en dat die wereld op de eene of andere wijze tot Openbaring gekomen was, dan scheen alles gevonden, dan scheen de demon van de ongeloovige wijsbegeerte voor goed uitgedreven. Jacobi zelf brengt ons althans geene schrede verder, en hij heeft zijn geheele leven gewijd aan de wetenschappelijke handhaving van

het goed recht der bewondering en der aanbidding, zonder haar voorwerp aan te geven.

Ik ken geen schrijver van naam, die in zijne werken zulk eene armoede van denkbeelden verraadt. Hij heeft er hoogstens drie of vier die in allerlei vormen wederkeeren, en niet zelden in denzelfden vorm. Wanneer Jacobi u gezegd heeft, dat de mensch slechts door geloof wetenschap kan hebben van de werkelijkheid, en dat de mensch, weigerende met dit geloof aan te vangen, allerlei edele en aangename gewaarwordingen op moet geven; wanneer hij u heeft uitgelegd, dat het betoogend verstand onfeilbaar komen moet tot pantheïsme, dat dit pantheisme noodwendig Spinozisme zijn moet, en Spinozisme in dan grond atheïsme is, dan heeft hij geheel uitgesproken. Ware Jacobi dertig jaren vroeger gestorven, wij zouden er weinig bij verloren hebben.

Die armoede van gedachten komt ook sterk uit in zijn reman Woldemar. Het is een boek waarin de handeling tot de kleinste evenredigheden wordt herleid en dat 482 bladzijden vult met redeneeringen zonder einde. Op zichzelf hindert ons dit niet. Wanneer Jacobi in een los aanéengeregen romantischen vorm een schat van opmerkingen, ervaringen, denkbeelden had nedergelegd, zouden wij tevreden en dankbaar zijn geweest. Van dien schat is evenwel weinig te bespeuren. Jacobi laat zijn held een paar van de hierboven genoemde denkbeelden weer opdreunen. Woldemar ‘graut’ het natuurlijk, als Jacobi, bij de gedachte dat hij niet meer zou kunnen bewonderen en aanbidden, en verder spreekt deze held over het zedelijk leven eene beschouwing uit, die reeds, en nagenoeg met dezelfde woorden, in Allwinn's Brieven voorkomt. De persoon van Woldemar is dan ook slechts eene tweede uitgaaf van den persoon van Allwin, en kenmerkend voor Jacobi's geringe behoefte aan afwisseling mag het zeker heeten, dat Woldemars vrouw eenvoudig den naam van Allwina draagt.

Wij moeten den roman dus nemen als eene zielkundige studie. Zoo wordt hij ons door Jacobi aangeboden. ‘Menschheit, wie sie ist, erklärlich oder unerklärlich, auf das Gewissenhafteste vor Augen zu legen,’ dit, zegt hij in de voorrede, was zijn oogmerk. Hij had beter gedaan met eene minder algemeene uitdrukking te kiezen. Men vindt hier minder ‘Menschheit’ dan, zoo het woord mij vergund is, ‘Deutschheit.’ De handelende, of liever de hier sprekende personen zijn al te ga-

der brave menschen, die het buitenkansje hebben van door een hartstocht losgelaten te worden juist op het oogenblik waarop het drijven van dien hartstocht gevaarlijk zou worden voor de welvoegelijkheid en de goede zeden. Waar Jacobi in de menschelijke natuur zulke goedige en ordentelijke hartstochten gevonden heeft, is meer dan ik zeggen kan.

De toestand die ons in Woldemar geschilderd wordt is in het kort deze: Woldemar leert twee vriendinnen kennen, Henriëtte en Allwina. In Henriëtte meent hij de vrouw te vinden voor wie hij wel de innigste vriendschap, maar toch nooit iets anders dan vriendschap zal kunnen gevoelen. Zij gelooft in oprechtheid Woldemar met dezelfde oogen aan te zien. Bij dit geloof komt vooreerst de wensch om hare vriendin Allwina aan Woldemar uit te huwelijken, maar dan ook de gelofte die zij haren vader, aan diens sterfbed, heeft moeten afleggen van nooit te zullen denken aan eene verbintenis met Woldemar, tegen wien haar vader altijd weerzin had gevoeld. Woldemar, die in het begin van geen huwelijk heeft willen hooren, wordt op een gegeven oogenblik plotseling door Allwina betooverd. Weldra zijn zij man en vrouw. Maar het duurt niet lang of Woldemar bespeurt zijne vergissing. Die hij inderdaad liefheeft, liefheet zoo als men slechts eens liefhebben kan, is niet Allwina, maar Henriëtte; en als deze nog eens gevraagd werd voor wie zij in hare gedachte Woldemar bestemde: voor zich of voor hare vriendin, zou zij waarschijnlijk niet meer hetzelfde antwoord geven. Ziedaar dus van beide zijden den hartstocht in het worstelperk met de wettelijke verbintenis van het huwelijk. Is men nieuwsgierig naar het einde der worsteling? Henriëtte zal vlieden? Woldemar zich een kogel door het hoofd jagen? Allwina van wanhoop en bedrogene liefde sterven? Het gaat rustiger toe. Allwina gaat uit logeeren. Woldemar en Henriëtte hebben eene explikatie. Bij minnelijke schikking gaan zij uitéen. Kortom, zij zijn verstandig, heel verstandig. Mevrouw Woldemar kan terugkeeren en verder in vrede hare dagen slijten met haren wettigen echtgenoot.

Het verhaal is onberispelijk en kan door jongejuffrouwen gelezen worden, maar de kunst weet natuurlijk met zulk eene onbelangrijke geschiedenis niets uit te richten.

Er heerschen omtrent de eischen, die de zedelijkheid aan de kunst te stellen heeft, nog vaak zonderlinge denkbeelden, en

zonderling zijn zij, omdat zij in verband staan met eene lagere opvatting van de eigenlijke taak der kunst. Ik kan niet anders zien of de kunst heeft volkomen dezelfde taak als de wetenschap, al staan aan beide ook geheel andere middelen ten dienste. Kunst en wetenschap moeten in het bijzondere het algemeene, in het toevallige het noodzakelijke, in de verschijnselen de wet der verschijnselen terugvinden. De wetenschap moet dit algemeene, dit noodwendige, in een geheel afgetrokkenen, de kunst moet het in een zeer konkreten vorm teruggeven.

Dat de wetenschap die roeping heeft, wordt niet betwijfeld. Het is haar niet te doen om de kennis der voorwerpen die vallen, noch om die van hetgeen waarop zij vallen; alles wat met dit een en ander in verband staat is haar volkomen onverschillig; zij onderzoekt enkel de snelheid waarmede een lichaam valt, wat nu ook verder dat lichaam zijn moge, en noemt de voorwaarden dier snelheid de wet van het vallen. Die natuurwet drukt dan het vast en onfeilbaar wederkeerende uit te midden van eene groote verscheidenheid van omstandigheden. De natuurwetenschap zal daarom dan eerst haar einddoel bereikt hebben, wanneer zij de zoo bont gekleurde wereld van verschijnselen teruggebracht heeft tot éene enkele formule die van al het konstante in de verschijnselen rekenschap geeft.

Maar de kunst zoekt evenzeer naar wetten of juister nog naar hetgeen in overeenstemming met vaste wetten geschiedt. Zoo althans heeft de klassieke kunst haar werk opgevat. Al hare beste voortbrengselen zijn niet anders dan belichaamde afgetrokkenheden. Hare Venus is niet het afbeeldsel van de eene of andere schoone, wier gelaatstrekken aan een voorbijgaanden smaak hebben behaagd, maar de onvergankelijke uitdrukking van het vrouwelijk Schoon. Men bemerkt de overeenkomst. De wet van het vallen staat tot de voorwerpen die vallen gelijk eene volmaakte Venus staat tot de schoone vrouwen die er zijn, geweest zijn of komen zullen, omdat zoowel de wet van het vallen als de Venus niets anders zijn dan de uitdrukking van het algemeene, het konstante dat in vallende voorwerpen of in behagelijke lichaamsvormen aanwezig is. Dit algemeene vindt op het gebied der wetenschap en der kunst alleen de intuitie van het genie.

Hetgeen waar is van de beeldende kunst, geldt van de andere kunsten evenzeer. De goede tooneelspeler is hij, die het

een of ander karakter vertoont zoo als het zich in doorsnede uit. Geen twee huichelaars zien er volmaakt hetzelfde uit, maar in twee en in duizend huichelaars zal een bepaalde gelaatstrek of een bepaalde houding van het lichaam op te merken zijn, die bij allen dezelfde is, zoodat men zal kunnen zeggen: zie ik dien trek of die houding, zoo wordt de voorstelling van een huichelaar met noodzakelijkheid bij mij opgewekt, juist gelijk men zegt: zie ik een voorwerp vallen, zoo weet ik ook dat de snelheid waarmede het valt in die en die evenredigheden toeneemt. - De muziekus heeft dan zijn hoogste kunstwerk geleverd, wanneer het hem gelukt het mathematisch vaststaand verband te grijpen, dat er tusschen de gewaarwordingen, die hij wil opwekken, en de noten, die hij vereenigd heeft, aanwezig is, zoodat hij zeggen kan: gegeven die samenvoeging van toonen, zoo moet een beschaafde van het indoeuropeesche ras die en die gewaarwordingen ondervinden. Zelfs de portretschilder, in schijn tot het individuëele bepaald, moet toch weer in dit individuëele aan het algemeene uitdrukking verleenen. Wanneer hij zijne kunst verstaat, zal hij den persoon, die voor hem zit, niet afbeelden zooals deze het eerste het beste oogenblik er uitziet, maar hij zal dien persoon zoolang gadeslaan als noodig is om onder al de uitdrukkingen van diens gelaat juist die uitdrukking te onderscheiden, welke als de eigenlijke vertolking van diens wezen en dus als de regelmatig wederkeerende beschouwd moet worden.

In de letterkunde is het niet anders. Hetgeen Homerus, Shakespeare, Molière onsterfelijk maakt, is de takt waarmee zij onder al de mogelijke uitingen van het gevoel dat zij schilderen juist die gekozen hebben die algemeen is, onafhankelijk van tijden en plaatsen, en waarin dus elk, die datzelfde gevoel koestert, zichzelven herkent. Degeen die aan een groote smart ten prooi is wegens hetgeen hij verloren heeft, moet met Priamus zijne smart luchten ook in afgeven op hetgeen hij overhoudt. Wie een stem niet wil hooren, welke met de stem van het geweten maar al te duidelijk samenvalt, moet naar de kinderachtigste middelen grijpen om die stem te verdooven, hopende daarmede zijn geweten tot zwijgen te brengen, en met Richard, getroffen door de verwijten zijner moeder, uitroepen: ‘Strike the drums, strike, I say’. Wie lijdt onder dwaze en blinde ingenomenheid met een persoon die hem begoochelt, moet ons altijd door een of ander woord herinneren aan dat Le pauvre

homme, dat Molière zijnen Orgon in den mond legt. Er is hier een moeten dat de kunstenaar vindt, volkomen gelijkstaande met het moeten dat de wetenschap vindt. Het volstrekt noodzakelijke te ontdekken, is daarom beider taak.

Hieruit ziet men hoe kinderachtig het is in de kunst slechts eene nabootsing der natuur te willen zien. Men zou even goed de wetenschap slechts een inventaris van de natuur kunnen noemen. Naschrijven en boekhouden is de werkzaamheid van geene enkele Muze. Evenmin als eene wetenschap, komt een kunstvoortbrengsel tot stand, zonder dat er tusschen den menschelijken geest en de natuur een huwelijke hebbe plaats gevonden. Wat uit dat huwelijke geboren wordt, moet het beeld vertoonen van den vader zoowel als van de moeder.

Maar hieruit ziet men tevens, welke rekening de kunst te houden heeft met de zedelijkheid. Zij kent het zedelijk leven slechts in zoover dit aan zijne eigene wetten gehoorzaamt, niet in zoover het beantwoordt aan meer of minder toevallige invloeden en willekeurige bepalingen. Het zedelijk leven is voor de kunst ook eene werkelijkheid, waarin zij het algemeene, het noodzakelijke poogt te treffen. De kunst moet daarom van eene geheel deterministische opvatting van het zedelijk leven uitgaan. Dit is de voorwaarde van haar bestaan, juist omdat in een voortbrengsel der kunst alles door eene innerlijke maar volstrekte noodzakelijkheid samen moet hangen. Gelijk in eene wetenschap, zoo moet in een kunstvoortbrengsel alles verklaard, dus voor alles eene oorzaak aangegeven worden. Voor het willekeurige, het ongemotiveerde is hier geene plaats. Wanneer dus in een roman iets gebeurt of niet gebeurt, enkel omdat de handelende persoon iets al of niet verkiest te doen, enkel omdat hij gebruik maakt van eene vrije wilsbepaling, in éen woord wanneer wij van zijn doen en laten niet de volstrekte noodzakelijkheid kunnen inzien, is de roman veroordeeld. Want in dat geval hebben wij altijd slechts met een op zichzelf staand geval, niet met iets algemeens te doen, en het bloot individuëele kan, overeenkomstig de hier geleverde beschouwing, nooit voorwerp der kunst zijn.

Het is dus niet onverklaarbaar, dat Goethe de ‘lucht van Woldemar’ niet kon uitstaan. Henriëtte en hare geheime minnaar zijn exceptioneele wezens. Zij kunnen welk bestaan, maar nooit den kunstenaar eenige belangstelling inboezemen. Zijn Woldemar en Henriëtte in staat, na de wederzijdsche

openbaring van hetgeen er in hun binnenste omgaat, rustig naast elkander te blijven leven, juist alsof er niets ware voorgevallen, dan verdienen zij een getuigschrift van goed gedrag en onbesproken wandel, maar niet eene plaats in een roman.

Wij bezitten eene eerst in later tijd bekend gewordene parodie van Goethe op die soort van romans, die ter wille van de zedelijkheid de logika van den hartstocht verbreken. Men wist reeds uit Wahrheit und Dichtung, dat Goethe zich over Nicolaï's Freuden des Jungen Werther's menigerlei scherts veroorloofd had. Nicolaï had namelijk aan den Werther een ander slot gemaakt: Albert staat zijne Lotte aan Werther af. Alles is dus in orde. Geen echtbreuk, geen zelfmoord. En waarom zou Albert niet door eene vrije wilsbepaling zijne vrouw aan zijnen mededinger geven? De mensch is immers vrij!

Nadat Goethe dit in Wahrheit und Dichtung medegedeeld, en verhaald heeft hoe Nicolaï Albert een pistool met kippenbloed laat vullen en het hem behendig laat leggen in de plaats van het pistool waarmee Werther zich denkt dood te schieten, gaat Goethe voort: ‘Ich verfasste, zur stillen und unverfänglichen Rache, ein kleines Spottgedicht: Nicolaï auf Werther's Grabe, welches sich jedoch nicht mittheilen lässt. Auch die Lust alles zu dramatisiren, ward bei dieser Gelegenheit abermals rege. Ich schrieb einon prosaischen Dialog zwischen Lotten und Werther.... Das Originalblatt dieses Scherzes ist niemals abgeschrieben worden und seit vielen Jahren verstoben.’

Er schijnt evenwel toch een afschrift van gemaakt en onder Jacobi's papieren te recht gekomen te zijn. Zoeppritz heeft het in 1869 uitgegeven in den reeds dikwerf aangehaalden Nachlass. Is dit werk misschien niet in aller bereik, zoo moge de volgende aanhaling niet onwelkom zijn:

‘Lotte im Neglischee; Werther im Hausfrack sitzend, sie verbindt ihm die Augen1.
Lotte: Nein, Werther, das verzeih ich Alberten mein Tage nicht, ich hab ihn lieb und werth und bin ihm alles schuldig; aber mich dünkt doch wenn einer einen klugen Streich machen will, soll er ihn nicht halb thun, soll nicht durch einen grillenhaften läppischen Einfall alles verderben, was er etwa noch gut machen könnte. We ist da nun Menschenverstand, Gefühl, Delicatesse in seiner Aufführung? Der verfluchte Schu ......
Deine lieben Augen, Werther, du hast seit der Zeit noch nicht helle daraus gesehen. Werther: Sie brennen mich heut wieder sehr. Es wird besser werden. Albert hats gut gemeynt. Was kann man dafür dasz es die Leute gut meynen. Lotte:...... Meynt er doch Wunder was er gethan hätte; wenn er zu uns kommt sieht er immer so freundlich drein, als wenn er uns glücklich gemacht hätte. Werther: Hat er's nicht? Hat er mich nicht dir gegeben? Dich mir! Bist du nicht meine Lotte? Lotte: Wenn er dann Gelassenheit, Gleichgültigkeit genug hatte das zu thun: konnt ers mit weit wenigerm Aufwand. Wäre er staat seiner Pistolen selbst zu dir gegangen, hätte gesagt: Werther, halt ein Bischen. Lotte ist dein! Du kannst nicht leben ohne sie! Ich wohl! Also seh' ich als ein rechtschaffener Mann - - enz. Werther: Du bist doch immer die liebe Lotte, findst das alles sehr dumm und bist im Grunde doch nicht bös. Küsse mich, Weibchen, und mache dasz wir zu Nacht essen. Ich möchte zu Bett ob ich gleich spüre, dasz mich meine Augen werden wenig ruhen lassen.’

Dit is meer dan eene parodie; het is onderricht in de schoonheidsleer. Inderdaad, zij die aan de kunst slechts nabootsing van de natuur vragen mogen om dit tafereel niet glimlachen. ‘Du kannst ohne Lotte nicht leben! Ich wohl!’ Menige eerzame echtgenoot zou het immers kunnen zeggen, en menige Lotte zou immers wel willen ruilen. En is dan zulk eene minnelijke schikking, in een land waar echtscheiding van landsvaderlijke genade afhangt, niet veel minder beleedigend voor de zedelijkheid dan Goethe's slot van het Leiden des jungen Werthers?

Met andere woorden: er is in den roman voor den vrijen wil geene plaats, daar den vrijen wil alles mogelijk is en de roman juist alleen van het noodzakelijke en berekenbare leeft.

Kunnen wij met Woldemar als geheel geen vrede hebben, wij erkennen dat het gebrekkige slot, wanneer men er van te voren niet mede bekend is, juist omdat de ontknooping eerst geheel aan het eind komt, de spanning waarin men het werk leest ongedeerd laat. De knoop zelf is goed gelegd en men verwacht voortdurend eene katastrofe. Karakterstudie is overal zichtbaar. Het karakter van Woldemar zelven is belangrijk. Jacobi heeft in zijn held ‘den geestelijken wellusteling’ willen teekenen, den man van smaak, van oordeel, van edele opwellingen, van zedelijke aspiratiën, maar die, van alles proe-

vende, van alles genietende, overal den room afscheppende, toch dien zedelijken ernst mist, welke alleen in staat is aan het leven eene hoogere wijding te geven. Komt zulk een karakter, of juister nog, komt iemand van dien aanleg, maar wien juist karakter ontbreekt, tot zelfkennis, dan komt hij tevens tot het besluit, dat door Woldemar aan het eind van den roman wordt uitgesproken: ‘Wer sich auf sein Herz verlässt, ist ein Thor.’

VI

Wij moeten aan de hand van Jacobi van de esthetische vragen weer tot de in engeren zin wijsgeerige vragen terug. Een gegrond oordeel zullen wij ook eerst over hem kunnen uitbrengen, nadat wij hem in zijnen strijd met Schelling zullen hebben gadegeslagen, een strijd die met groote hevigheid werd gevoerd.

Jacobi was de aanvallende partij, en wel met zijn geschrift: Von den göttlichen Dingen und ihrer Offenbarung1 (1811 het eerst uitgekomen). Schelling antwoordde met zijn Denkmal der Schrift von den göttlichen Dingen etc2.

Ook in dit geschrift van Jacobi wordt het groote thema van zijne letterkundige werkzaamheid behandeld en uitgewerkt. Hetgeen ons van de natuur onderscheidt is datgene waardoor wij meer dan de natuur en boven haar verheven zijn, het is het bovenzinnelijke en bovennatuurlijke in ons; het vermogen waardoor wij in staat zijn de natuur onzen invloed te doen ondervinden en haar krachtens dezen invloed te doen voortbrengen hetgeen zij anders niet had voortgebracht; vooral het vermogen waardoor wij de natuur in ons zelven overwinnen, en haar onderwerpen aan de wetten van wijsheid, gerechtigheid, schoonheid, die haar, gelijk van zelf spreekt, oorspronkelijk vreemd zijn.

Het bewustzijn van dit vermogen te bezitten dragen wij met ons om, en op het innigst is daarmede verbonden het opzien tot een wezen boven ons, waarin wij hetgeen onze menschelijke persoonlijkheid uitmaakt in het volkomene terugvinden en waarin wij uit dien hoofde den God aanbidden, Wiens almachtige werking niet samenvalt met het gebied waarop de natuurwetten heerschen, maar Wiens wil, met zelfbewustheid en vrijheid handelende, uit liefde de dingen in het aanzijn heeft geroepen. Deze liefde verhindert dat Zijn wil willekeur zij, gelijk omgekeerd Zijne vrijheid Zijne zelfbewustheid verzekert. Ofschoon nu de mensch als redelijk, maar eindig wezen, gebonden is aan eene dubbele uitwendige voorwaarde, de natuur beneden, God boven hem, zoo kan hij toch door de waarneming van zijn eigen geest een besef hebben van hetgeen God is; dit besef onderstelt dat er iets is dat beseft wordt en God dus niet het gewrocht is onzer verbeelding. Het beseffen van God is in den aanvang slechts een zoeken en tasten, maar Jacobi maakt de gedachte van Pascal tot de zijne: gij zoudt Mij niet zoeken, hadt gij Mij niet reeds gevonden, en acht het steeds vollediger vinden van zedelijken vooruitgang onafscheidelijk. Niet elke Godsvrucht is onbestaanbaar met onzedelijkheid, maar bij toenemenden zielenadel stijgt het karakter onzer religie, zoodat zij ten slotte zelve eene deugd in ons wordt, alle andere deugden onderstelt, de edelste en de schoonste, ja als het ware de bloem van alle andere deugden heeten mag. De Godskennis is derhalve niet voor Jacobi iets uitwendigs, dat men in zich opneemt, maar integendeel eene vrucht van ware zelfbewustheid. Wij hebben een God, zegt hij, die in ons mensch werd, en onmogelijk kan men een anderen God kennen, zelfs al werd deze ons onderwezen. Want hoe zou ons de kennis van een God bijgebracht worden? Wijsheid, gerechtigheid, vrije liefde zijn krachten, waarvan men zich eerst eene voorstelling leert maken, wanneer men van die krachten bij al hetgeen men zelf doet gebruik maakt.

Wij vernemen hier weder na eeuwen den toon der oude duitsche mystiek, het vereenzelvigen van kristen en Kristus, het geboren worden van God in ons, waarvan Meester Eckart1

en Tauler reeds wisten te spreken, ofschoon uit niets blijkt dat Jacobi met zijne voorloopers bekend is geweest. Dit vergeestelijken van de kerkelijke leerstukken verklaart waarom Jacobi, gelijk wij deden opmerken, in weerwil van zijne overwegend apologetische richting, nooit voor eenige dogmatische overtuiging het harnas aantrekt. Aan die leerstukken, gelijk aan de geschiedkundige zijde van het kristendom, was hem weinig, misschien niets gelegen. Het geschrift dat ons thans bezig houdt is gegroeid uit eene beoordeeling van het zesde deel van de Werken van den bekenden Wandsbecker bode, eene beoordeeling die voor den ‘Hamburgischer unparteiischer Correspondent’ bestemd was. Tegenover Matthias Claudius, die aan de geschiedkundige werkelijkheid van het Evangelie groote waarde hecht, treedt Jacobi's vergeestelijkende, mystieke richting duidelijk aan het licht. Wat Kristus in ons is, hoe hij in ons leeft, is voor Jacobi het eenige waarop het aankomt, en hij is niet bevreesd het hangen aan de gewijde geschiedenis als godsdienstig materialisme te brandmerken.

Maar nauwlijks heeft hij dit harde woord uitgesproken, of hij haast zich mede te deelen hoe zeer hij deze verkleefdheid en in het gemeen elke gehechtheid aan uitwendige vormen begrijpen, waardeeren kan. De wilde die voor den waterval ter aarde valt en de tegenwoordigheid van den grooten geest vermoedt, de bijgeloovige die voor een beeld ligt nedergeknield, kan in zijn oog gewaarwordingen ondervinden van de verhevenste soort. Deze waardeering van de gehechtheid aan bepaalde vormen stemt Jacobi verder tot groote verdraagzaamheid. Hij heeft slechts zachte ironie over voor hen die aan de redelijkheid hunner eigene meeningen in dier voege gelooven, dat zij onwillekeurig elks instemming verwachten en, blijft deze uit, terstond de verstandelijke ontwikkeling des tegensprekers er de schuld van geven. Jacobi wil de verdraagzaamheid evenwel niet verder uitgestrekt zien dan tot meeningen, opvattingen. Die waarheid, die hij onverschillig beschouwen kan, noch wil, ligt voor hem uitsluitend in het bewustzijn van onze hoogere aandrift. Die haar loochent, loochent den eigenlijken aanleg van de menschelijke natuur, de richting in welke zij zich volgens dien aanleg bewegen moet. Hij geeft daarom de volgende bepaling van de waarheid: zij is voor hem de overtuiging, ‘dat de mensch de bestemming en de kracht heeft om zich met zijn geest te verheffen boven het dierlijke, dat met

zijn wezen saamgeweven is’1. Maar, men weet het reeds, aan deze overtuiging huwt zich altijd bij Jacobi die andere, volgens welke er iets buiten ons aan onze hoogere aandrift beantwoordt, al geeft hij toe dat wij onvolledig daarmee bekend zijn.

Jacobi wil zich dus plaatsen tusschen ‘de Realisten en de Idealisten.’ Hun, die met Claudius zoo sterken nadruk leggen op hetgeen onafhankelijk van onszelven bestaat, roept hij toe, dat hetgeen in ons eigen binnenste omgaat voor ons het beslissende is; hun, die alles tot onze inwendige wereld terugbrengen, in onzen geest de eenige bron van alle werkelijkheid zoeken, dat zij vergeten hoe weinig wij met het oog zouden kunnen zien, met het oor hooren, indien er buiten ons niet iets te zien en te hooren viel. Hier, dat is ongeveer tegen het midden van Jacobi's verhandeling, begint eigenlijk eerst de aanval op Schelling, met name op diens zoogenoemde Identitätsphilosophie.

Hij noemt Schelling niet; hij spreekt slechts van de filosofen, van wie hij geene zeer liefelijke beschrijving geeft. Het is, verzekert hij, zulk eene platonische liefde die zij der waarheid toedragen, dat zij zich om het bezit van de waarheid in het geheel niet meer bekommeren. Het ware bestaat voor hen niet meer; of liever; wat niet is, dat schijnt hun het ware, en dit in te zien de kern van alle wetenschap, die geene voorwerpen buitzen zich behoeft. Het volstrekte Zijn heeft deze wetenschap gevonden, maar zij vergunt dit Zijn niet iets bepaalds te zijn; eene zuiver logische geestdrift heeft zij overgehouden, maar geloof, hoop en liefde uitgeschud; in het beloofde land van het zuivere weten zal zij u voeren, maar verwacht niet, dat er een druppel melk en honig of van soortgelijke onreine dingen vloeit. ‘Zulk eene wijsheid kan hij, die hier getuigenis aflegt, onmogelijk als ware wijsheid laten gelden; uitdrukkelijk en met luider stem moet hij tegen zulk eene wijsheid opkomen.’

Maar even krachtig is zijn verzet tegen hen die den mensch alles van buiten af laten toekomen, die slechts op hunne zinnelijke waarneming vertrouwen, en het oppermachtig gezag van rede en geweten loochenen. Niet uit hun binnenste welt het woord op, dat over alles beslist. Iemand moet hun komen vertellen, dat er een God is; anders blijft hun dit ten eene-

male onbekend. Wonderen moeten hun Gods almacht kond doen. De grondslag van hun geheelen godsdienst is de mededeeling, die zij van Gods gezanten ontvangen hebben. Is eens door hen onderzocht of die gezanten vertrouwen verdienen, zoo blijft verder alle onderzoek afgesneden. Daarna nog een stem te gunnen aan rede en geweten, is in hun oog de deur openzetten voor allerlei willekeur en dwaling.

Terwijl wij Jacobi's bewegingen tegen dezen laatsten wederpartijder aan hare plaats laten, willen wij hem nog verder zien manoevreeren tegen de ‘filosofen.’ Hij bestookt hen reeds met hunne eigene geschiedenis. Toen ik begon, verhaalt Jacobi, en het spreekt van zelf dat wij de nauwkeurigheid van zijn verhaal geheel voor zijne rekening laten1, tastte, ofschoon met een ander oogmerk en met andere middelen, Kant tegelijkertijd als ikzelf de aanmatiging aan door welke de spekulatieve wijsbegeerte zich inbeeldde, bovenzinnelijke waarheden te kunnen demonstreeren. Maar niettemin hield hij aan de overtuiging vast, naar welke bovenzinnelijke begrippen, en met name deze drie: Vrijheid, Onsterfelijkheid, God, toch het eigenlijk voorwerp der wijsbegeerte zijn. Dit wil niet anders zeggen dan dat de wijsbegeerte met deze begrippen haar eigen bestaansrecht verliest. Mist zij bestaansrecht, dan moet de rede, ook volgens Kant, aan zichzelve vertwijfelen, daar, ook volgens hem, Godskennis de hoogste taak der rede is. Bovendien hadden voor Kant de zooeven genoemde bovenzinnelijke begrippen God, Vrijheid, Onsterfelijkheid geheel dezelfde beteekenis als die zij voor ieder hadden. Hij dreef met die begrippen geen onwaardig spel. Alleen de levende God, met verstand en vrijheid begaafd, was voor Kant de waarachtige God.2. Niemand heeft hem destijds om dat oordeel met minachting aangezien; integendeel, zoo men zich ergerde, het was aan de kritiek waaraan Kant

de drie genoemde bovenzinnelijke begrippen onderwierp, het was aan den doodsteek door hem gegeven aan de bewijzen die tot dusver voor de waarachtigheid dier begrippen tot aller bevrediging waren aangevoerd. Ook verdient het opmerking, dat Kant, zoodra hij de theoretische bewijzen der zuivere rede had doen vallen, er onmiddellijk de postulaten van de praktische rede voor in de plaats stelde. Op die wijze scheen alles gevonden; langs een anderen weg had men de oude schatten herkregen.

Zoo rozenkleurig is het er in de filosofie niet blijven uitzien. Jacobi verhaalt verder, hoe Fichte's Wissenschaftslehre, de eigene dochter der kritische wijsbegeerte, die postulaten van de praktische rede overboord wierp en de zedelijke wereldorde zelve God noemde. Hiermede werd de ‘levende God’, dien Kant gezocht had, verzaakt, immers een wezen gepredikt, waaraan bewustzijn noch persoonlijkheid toekomt, en het fraaiste was het zelfvertrouwen waarmede deze godsleer als de eigenlijke triumf van den waren godsdienst werd voorgesteld.

Had de oudste dochter der kritische wijsbegeerte in 1798, voor het minst door hare vrijmoedigheid, eenig opzien gebaard, de tweede kwam en ging nog een stap verder. Het geheele onderscheid tusschen de wijsbegeerte, die de natuur, en de wijsbegeerte, die het geestelijk leven tot voorwerp had, nam zíj weg, en verklaarde openhartig, zonder dat het iemand ontstelde: niets boven, niets buiten de natuur. Leer van de natuur werd daarmede de geheele filosofie, met dien verstande evenwel, dat aan de natuur geenerlei van 's menschen denken onafhankelijk bestaan werd toegeschreven, dat zij samenviel met de wereld van onze voorstellingen, begrippen en verbindingen van gedachten, en buiten deze wereld niet aanwezig was. Het verstand dat kent en de natuur die gekend wordt, werd daardoor éen. ‘Es blieb übrig nur ein wunderbarliches, intellektuelles Reich wunderbarlicher intellektueller Träume, ohne Deutung und Bedeutung.’ Er bleef eene soort van wetenschap over, die er belang bij heeft dat er geen God zij, namelijk geen ‘levende God.’ Want waar deze God aangenomen wordt, is in beginsel het dualisme gegeven, en van te voren die eenheid voor de wetenschap onmogelijk gemaakt die door het naturalisme geëischt wordt.

Nadat Jacobi tot dit vonnis gekomen is, waarmee hij zooveel ergernis moest geven, maakt hij, altijd zonder Schelling te noe-

men, maar met altijd duidelijker toespeling op dezen wijsgeer, een scherp onderscheid tusschen het oprechte en het onoprechte naturalisme. Om oprecht te blijven mag het naturalisme spreken van God noch zijn gebod, van vrijheid noch zedelijkheid, aangezien het de waarachtigheid dezer dingen niet meer aannemen kan. ‘Von ihnen redend sagt er, was er in Wahrheit nicht meint. Wer aber solches thut, der redet Luge’1.

Schelling meende op dezen aanval niet te mogen zwijgen.

In de voorrede van zijn Denkmal (gedagteekend München, 13 December 1811) verzekert hij uitdrukkelijk, dat zijn boek geen pleidooi is voor den tijdgenoot, omdat het geschilpunt tusschen hem en Jacobi zoowel aan de algemeene letterkundige geschiedenis van zijn vaderland als aan de geschiedenis der wijsbegeerte behoort; dezen zullen onzen strijd niet vergeten en het oordeel uitbrengen. ‘Ik zal met hem of hij met mij voor de rechtbank der nakomelingschap treden.’ Zulk een besef had Schelling van het belang der vraag, die nu tusschen hem en Jacobi vereffend moest worden.

Schelling's antwoord is zoowel beoordeeling van zijnen wederpartijder als toelichting van eigen standpunt. Het leerstuk: niets buiten, niets boven de natuur, neemt Schelling geenszins voor zijne rekening; natuur noemt hij alleen: ‘die (noch) nicht seyende (blosz objektive) absolute Identität.’ Daarentegen is God in zijn oog ‘als Subjekt, die seyende absolute Identität’, en in dit karakter ‘ein Jenseits; also wohl auch ein Auszer und Ueber der Natur seyn musz.’ In zijn stelsel, verklaart hij, ‘ist vom ersten Beginn an der realen Welt eine ideale, der Natur die Geisterwelt entgegengesetzt worden,’ en hij onderscheidt het daarom uitdrukkelijk van het Spinozisme waarmee Jacobi het vereenzelvigd had. Ja, in zijn verweerschrift gaat Schelling zoover dat hij bevestigen durft: ‘alle Angaben (Jacobi's), welche meine wissenschaftlichen Ueberzeugungen betreffen, sind kecke durch nichts zu begründende Erdichtungen

ihres Verfassers.’ Schelling noemt dan ook het geheele boek van Jacobi, dat zware geschut aanwendende waarvoor de duitsche polemiek zelden bevreesd is, ‘eine literarische Schandthat.’ Wij komen aanstonds op Schellings toelichting van zijne denkbeelden terug1, en willen inmiddels zien wat wij ter beoordeeling van Jacobi's wijsgeerige werkzaamheid in het algemeen hier kunnen leeren.

Maar Schelling houdt haar eigenlijk niet voor eene wijsgeerige, voor eene echt wetenschappelijke werkzaamheid. Jacobi heeft twee stellingen die het kort begrip van al zijne beweringen uitmaken: 1o. Spinozisme is atheïsme, is fatalisme en bij de fatalistische beginselen van dit stelsel moet ook de wijsbegeerte van Leibnitz en Wolf vroeg of laat belanden; 2o, de demonstreerende methode moet onvermijdelijk op Spinoza's fatalisme uitloopen. Anders dan Baco, erkent hij dat eene oppervlakkige wijsbegeerte ons God nog laten kan, maar dat eene strenge demonstratie, eene konsekwente filosofie ons God noodzakelijk doet verliezen. Anders ook dan Kant, met wien Jacobi zich gaarne op éene lijn stelt, acht hij het voor die konsekwente wijsbegeerte bewijsbaar dat er geen God is, terwijl Kant toch alleen het onbewijsbare van Gods bestaan geleerd had, maar tevens de filosofie onvermogend had verklaard om te bewijzen, dat er geen God is2. Nooit zou Kant toegegeven hebben, dat ‘de wetenschap belang heeft bij de ontkenning van God,’ welke stelling toch het middelpunt van Jacobi's filosofeeren uitmaakt. Maar dit juist veroordeelt dat filosofeeren als onwetenschappelijk, daar deze stelling, zij moge waar zijn of niet, in elk geval bij Jacobi op de nauwkeurigste

ontleding van het menschelijk kenvermogen had moeten rusten, en Jacobi zulk eene ontleding zelfs niet beproefd heeft; vervolgens, daar deze stelling, nog eens: zij moge waar zijn of niet, een breken is van te voren met alle filosofie, die elke waarde verliest, zoolang zij niet althans nog de verwachting koestert van omtrent God iets wetenschappelijk uit te maken. Het ergste is evenwel, dat Jacobi zijn persoonlijk onvermogen om langs wijsgeerigen weg God te vinden algemeen maakt, en daardoor aan die schriftgeleerden gelijk wordt die den sleutel der kennis weggenomen hebben en nu, terwijl zij zelven niet ingaan, anderen verhinderen in te gaan.

Schelling beschouwt dan ook Jacobi's hoofdstelling als eene idée fixe. Jacobi kan nu eens niet anders dan in elken demonstreerenden wijsgeer een werkelijken of nog onvoltooiden Godloochenaar zien. Hij weet wel, dat Jacobi voor de rede terug verlangt wat hij aan het verstand ontzegt, maar aan deze onderscheiding hecht hij niet veel. Jacobi heeft eenvoudig aan het gevoel den naam van rede gegeven, omdat dit voornamer klonk. In den grond der zaak werd niet het gevoel tot de waardigheid van de algemeen geldende rede verheven, maar de rede tot den rang van zuiver persoonlijk gevoel verlaagd. Er was met dat woord rede eene geveinsde hulde gebracht aan het rationalisme der eeuw, maar alleen om onder dezen schijn des te beter alle weten in verdenking te kunnen brengen van atheïstisch te zijn, eene verdachtmaking waarvan de vijanden der wetenschappelijke beschaving, gelijk Kant reeds voorzien had, slechts al te goed ten voordeele van hun vroom obscurantisme gebruik hebben gemaakt.

Eer Jacobi zich veroorloofde zooveel tegen de demonstreerende methode de zeggen, en zelfs te voorspellen tot welk besluit zij noodlottig voert, had hij, volgens Schelling, moeten toonen, dat hij die methode althans volkomen begreep. Men kan, naar Jacobi, het bestaan van God niet bewijzen ‘omdat een bewijs altijd staat boven hetgeen het bewijst en hieraan zijne waarheid en zekerheid mededeelt.’ Ware dat zoo, antwoordt Schelling, dan zou de stelling: hoe grooter de hoek van een driehoek, hoe grooter de zijde die er tegenover ligt, staan boven het systeem van Pythagoras, omdat zij aan dit systeem hare waarheid en zekerheid mededeelt. Schelling keert dus Jacobi's uitspraak juist om, en zegt: ‘Hetgeen waaruit men iets afleidt staat ouder het afgeleide en wordt aan het afgeleide onder-

geschikt, daar het slechts gediend heeft om dit laatste voort te brengen.’ Kenmerkend is deze bepaling voor Schelling's standpunt tegenover dat van Jacobi. Voor Jacobi is iets bewezen, wanneer het teruggebracht is tot het geheel waartoe het behoort, gelijk men een rad invoegt in het raderwerk waarvan het een deel uitmaakt. Voor Schelling is iets bewezen, wanneer het uit iets anders voorvloeit met eene noodzakelijkheid gelijk aan die waarmede de vrucht uit den boom te voorschijn komt. Het eigenlijk karakter van een bewijs hebben beiden opgevat in overeenstemming met hunne geheele wijsbegeerte, welke wijsbegeerte zelve slechts de afspiegeling is van de wijze waarop zij zich het leven van de natuur voorstellen. Jacobi en Schelling zien beiden in het wijsgeerig denken slechts eene herhaling in een anderen vorm van hetgeen in het leven der natuur plaats grijpt. Voor Jacobi is dat leven een werktuigelijk samenstel, voor Schelling, daarentegen, een gedurig zich ontwikkelen en worden. Veroorlooft men het gebruik van kunsttermen, dan kan men Jacobi's beschouwing mechanisch, die van Schelling dynamisch noemen. Geen wonder dus, dat zij het karakter van het bewijs geheel anders bepalen.

Het is Schelling evenwel niet om die bepaling in het afgetrokkene te doen, maar om de beteekenis van die bepaling voor de groote vraag of het bestaan van God tot het gebied van het bewijsbare behoort. Kant had die vraag beantwoord in ontkennenden zin. Fichte had er geen belang bij gehad, daar hij het Godsbegrip in het begrip der zedelijke wereldorde geheel had laten opgaan. Schelling was, naar zijn eigen getuigenis, de eerste geweest, die den door Kant en Fichte verworpen inhoud der vroegere metafysika tot het groote voorwerp der wetenschap gemaakt, en van nieuws aan vertrouwen getoond had in de wijsbegeerte. Hij was dus, reeds lang eer hij met Jacobi in het strijdperk trad, een levend protest geweest tegen diens grondbeginsel, en het was te voorzien, dat zij vroeg of laat handgemeen zouden worden ten aanzien van hetgeen toen voor de spekulatieve wijsbegeerte eene levensvraag mocht heeten. Tegenover de stelling van Jacobi, volgens welke die wijsbegeerte tot atheïsme moet leiden, plaatst Schelling un het volgende:

‘Das Daseyn eines lebendigen Gottes ist eben darum erweislich, weil dieses lebendige Daseyn aus einem nothwendigen Grunde, dessen wir uns nothwendig bewuszt werden, und der insofern vor
und unter dem lebendigen Daseyn ist, sichselbst entwickelt, also auch aus ihm zu entwickeln ist.’

Geheel het diepzinnige en grootsche Godsbegrip van Schelling ligt in deze weinige woorden uitgedrukt, woorden, wel in staat Jacobi te overtuigen van de ruwheid, waarin hij verviel met alle pantheïsme op éene lijn te stellen en aan alle wijsbegeerte den ondergang in het atheïsme te voorspellen. Schelling onderscheidt zich op het nadrukkelijkst van Spinoza. Voor dezen was God de onveranderlijke substantie, voor Schelling het wordend Subjekt van het Heelal: voor den een het Zijn, voor den ander het Worden; voor den een bevat God van alle eeuwigheid het Heelal in zich gelijk een beginsel al zijne logische gevolgen bevat; voor den ander is God van alle eeuwigheid potentiëel datgene wat ooit wezen zal, gelijk de kiem potentiëel de boom is. Spinoza ziet in het heelal eene wiskunstige deduktie, Schelling een zich vormend kunstwerk. De God van Spinoza heeft verstand noch wil en mist persoonlijkheid; de God van Schelling wordt het hoogste Verstand, de zedelijkste Wil, wordt Persoonlijkheid. Eeuwig zijn bij Spinoza de attributen der goddelijke substantie: bij Schelling daarentegen heeft het goddelijk Wezen eene Geschiedenis. Spinoza blijft het onverschillig of hij God beschouwt onder het attribuut van de uitgebreidheid of onder dat van het denken; Schelling ziet datgene, wat in zijne eerste verschijnselen slechts uitgebreidheid scheen, zich ten slotte als denken, als zelfbewustheid, openbaren.

Met zulk eene filosofie had Schelling het recht tegen Jacobi op te komen, die naturalisme en theïsme als volstrekte tegenstellingen behandelde. Daar Jacobi, gelijk wij het bij herhaling gezien hebben, het onwederlegbare van deze beide beschouwingen gelijkelijk staande hield, trok Schelling juist daaruit het gevolg, dat zij te vereenigen moesten zijn, en hijzelf beproefde die vereeniging tot stand te brengen door aan te nemen, dat er in het goddelijk wezen plaats is voor hetgeen wij natuur noemen, dat het natuurlijke het nog onontwikkeld geestelijke, het geestelijke de volle ontwikkeling is van hetgeen wij eerst slechts als natuur konden waarnemen. Ik ben naturalist, had Schelling mogen zeggen, omdat de ware wijsgeerige beschouwing van de natuur op theïsme moet uitloopen; ik ben als wijsgeer theïst, omdat het ware theïsme het naturalisme tot

grondslag en doorgangspunt heeft. Hiertegenover had Jacobi slechts te bieden een God zonder natuur, eene natuur zonder God.

Schelling aanvaardt tegenover Jacobi al de gevolgen die uit dit opnemen van het naturalisme in het theïsme voortvloeien. Het eindige en het oneindige, het zinnelijke en het geestelijke, het kwade en goede vormen voor Schelling geene volstrekte tegenstellingen meer, evenmin als het onbewuste en het bewuste, het dierlijke en het persoonlijke. Als prediker in waarheid van de identiteitsfilosofie tracht hij Jacobi's dualisme te overwinnen. Schelling ziet overal de identiteit van hetgeen voor het gewone denken zoo scherp mogelijk tegenover elkander staat. God is hem Alpha en Omega, het Begin en het Einde, maar hij verwacht niet, dat het Einde aan het Begin gelijk zij en de Voltooiing ons niet verder gebracht hebbe dan de Aanvang. De onveranderlijkheid en eeuwigheid Gods ligt enkel daarin, dat in het Begin reeds als kiem aanwezig is wat het Einde noodzakelijk openbaren moet. Hij wil geenszins, gelijk Jacobi hem verweten had, het onbewuste tot de oorzaak van het bewuste of duisternis en dood tot de oorzaken van licht en leven maken. Maar uit den chaos ontstaat de orde, uit de duisternis het licht, omdat die chaos en die duisternis reeds van den aanvang aan dit niet in volstrekten zin waren; omdat hetgeen telkens voorafgaat reeds oorspronkelijk den aanleg heeft om te worden hetgeen telkens volgt. Het pasgeboren kind is even onbewust van zichzelf als het kussen waarop het rust, maar wie zal in het kind en in het kussen het gemis van zelfbewustheid gelijk stellen? Het kind is nog niet zelfbewust. Zulk een nog niet, in volkomen denzelfden zin, past Schelling, verstaan wij hem recht, op alles toe wat in het heelal ongoddelijk schijnt. Het kwade is nog niet het goede, de duisternis nog niet het licht, natuur nog niet geest, maar het onvolmaakte gaat zwanger van het volmaakte, het mindere draagt het meerdere in zijn schoot. Het verderfelijke wordt gezaaid, het onverderfelijke komt uit dat zaad te voorschijn. Onze tranen besproeien den akker waar eens vreugde gemaaid wordt. Uit het stof der aarde verrijst de mensch, uit de zondige menschheid wordt geboren de gezalfde Gods. Profetie is het wezen der Schepping. Alles is vol van toekomst; alles heeft, zonder het uit te kunnen spreken, op de lippen de grootere heerlijkheid van hetgeen waardoor het vervangen zal worden. Het gansche schepsel zucht,

verwachtende de openbaring der kinderen Gods. In allen is God bestemd alles te worden.

Dat is Schellings epos van het leven Gods in het Heelal; zijne diep zedelijke vergoddelijking der natuur. Heeft Jacobi dit stelsel begrepen? Hij is in zijn innerlijken tweestrijd veronderd. Toen hij in 1816 zijne Verhandeling von den göttlichen Dingen nog eens uitgaf, heeft hij er geen woord in veranderd, en met geen woord gepoogd eene beschouwing te wederleggen, waaruit in elk geval een geheel andere lucht ons tegemoet komt dan uit dat vervelend herhalen1: vergoddelijking van de natuur is ongodisterij en elke wijsbegeerte moet tot de leer van een blind noodlot leiden. Die van Schelling predikt althans het fatalisme van den geest, wiens zegepraal en opperheerschappij onvermijdelijk zijn. Wie heeft lust zich over deze onvermijdelijkheid te beklagen?

Nadat Schelling Jacobi's eenzijdigheid heeft blootgelegd, onthaalt hij zijne wederpartij op de mededeeling van een gezicht, hetgeen hem de gelegenheid geeft Jacobi nog het een en ander toe te voegen, dat hij den ouden man niet zoo onmiddellijk in het gezicht had kunnen zeggen en dat toch wel verdiende gezegd te worden. Hij verraadt daarbij èn kunstzin èn gebrek aan fijnen smaak.

Schelling ziet eene ontelbare menigte menschen van allerlei beroep en in haar midden Jacobi als redenaar. De meesten liepen weg, slechts eene kleine kern bleef, waaruit een den redenaar antwoordde. Schelling zelf had inmiddels naderbij kunnen treden en hoorde nu hoe een rechtzinnig theïst Jacobi de les poogde te lezen. Daarop ontvangt Jacobi eene terechtwijzing van de vrienden der rede, die hij evenmin als de rechtzinnigen heeft kunnen bevredigen. Eindelijk vallen hem, en wel in den persoon van Schelling, de wijsgeeren van beroep aan. Door alle dezen uitgestooten, richt Jacobi zijne schreden naar een aangenamen heuvel, de verblijfplaats der dichters, der redenaars, der groote schrijvers. Hij wordt er vriendelijk ontvangen, en onder de hand maakt een der wijsgeeren bij zichzelven de opmerking: ‘de man die noch geheel dichter noch geheel wijs-

geer is noch recht binnen noch recht buiten het kristendom staat, kan misschien juist daarom hopen nog eene plaats te vinden onder de schrijvers.’

Hoe het zij, Jacobi wordt niet toegelaten zonder een enkele harde waarheid te hebben gehoord. Het verheugt ons, zoo spreekt iemand hem toe, dat gij tot ons komt. Wij hadden u al lang verwacht. Maar wat hebt gij dan toch bij u, dat hier zulk een ongewonen reuk verspreidt1? Jacobi scheen niets bij zich te hebben dan zijn boek: von den göttlichen Dingen und ihrer Offenbarung. De ander nam het hem uit de hand, rook er aan en wierp het met de uitdrukking van eene zeer onaangename gewaarwording achterover van den heuvel af in het open veld: hij ging daarop voort: waarlijk, met zulke dingen moet gij hier niet aankomen. Hier woont geene boosheid; hier is elk slechts met het zijne bezig; hier heeft elk zijne eigene aarde, zijnen eigenen stam. Een groot dichter (Goethe) heeft u indertijd reeds van het geleerde commérage willen aftrekken. Gij leunt te veel op anderen. Gij hebt altijd de eene of andere aanhaling noodig om daaraan uwe eigene redenering voort te spinnen. Zelfs uw Woldemar kon niet opschieten zonder ellenlange plaatsen, overgenomen uit Plutarchus en de hemel weet welke andere schrijvers nog meer.... Sommigen beweren, dat gij dan alleen goed schrijft wanneer gij hartstochtelijk wordt, en dat uw stijl anders mat is. Het kan wel zijn dat gij dezen prikkel noodig hebt, maar gij moet toch zorgen dat gij nooit den goeden toon beleedigt door in verdachtmaking en aanhitsing te vervallen. Geen deskundige kan uwe kunstvaardigheid als schrijver in twijfel trekken, daarom moet gij niet weigeren goeden raad aan te nemen, en de waarheid willen hooren ten aanzien van uwe deugden en van uwe gebreken. Gij noemt de dingen bij hun naam, dit is uw verdienste, maar uw fout dat gij er u te veel van bewust toont te zijn wanneer gij een gelukkige, eene juiste uitdrukking gevonden hebt en te veel zelf zorgt, dat niemand haar over het hoofd zie. Uw vriend Asmus stelt gij u niet genoeg ten voorbeeld, die ‘dem glänzenden Gedanken, ehe er hervortritt, die Strahlen löscht.’ Onvoorwaardelijk kunnen wij u niet als schrijver aanmerken. Gij zijt slechts een godgeleerd-wijsgeerig

schrijver, die met uw pen den titel van den achtsten Hendrik hoopt te verwerven, den titel van Verdediger des Geloofs, of die, gelijk de fransche vorst allerkristelijkste koning heet, allerkristelijkste wijsgeer wenscht te heeten; en deze beide eigenschappen wenscht gij op eene wijze te vereenigen die u als schrijver eenen rang verzekert. Maar daartoe zijn degelijke gedachten noodig, daarvoor is wetenschap onmisbaar, en haar hebt gij juist van den aanbegin roekeloos in het aangezicht geslagen door haar het vermogen te ontzeggen van de goddelijke dingen te kennen. Nu worden uwe verhandelingen kapucinaden. Gij verheft te veel de stem, denkt niet genoeg rustig na, ontstelt reeds bij het eerste woord dat u gevaarlijk schijnt. Gij zijt altijd aan het kijven, aan het opdringen van uwe overtuiging omtrent den eenig mogelijken weg van geloof en godsdienst te handhaven. Heeft Kristus zoo geleerd? Heeft Sokrates zoo gesproken? Sokrates had toch anders gelegenheid genoeg om zich het kijven, den toon van Xanthippe, eigen te maken...

De strafrede is ten einde. En nu ziet Schelling verder hoe Jacobi een oogenblik een begin van verbrijzeling des harten toont. Jacobi verlaat den heuvel, komt langs zijn boek dat nog steeds op den grond ligt, en is in tweestrijd: zal hij het opnemen of het laten liggen? Hij beseft thans de ijdelheid der dingen waarbij hij tot dusver zijn roem heeft gezocht. Hij is op het punt van eene goede keuze te doen. Daar komt zijn vooroordeel weer alles bederven: ware Godsdienst is met weten en wijsbegeerte onbestaanbaar!...... Zijn kwade Engel heeft gezegevierd, en duidelijk verneemt men zijn besluit: ‘Rede en Verstand, Wijsbegeerte en Goeden Smaak wil ik van nu aan den rug toekeeren, en mij wenden tot de zuiver godsdienstigen, tot de kinderen Gods.’

Maar kan hij tot dezen komen? Ginds is een andere heuvel waarop aangebeden wordt. Men ziet daar vrome gebaren, moeders hare kinderen voerende aan den voet van schoon omkranste altaren. Jacobi nadert, doch kan slechts naderen tot op zekeren afstand, dan wordt hij weder afgestooten; hij wijkt terug, doch ook slechts tot op zekeren afstand; dan begint hij weder aangetrokken te worden. Het gaat met dezen lichten geest ten aanzien van den godsdienst, gelijk met lichte lichamen ten aanzien van eene elektrisch geladene oppervlakte. In dezen pijnlijken toestand wordt Jacobi aangesproken door een

vreemdeling, die hem de ernstigste verwijten maakt. Hoe? Jacobi's verstand wil onzijdig blijven ten aanzien van dien God, dien wij niet slechts met ons geheele hart, dien wij evenzeer met ons geheele verstand behooren, lief te hebben? Zijn verstand is tevreden met de belijdenis: ik weet niet of er een God is? Hij wil slechts zalig zijn in zijn gevoel? Verfoeilijk quietisme, dat geen partij kiest tusschen God en de wereld. Want men kan God niet anders dienen dan door de wereld te bestrijden. - Een krijgsman Gods op aarde, zoo noemen de Oosterlingen den mensch. Had God ons slechts als kinderen aan zijnen boezem willen koesteren, hij had ons niet van zich gestooten in deze ruwe wereld. Jacobi zou in de groote huishouding Gods, waar alles zich weert, wel gaarne het vertroetelde kind des huizes zijn, en bovendien nog afgeven op hen die daarbuiten moedig in het strijdperk staan. Maar dezen hebben meer waarde in Gods oogen dan een heir van geestelijke lediggangers, want zij worstelen juist om hetgeen zij gevoelen ook te begrijpen. Waar hun hart is, daar is ook hun geest. Hun kennen is liefhebben, hun liefhebben is willen kennen!..

Zevenentwintig bladzijden lang wordt deze rede, wordt het visioen nog voortgezet, maar het belangrijke houdt hier op. Schelling is niet genoeg kunstenaar geweest; hij heeft niet genoeg maat gehouden. Hij wordt te lang, te zwaar op de hand. Het snoeimes van den franschen smaak weet ook deze duitsche schrijver, hoe veel talent hij anders verrade, niet te hanteeren. Ook heeft Schelling zich veel te boos gemaakt om aan de kunst niet ontrouw te worden. Zijn geheele werk is er op aangelegd om Jacobi, gelijk men zegt, wetenschappelijk en zedelijk te vernietigen; en Schelling heeft daardoor natuurlijk niets anders bereikt dan dat wij zijn eigen karakter, zijne persoonlijkheid lang zoo verheven niet vinden als zijne wijsbegeerte1. Zijn geschrift herinnert (alle evenredigheden in acht genomen) aan het scherprechtersbedrijf indertijd door Prof. Scholten uitgeoefend tegen Prof. van Oosterzee. Voor ons, die in alle bespiegelende wijsbegeerte slechts eene esthetische opvat-

ting van het Heelal zien, is een strijd, als die tusschen Schelling en Jacobi gevoerd werd, niet een strijd tusschen ‘de wetenschap’ en ‘het geloof,’ - de wetenschap, die overal mathesis is, heeft met de wijsbegeerte van Schelling evenveel of even weinig van doen als met het geloof van Jacobi, - maar het is een strijd tusschen een ruimer, breeder, schooner opvatting van de dingen, en zulk eene opvatting als meer aan het gewone slag van menschen behaagt. Het monisme van geesten als Schelling staat tot het dualisme van geesten als Jacobi gelijk bijvoorbeeld de muziek van Beethoven staat tot de muziek van iemand, die in zijne ziel op verre na niet zulke verhevene en diepe harmoniën vernomen heeft. Als Beethoven durft Schelling dissonanten aan, die ook juist den greep van het genie vorderen om tot harmonie te kunnen worden.

Wat blijft de grootste onder ons toch klein! Schellings genie, sterk genoeg, om, andere Atlas, de geheele werkelijkheid op zijne reuenschouders te nemen en haar ten top van den berg der verheerlijking te dragen, is niet groot genoeg om Jacobi's dualisme recht te laten wedervaren; om hem, den leeraar van de filosofie der Identiteit, te doen beseffen, dat zijn monisme met dat dualisme geene volstrekte tegenstelling vormt, dat Jacobi's dualisme eenvoudig nog niet monisme is, maar er de kiem van behelzen moet. Vraagt men waarom Schelling dit niet kan inzien, zoo schijnt het slechts mogelijk te antwoorden: omdat Jacobi en Schelling, niet slechts geesten van anderen aanleg, maar zij bovendien tijd- en stadgenooten waren. Wie weet hoe fraai Schelling over Jacobi geschreven zou hebben, indien deze Fra Jacopo had geheeten en in de veertiende eeuw monnik ergens in een italiaansch klooster ware geweest. Het geheim der verdraagzaamheid ligt vaak in een eenvoudig antidateeren van levende persoonlijkheden. Geesten van tijdgenooten die men niet lijden mag moet men naar een andere eeuw doen verhuizen; het is niet te zeggen welk een betooverend licht dan op hunne onaangename tronie valt.

Hegel, geen stadgenoot en jonger tijdgenoot, velt over Jacobi reeds een veel gunstiger oordeel. Had Schelling Jacobi een sykophant, een aanbrenger en theologischen tinnegieter genoemd, Hegel, die in het dualisme zeker even weinig smaak kon vinden, schrijft1: ‘Jacobi ist vom edelsten Character, ein tief

gebildeter Mann.’ Hij waardeert ten volle de meerderheid van Jacobi tegenover de bloemrijke zendelingen van de droge wijsbegeerte van Wolf, en weet wat het voor Jacobi bewijst op de eigenlijke beteekenis van het spinozisme opmerkzaam gemaakt te hebben, eene beteekenis waar een Mendelssohn geene oogen voor had. Het verschil in het algemeen tusschen deze twee geeft hij nauwkeurig op, waar hij zegt: ‘Mendelssohn setzte in's Denken und Begreifen unmittelbar das Wahre und Wesen... Jacobi ist das Denken nicht die Quelle der Substanz, sondern die Substanz die Quelle des Denkens.’ Naar waarheid kenschetst hij Jacobi tegenover Kant door in het licht te stellen, dat deze wegens het subjektief karakter onzer denkvormen, gene vooral wegens de eindigheid van onzen geest, de rede buiten staat acht het bovenzinnelijke te kennen.

Men begrijpt evenwel, dat Hegel, met al zijne onpartijdigheid, er geen oogenblik aan denkt om zich aan Jacobi's zijde te scharen. Zag Jacobi in Schelling's spreken van God slechts leugen en bedrog, Hegel verklaart te recht dat Jacobi's spreken van geloof en openbaring ook bijzonder geschikt is om de goêgemeente zand in de oogen te strooien. Overal bouwden destijds de geloovigen die taal van Jacobi na, en waanden er zich zeer door gesticht, maar zij vergaten, dat de Kerk openbaring had genoemd de mededeeling van Gods wege door middel van Gods gezanten van eene bepaalde leer, en het geloof allereerst een voor waar houden van deze leer, terwijl Jacobi juist, - wij hebben het gehoord, - van dit supranaturalisme gruwde. Het onderscheid tusschen geloof, in den zin van Jacobi, en denken kan Hegel niet zo groot vinden. Het geloot zal eene onmiddellijke bewustheid zijn van het Volstrekte Wezen, de geloovige voelt zich van dat Wezen doordrongen, éen daarmeê. Welnu, de denker evenzeer. De geloovige weet zich wel vereenigd maar niet vereenzelvigd met het Volstrekte Wezen: de denker onderscheidt evenzeer zijn eindig verstand van dat absolute Denken dat tevens absoluut Zijn is. Hegel acht evenwel op het onmiddellijk karakter van ons Godsbesef vrij

wat af te dingen, wanneer men althans eenig denkbeeld van God er mee verbindt. Het onmiddellijke weten is slechts dat weten dat wij aan de zinnelijke waarneming danken. Heeft het weten een geestelijker inhoud, zoo is het slechts in schijn onmiddellijk, inderdaad de vrucht van eene opvoeding die lang heeft geduurd. ‘De Egyptenaren,’ zegt Hegel, ‘hebben evenzoo onmiddellijk geweten dat God een os of een kat was; en nog heden ten dage hebben de Indiërs de onmiddellijke bewustheid van meer soortgelijke waarheden.’ Het getuigt dus van gebrek aan nadenken over het hoofd te zien, dat het Algemeene geen voorwerp van onmiddellijke bewustheid zijn kan. En hoe algemeen is Jacobi's godsbegrip! Terecht merkt Hegel aan, dat wij van Jacobi niets anders ontvangen dan het hoogste Wezen, l'Être Suprême van de fransche deïsten: dat hij den honger naar het hoogere meer wekt dan bevredigt.

VII.

Na het oordeel van mannen als Schelling en Hegel, en reeds vroeger dat van Goethe over Jacobi vernomen te hebben, schijnt ons ter voltooiing dezer kenschets niets over te blijven dan eene vergelijking tusschen Jacobi en Hamann1.

Hamann is een oorspronkelijke geest. Jacobi heeft zijn leven lang geteerd op een paar gedachten van zijn genialen voorganger. Daarentegen heeft Jacobi aan deze gedachten een wijsgeerigen vorm gegeven, dien Hamann nooit in staat zou geweest zijn haar te verleenen en zonder welken zij toch waarschijnlijk voor de geschiedenis van het menschelijk denken verloren waren gegaan. Die twee gedachten, - de noodzakelijkheid van te gelooven, toegepast op de zinnelijke waarneming, en de kennis van de werkelijkheid buiten ons die wij aan deze waarneming ontleenen, het gevolg eener openbaring, - komen bij Hamann onder een ander licht te voorschijn dan bij Jacobi, minder opzettelijk, meer als in het voorbijgaan, meer als eene

der vele paradoxale uitingen van een geest, die er behangen in schept de menschelijke rede in haar onvermogen ten toon te stellen en alles terug te brengen tot eene openbaring van de Godheid. In Jacobi's hand zijn die denkbeelden wapenen geworden, de wapenen bij uitnemendheid in het tuighuis zijner theologische polemiek. Jacobi brengt die denkbeelden in verband met geheel eene beschouwing van de wijsbegeerte en hare methode, eene beschouwing waarin Hamann zich niet kan vinden, omdat zij hem, die alle tegenstellingen zoo gaarne in zich opnam1, te uitsluitend, te volstrekt oordeelend en veroordeelend is. Juist omdat Hamann nog zooveel meer dan deze twee denkbeelden had, stelt hij er niet zijne ziel en zaligheid in, gelijk dit bij Jacobi het geval is, die wel beseffen moest, dat hij, werden hem deze twee geroofd, niet veel meer overhield. Hamann kon te minder bij de genoemde stellingen blijven staan, naarmate hare waarde bijna alleen in den strijd met het wijsgeerig dogmatisme uitkwam, dus van ontkennenden aard was, en hij, niet gelijk Jacobi met polemiek tevreden, behoefte gevoelde de volheid van zijne godsdienstige inzichten naar alle zijden uit te storten.

Groot is inderdaad het verschil tusschen Hamann en Jacobi wanneer men op de kracht en levendigheid van hun geloofsleven let. Jacobi was veel meer aangetast door het ongeloof dat hij bestreed. Hij herinnert aan Prometheus: een roofvogel heeft de nagels geslagen in zijn hart. Hij speelt niet met een vijand, die hem wel niet overwinnen kan, maar hem toch gevoelig lijden doet. Er is iets gejaagds, iets pathetisch, daardoor ook iets en zelfs te veel oratorisch in zijn stijl, want hij moet zich gedurig verweren tegen eene noodlottige macht die, niet slechts buiten hem aanwezig, veeleer haren medeplichtige vindt in zijn eigen verstand. Hamann heeft nooit getwijfeld, veel minder vertwijfeld, nooit de angsten, ‘den afgrond’, van Pascal gekend, waarvoor Jacobi juist terugbeefde. Hij speelde daarom met de tegenwerpingen van het ongeloof, behandelde ze uit de hoogte, en verhief zich vaak tot een humor, die altijd boven Jacobi's bereik bleef. Deze geeft den indruk alsof hij met zijne bewering: de wetenschap vindt God niet, kan God niet vinden, van den nood, gelijk men zegt, eene deugd maakte; alsof hij

in den grond van zijn hart het anders gewenscht en niets liever gewild had dan de pantheïsten met hunne eigene wapenen te kunnen bestrijden. Hij keert zich van de wijsbegeerte af met eene zekere teleurstelling, met eene zekere bitterheid, ongeveer gelijk aan die welke tegenover het vrouwelijk geslacht den man vervullen kan, die zich in éene vrouw bedrogen heeft. Hamann kon niet teleurgesteld worden door de wijsbegeerte, omdat híj op geen enkel tijdpunt van zijn leven iets van haar verwacht had. Zijn kristendom was geheel anders ontstaan dan dat van Jacobi. Deze had het medegebracht van den omgang met eene dienstbare en bewaard in zijne engelreine ziel. Nooit had hij het kunnen verliezen, indien niet de fransche Encyclopedisten op den verstandelijken inhoud van het kristendom storm geloopen hadden. Dien verstandelijken aanval af te slaan moest dus zijn hoofdoogmerk zijn. Hamann daarentegen had zijn kristendom gevonden, gelijk een man in schamele kleeding en morsige armoede een parel vindt van groote waarde, die hem plotseling rijk maakt. In de bedorvene lucht van zijn diep gezonken zedelijken toestand was op eens uit de heerlijke oorkonden van den verhevenste aller godsdiensten een adem van leven, van zielenadel en zielsverheffing tot hem gekomen die hem dronken had gemaakt van de heiligste vreugde. Wat had hij bij de wijsbegeerte te staan bedelen om bewijzen, om eene zekerheid, waarvan het hem nauwelijks de moeite waard was te onderzoeken of zij hem door de wijsbegeerte wel kon worden verleend. Jacobi kunt gij vragen wat hij met zijn verstand, wat hij met zijn hart weet; hij heeft nauwkeurig berekend hoeveel voedsel het inwendig leven ontvangt van het denken, hoe veel van het gevoel. Maar vraag dit niet aan Hamann, die u slechts éene bron kan noemen van al zijne wetenschap: den Bijbel, want, wat die Bijbel hem gegeven heeft, is in de hoofdzaak dit: de opvatting van de zinnelijkwaarneembare werkelijkheid als het zinnebeeld van het geestelijke. Jacobi, met die voor het verstand berekenbare, begrijpelijke werkelijkheid verlegen, zoekt en stelt het goddelijke boven en buiten haar. Hamann behoeft zoover niet te reiken; de gewone werkelijkheid vergeestelijkt zich onder zijne handen; alles wordt beeld, alles wordt profetie. Wanneer men hem uit het veld denkt te slaan met de opmerking dat hij met zijne manier van verklaren, van allegoriseeren, groote waarheden, even goed als uit den Bijbel, uit de vuilnis van Crébil-

lon's romans zon kunnen te voorschijn halen, antwoordt hij met de grootste kalmte: ‘darauf sind wir angewiesen.’ ongeveer gelijk da Costa aannam het Evangelie te verkondigen uit de Mystères de Paris. Het zinnelijk waarneembare en het geestelijke vormen dus geenszins voor hem, gelijk voor Jacobi, tweeërlei gebied, waartoe tweeërlei weg en deur den toegang verschaft; neen, natuur is de taal van den geest, geest de ziel der natuur.

Hamann's grootscher aanleg leert hem dus in zijne beschouwingen eene eenheid vinden, waar Jacobi aan innerlijken tweestrijd ten prooi blijft. Maar die eenheid is niet de vrucht van zijn denken, veeleer het gevolg van een voortdurend gericht houden van het oog op het edele, het verhevene. Jacobi's tweestrijd is van dien aard, dat daaruit blijkt hoeveel meer hij filosoof was dan Hamann. Hamann's eenheid is van dien aard,dat daaruit blijkt hoeveel oorspronkelijker geest, hoeveel krachtiger persoonlijkheid hij was dan Jacobi.

De rechtzinnnigheid heeft vaak gepoogd zich van Hamann en Jacobi meester te maken en de wederpartij heeft haar soms deze merkwaardige schrijvers gegund. Men herinnert zich wellicht1, dat Lindner Hamann den verdediger der stijfste orthodoxie noemt. Het is niet aan den schrijver dezer regelen te bepalen wat rechtzinnigheid heet noch wie zij als hare bondgenooten wil erkennen. Maar indien rechtzinnigheid bestaat in het naspreken van de leeringen der vaderen, in het kunstmatig doen bewegen van uitgeleefde vormen, in het op den voorgrond plaatsen van dogmatische tegenstellingen die voor ons denken hare beteekenis verloren hebben; indien rechtzinnigheid zich kenmerkt door te belijden, niet wat men zelf gelooft, wat men zelf in den strijd des innerlijken levens veroverde, maar wat het voorgeslacht geloofd heeft; indien zij gelijk hebben, die de rechtzinnigheid, gelijk deze gewoonlijk optreedt, eenzelvig achten met ziellooze eentonigheid, in den grond diep ongeloovige vreesachtigheid, en alle vrije openbaring des geestes doodende bekrompenheid, dan zou ik toch op mij durven nemen tot de rechtzinnigen met eenig zelfvertrouwen te zeggen: Hamann was niet uwer een2 en Jacobi evenmin. Wat Hamann in

Londen gered heeft was waarlijk niet de eene of andere oude, onverstaanbare formule; wat Jacobi bezield en waarvoor hij den smaad van sommige wijzen en verstandigen gedragen heeft was niet, verre van dien! - een door meerderheid van stemmen op eene kerkelijke vergadering vastgesteld, of liever doorgedreven leerstuk. Machtiger greep het aan. hooger voerde het mede; de borst doortintelend van hooger en vreugdevoller leven dan waartoe uwe uitgeputte fraseologie ooit zal blijken in staat te zijn. Deze mannen hebben willen gelooven en aanbidden, niet krakeelend theologiseeren. Zij hebben om vleugelen gesmeekt, die hen boven het gemeene en gewone konden verheffen. Zij hebben in hun voorbeeld willen toonen, dat een kristen niet een ontmenschelijkt wezen is, sprekende zonder bezieling, handelende zonder koninklijke waardigheid, maar dat hij is wat een engelsch schrijver te recht genoemd heeft: ‘the highest style of man.’

 

Heidelberg.

A. Pierson.


Vorige Volgende

Over het gehele werk

titels


Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs