|
| |
| |
| |
Het standpunt der Modernen.
David Friedrich Strauss. Der alte und der neue Glaube, ein Bekenntniss. David Friedrich Strauss. Ein Nachwort als Vorwort zu den neuen Auflagen meiner Schrift: Der alte und der neue Glaube.
Nog versch liggen in ons geheugen de jaren, waarin hier te lande de moderne theologie het dagelijksch brood van onze lectuur, onze overdenkingen, onze gezellige gesprekken was; toen zelfs ‘het theologiseeren, Met een lieve vrome deeren’, niet slechts van Machteld en Leonard in de Romance verhaald werd, maar in alle werkelijkheid, ‘zoo het bosschaadje klappen kon’, als de vreemdste ‘aller vrijaadje’, toenmaals een dagelijks voorkomend feit, zou hebben kunnen ‘gemeld’ worden.
Die tijden zijn voorbij. 't Is of het heengaan van sommige moderne theologen uit de Nederduitsche kerk genoeg is geweest, om het theologisch glas te verbreken, dat de Nederlander van die dagen bij zijn opstaan en slapengaan op den neus had.
Immers slechts daarom kon de moderne theologie ons zoo geheel in beslag nemen, omdat wij ons niet voorstellen konden, te zullen ophouden leden te zijn onzer kerk. Daarom was de vraag, hoe die kerk ook voor ons, kinderen van den nieuwen tijd, bewoonbaar zou blijven, m.a.w., daarom was toen voor ons de moderne theologie een allesbeheerschende levensvraag.
En zoo kon dan ook het voorbeeld niet gegeven worden, om de kerk der voorvaderen te verlaten, of de overweldigende betoovering der moderne theologie moest haar kracht verliezen. In de kerk bleef de vraag der moderne theologie, of de denkwijze van onzen tijd met het Christendom overeen te brengen is, in levendige behandeling; maar de meerderheid der vrijzinnige leeken was onkerkelijk geworden, had zich nedergelegd bij het bewustzijn van niet meer thuis te behooren in een christelijke kerk: en zoo scheen het vraagstuk der moderne theologie bij ons te lande het groote publiek eindelijk en voor goed te hebben losgelaten.
Daar komt nu op eens uit den vreemde een boekje, geschreven
| |
| |
door een man van naam, en dat boekje behandelt nog eens op nieuw de vragen: ‘Zijn wij Christenen? hebben wij godsdienst?’
‘Begint het oude spel dan nu weder op nieuw?’ dat is bijna de eerste vraag, die ons bij 't opslaan van dat boekje voor den mond komt. Wij wenschen de dagen niet terug, toen wij al ze zamen in moderne theologen veranderd waren! Zal nu de bij ons reeds slapende quaestie weer wakker worden, en de Sirenenzang van theologische discusies ons pas tot rust gekomen publiek op nieuw verlokken! Wij zouden bijna wenschen Ulysses' voorbeeld te volgen, ons de ooren te stoppen, het nieuwe boekje van over de grenzen ongelezen te laten.
Maar men laat nu eenmaal geen boek van Strauss ongelezen.
En waartoe toch ook eigenlijk gevreesd om, nu met kalmte, naar aanleiding van die stem uit den vreemde, - die voor ons Nederlanders schier klinkt als een stem uit de oude doos - nog eens een vrijen, thans niet geagiteerden blik te slaan op dezelfde vraagstukken, waarvan wij voor zeven of acht jaren hier in Nederland al te gader de koorts hadden?
Het nieuwste boek van Strauss is een vreemd boek.
Verbeeld u een boekje van 300 kleine bladzijden, waarin christendom, godsdienst, wijsbegeerte, natuurfilosofie en het menschelijk leven, tot en met inbegrip van den Staat en zijne wetten, worden afgedaan. Kortheid is voorzeker een deugd, maar de wanverhouding tusschen het aantal der bladzijden en de onmetelijkheid van den inhoud, is hier, dunkt mij, toch wat al te groot. Denk u bij dat boekje, als toegift, twee artikeltjes over Duitsche dichters en Duitsche musici, en uwe verwondering, uwe nieuwsgierighed zullen klimmen. Schrijf op dat boekje den titel Het oude en het nieuwe Geloof, en de vraag zal opkomen, hoe Strauss een nieuw Geloof ons aankondigen kan; uwe bevreemding zal u dan ten slotte het onderschrift ‘een belijdenis’ misschien over het hoofd doen zien; of, zoo niet, dan zal dat pikante woord u misschien doen denken, dat de schrijver heel wat bijzonders te belijden heeft, of wel ‘een geloofsbelijdenis voor den nieuwen tijd’ in zijn boek zal geven.
Gij ziet de indeeling van het boek na. 't Is verdeeld in een beantwoording van vier vragen, die gij alle belangrijk vindt:
Zijn wij nog christenen? - Hebben wij nog godsdienst? - Hoe begrijpen wij de wereld? - Hoe richten wij ons leven in?
Dat boek moet ge lezen.
Zijn wij nog christenen? - ja, de moderne theologen zeggen
| |
| |
dat zij 't nog zijn; wij, onkerkelijke modernen, zeggen van neen. Wij, Nederlanders, weten zeer goed, dat er tusschen die beide soorten van modernen een groot verschil bestaat. Welke dier beide soorten bedoelt Strauss met zijn vraag, of wij nog christenen zijn? - Wij zullen zien.
Hebben wij nog godsdienst? - ja, ieder mensch heeft godsdienstige aandoeningen. Bedoelt Strauss dat? - wij zullen zien.
Hoe begrijpen wij de wereld? - Die begrijpen wij niet, zouden wij zeggen. Wat meent Strauss hiermede? - Wij zullen zien.
Hoe richten wij ons leven in? - Ziehier eenige der onderopschriften van dat hoofdstuk: nationaliteits-beginsel - monarchie en republiek - adel en burgerstand - oorlog - algemeen stemrecht - de agitatie voor de afschaffing van de doodstraf. - Waar moet die lijst eindigen?
Die laatste afdeeling van het boek van Strauss zullen wij niet nader bespreken. Over geen der in die lange lijst voorkomende onderwerpen heeft Strauss bijzonder eigenaardige meeningen; hij staat in die politieke en sociale quaestiën op een gematigd conservatief standpunt; hij heeft een afkeer van, altijd min of meer blinde, aanhankelijkheid aan sommige gangbare leuzen des tijds; hij schijnt het noodig, of pikant, gevonden te hebben om de Duitschers te doen weten, dat zijne opinies over die zaken niet zóo radicaal zijn, als men, allicht afgaande op zijn theologisch radicalisme, zou kunnen meenen. Maar nergens doet de schr. een ernstige poging om die opinies af te leiden uit zijn ‘Nieuw Geloof,’ gelijk hij het op den titel noemt. De gematigd liberale protestant of katholiek, zelfs de orthodoxe zal zijn gevoelen op die punten kunnen deelen, gelijk ook bij ons te lande reeds gebleken is uit het gebruik, dat door conservatieve, ja zelfs ultramontaansche, dagbladen van dit gedeelte van Strauss' boekje gemaakt is. Die afdeeling ligt geheel buiten de grenzen van den titel, en de korte uiteenzetting van de politieke en sociale meeningen van Strauss staat in geen verband met de tegenstelling tusschen oud en nieuw - om nu liever dat woord ‘geloof’ niet weer te noemen - welke de titel en het gewicht van het boekje uitmaakt.
Zoo is het ook met de litterarisch muzikale toegift. Een zeer lezenswaardig paar essais, maar buiten de quaestie van oud of nieuw gelegen. Ook deze kunnen we daarlaten.
| |
| |
Het boekje van Strauss heeft in Duitschland velerlei tegenspraak gevonden; zoozeer, dat de schr. erkent daarover geraakt te zijn. Zijn historische schriften, nog onlangs zijn boek over Voltaire, hadden hem gewend, om door de kritiek met achting, ja met zekere voorkomendheid behandeld te worden; thans klaagt Strauss: ‘Die achting schijn ik nu door mijn laatste geschrift op eenmaal verspeeld te hebben; de journalisten denken, dat zij met mij uit de hoogte, als met een eersten beginner, ja als met een verloopen sujet, mogen spreken.’
Zoo klaagt Strauss in een kleine brochure, waarvan de titel mede aan het hoofd van dit artikel genoemd is.
Natuurlijk schuift Strauss de schuld van dit ongeluk op het radicalisme van zijn boek. ‘Het is,’ zegt hij, ‘een onaangename, ondankbare taak, om de wereld juist dat voor te houden, wat zij 't minst gaarne hoort. Zij leeft gaarne als een rijk heer van den hoogen boom af, en wie haar zorgvuldig de balans van haar have voorlegt, dien beschouwt zij als een brekespel.’
Ja, hij gaat zoover, dat hij in de nu gevonden afkeuring een blijk ziet, dat hij met zijn laatste boek weder teruggekeerd is tot zijn ware levenstaak, die hij om zoo te zeggen verraden had, zoolang hij zich afgaf met litterarisch en historisch werk, dat hem lof en eer verwierf, maar dat hij eigenlijk aan anderen had moeten overlaten.
Zulk een toon van spreken en gevoelen is niet flink, en niet die van een krachtig man.
In allen gevalle, hier te lande zal het boek van Strauss, zoo het afkeuring ontmoet, die niet te wijten hebben aan het betoog, dat de modernen geen christenen meer zijn en nog slechts een laatste overblijfsel van godsdienst bezitten; - want dat is bij ons reeds zeven jaren geleden door Pierson en Busken Huet in populaire geschriftjes betoogd, en 't is het gevoelen van alle onkerkelijke modernen hier te lande, die velen zijn; - maar de mindere ingenomenheid, die het boek van Strauss misschien ook hier zal ontmoeten, zal het te wijten hebben aan de karigheid van den inhoud tegenover den ophef makenden titel; - en bij hen, die 't met mijne beschouwingen niet oneens zullen zijn, - ook aan de verkeerde wijze, waarop Strauss zich het wezenlijk modern standpunt denkt, en de verwaarloozing van het onderscheid tusschen de kerkelijke en niet-kerkelijke modernen, die daarvan bij hem het gevolg is.
Op dit laatste vooral komt het aan; want de ophef makende
| |
| |
titel van ‘Nieuw Geloof’ heeft eigenlijk niets te beduiden en is door Strauss zelf in zijn Nachwort volgenderwijze toegelicht en daarmee zoo goed als geschrapt.
‘Met rijp overleg,’ zegt hij daar, ‘heb ik overigens in den titel van mijn geschrift tegenover het oude geloof niet een nieuw weten, maar een nieuw geloof gesteld. Om toch een volledige wereldbeschouwing te vormen, die in de plaats van het evenzoo volledige kerkgeloof zal moeten komen, kunnen wij niet tevreden zijn met dat wat langs den weg der strenge inductie te bewijzen is, maar moeten daaraan nog veel toevoegen, wat van dezen grondslag uit voor ons denken zich deels als vooronderstelling, deels als gevolgtrekking vertoont.’ Alzoo, dit en niets meer is de beteekenis van het woord: ‘Nieuw Geloof.’ Dat heet ik tegenvallen!
‘En in denzelfden zin,’ vervolgt de schr., ‘heb ik het woord “Belijdenis” gebruikt.’ Want, zoo lezen wij eenige bladzijden verder: ‘Niet slechts het gebouw onzer wereldbeschouwing heeft nog gapende leemten, maar nog veel verder zijn wij met het gebouw van onze leer omtrent deugd en plicht van de voltooiing verwijderd.’
Het Nachtwort helpt ons dus over de twee groote woorden ‘Nieuw Geloof’ en ‘Belijdenis’ op den omslag van het boek gemakkelijk heen. Die titel had, wij weten het nu, eigenlijk moeten luiden: ‘Het oude geloof, en wat wij weten omtrent de wereld en den mensch.’ Dat zou verstaanbaar geweest zijn.
En waarlijk behelst het boekje niet anders dan een kort overzicht van onze algemeene wetenschappelijke denkbeelden, tegenover 'tgeen in het oude geloof voor waarheid gehouden werd. Dat is de wezenlijke inhoud van het boek, dat dan trouwens ook veel minder nauw, dan de tegenwoordige titel zou doen vermoeden, raakt aan het gebied van den godsdienst, maar zich - en vandaar de eenzijdigheid van het werk - blijft bewegen op dat van het weten.
De scheiding van godsdienst en weten wordt door Strauss niet gevoeld; daaruit vloeit voort de onzuiverheid van zijn voorstelling van het standpunt der onkerkelijke modernen, waartoe hij zelf wil behooren; en mijn bedoeling is juist om naar aanleiding van het boek van Strauss die grens aan te wijzen, en tegelijk daardoor licht te verspreiden over dat onderscheid tusschen kerkelijke en onkerkelijke modernen, dat door sommigen voor een bloot verschil van karakter, een verschil van meerder of minder accommodatie-vermogen, duidelijker een verschil in eerlijkheid, gehouden wordt, en bij anderen wederom eenvoudig erkentenis maar geen verklaring vindt.
| |
| |
Mijns inziens zijn er drieërlei soort van modernen. Die, welke in de christelijke kerk blijven, staan tusschen de beide anderen in. Die middelsten zal ik de moderne theologen noemen. Van de beide anderen zal ik de modernen, waartoe Strauss behoort, de ouderwetsche of rationalistisch-modernen noemen. En alleen de laatsten, die verder van Strauss en de zijnen dan van de kerkelijkmodernen afstaan, zijn, mijns inziens, eenvoudig den naam van ‘modernen’ waardig.
De eerste vraag, door Strauss gesteld, is: Zijn wij nog Christenen? - Die ‘wij’, waarvan sprake is, zijn, blijkens de inleiding, die geestverwanten, die niet langer de oude kerk, roomsche of protestantsche, door veranderingen hopen bruikbaar te maken, maar zich afgescheiden hebben.
Zijn de vrije modernen, vraagt Strauss, nog christenen?
Er kan, gaat hij voort, natuurlijk slechts sprake zijn, of wij van alle vormen van het christendom de meest heldere, verstgevorderde, nog kunnen belijden.
Tot die meest heldere voorstelling van het christendom rekent hij echter de moderne theologie niet. Hij bedoelt slechts het protestantisme tegenover het katholicisme. Nu moeten wij, volgens den schr., van de ‘gemengde vormen’ tot den ‘zuiveren grondvorm’ opklimmen, en die is te vinden in de apostolische geloofsbelijdenis en de formule omtrent de drie-eenheid in het Athanasiaansche credo.
Deze worden allereerst als onvereenigbaar met de moderne wereldbeschouwing besproken. Zoo komt o.a. de onhoudbaarheid te berde van de volgende voorstellingen: De drie-eenheid. - De schepping, of liever de bijbelsche scheppingsgeschiedenis. - De goddelijke inspiratie van de Heilige Schrift in haar eenvoudigste opvatting. - De baarlijke duivel. - De orthodoxe erfzonde. - De oud-christelijke opvatting van den persoon van Christus; Zoon van God; wonderdadige geboorte uit eene maagd; hellevaart; opstanding; hemelvaart; toekomstig gericht. - De zoendood, met het plaatsvervangend lijden. - De rechtvaardiging uit het geloof zonder de werken. - De sacramenten. - De opstanding des vleesches.
Over dit alles natuurlijk weinig nieuws.
Op het oud-christelijk dogma zelf, volgen nu een paar nieuwchristelijke uitleggingen en geloofsbespiegelingen.
| |
| |
De mislukte poging van het rationalisme, om van dit alles, het historische zoowel als het dogmatische, iets aannemelijks te maken, door met gewrongen verstandelijke uitlegging er al het wezenlijke aan te ontnemen, wordt besproken. Doch het rationalisme is een vorm van de christelijke godsdienstleer, die geen aanhangers meer bezit.
Volgt Schleiermacher, met zijn mystische opvatting van den persoon van Christus, als dengeen in wien, hoewel een mensch, de eenheid met God verwezenlijkt is geworden, en aan wiens onbegrijpelijken, doch door het zoogenaamde godsdienstig bewustzijn ons kenbaar geworden, invloed wij alle opwekking van godsdienstig leven in ons te danken hebben. Doch ook dit mystisch christendom heeft geene vertegenwoordigers meer, en zelfs de moderne theologen, die gaarne zich bij Schleiermacher aansluiten, zijn geen belijders van het bovennatuurlijke, mystische, ondoorgrondelijke, van Schleiermachers leer omtrent Christus.
Na Schleiermacher gaat Strauss van de verschillende geloofsopvattingen over tot den persoon van Jezus. Want - al moge Schleiermachers leer aangaande Christus reeds tot het verleden behooren - sedert hem is het zwaartepunt des christendoms van uit de leer omtrent God, en het goddelijk drama der menschelijke verlossing, overgebracht in den persoon van Jezus.
Onze kennis nu van den historischen persoon van Jezus - of juister, van de ons toegankelijke berichten daaromtrent - is de specialiteit van den schr. van Het Leven van Jezus.
Een ieder denkt hierbij terstond aan den door Strauss 't eerst duidelijk aangewezen mythischen oorsprong van vele der evangelische verhalen, welke slechts de weerschijn zijn van sommige uitspraken in de H. Boeken van het O.T. Hoe de bijzonderheden van de Messiaansche uitspraken der oude Hebreeuwsche dichters het aanzijn gegeven hebben aan zeer vele belangrijke bijzonderheden in de naderhand omtrent Jezus in omloop gekomen verhalen, dat is sedert Strauss' Leben Jesu algemeen bekend. Hoe bij de samenstelling van het vierde evangelie, daarenboven een wijsgeerige leer omtrent God en de wereld het doek is geweest, waarop de schilderij van Jezus' komen en gaan in deze wereld is geborduurd geworden, ook daarover staat sedert de Tubingsche kritiek de theologische wetenschap vast. Op dit terrein is Strauss meester; en gemakkelijk leidt hij ons tot zijn resultaat, dit namelijk:
Er is in onze wetenschap omtrent Jezus zeer weinig, waar wij op aan kunnen. ‘Een wezen met bepaalde trekken, waar- | |
| |
aan men zich houden kan, is slechts de Christus van het geloof, van de legende; de Jezus der geschiedenis, der wetenschap, is niets meer dan een vraagteeken; en een vraagteeken kan niet voorwerp van het geloof, noch voorbeeld voor het leven zijn.’ - ‘Niet alleen hoe Jezus zich ontwikkeld heeft, blijft voor ons in ondoordringbare duisternis verborgen; maar ook wat hij geworden en wat hij ten slotte geweest is, komt in het geheel niet duidelijk aan het licht.’ - Moeten nog nader de twijfelachtige of aanstootelijke punten in de geschiedenis van Jezus herinnerd worden? als daar zijn:
Of Jezus zijn werkzaamheid slechts tot de Joden heeft willen bepalen, dan wel ook de Heidenen heeft willen roepen tot het door hen beloofde heil. Waarschijnlijk het eerste, daar na zijn dood zijn voornaamste apostelen zich tegen de prediking van het Evangelie aan de Heidenen verzet hebben. - Heeft Jezus zijn veroordeeling en dood vooruitgezien, of is hij in het geloof, dat legioenen engelen hem op 't laatste oogenblik zouden verlossen, door den treurigen afloop van zijn leven verrast geworden? - Waardoor is de persoon van Jezus de bron geweest van een levenskrachtige secte? door het geloof zijner leerlingen aan zijn opstanding uit de dooden. Dat geloof is ontstaan door den indruk, dien hij op zijn apostelen gemaakt heeft. En die indruk moet ten nauwste samengehangen hebben met de verwachtingen aangaande zijn verheffing als Messias en de spoedige komst van het Messiasrijk.
Men moet, zegt S. te recht, erkennen, dat ‘Jezus al het ware en goede, ook al het eenzijdige en krasse, dat toch immers op de massa altijd het meest indruk maakt, onderwezen en in zijn leven bevestigd zou kunnen hebben; maar dat toch zijn lessen als losse bladen in den wind uiteengestoven en verstrooid zouden zijn, zoo deze bladen niet door het ongegrond geloof aan zijne opstanding als door een ruwen stevigen omslag bijeengehouden en daardoor bewaard waren.’ - En ook dit, ‘dat zulk een geloof niet tot stand zou zijn gekomen, enkel door de prediking der reinheid van harte, der liefde Gods en tot de menschen, door de zaligspreking der armen en beladenen; of liever, dat hij deze in 't geheel niet had kunnen zalig spreken, wanneer hij hun niet een schadeloosstelling had te beloven gehad in het Godsrijk, dat hij zelf eerstdaags als Messias verwachtte te zullen openen.’
Vandaar het onpraktische, onwereldlijke, dat in zoovele woorden des evangelies op den voorgrond treedt, en dan ook in het
| |
| |
eerste christendom zoo ruime plaats innam, als een doorloopende commentaar op het woord: ‘Mijn koninkrijk is niet van deze wereld.’
En, wat het beginsel der liefde tot den naaste aangaat, ontbreekt bij Strauss de opmerking niet, dat dit beginsel evenmin aan het christendom uitsluitend eigen is, als het door het christendom tot de laatste consequentie der algemeene humaniteit ook buiten de grenzen der geloofsgenooten is voortgezet geworden.
Zoo komen wij tot het resultaat, dat wij van den persoon van Jezus geschiedkundig te weinig weten, om ons van hem een eenigszins voldoende werkelijke voorstelling te maken terwijl in het weinige wat wij, als geschiedkundig waar, weten, veel voor ons aanstootelijks voorkomt, veel wat wij dweeperij noemen moeten, en waarvan het gevolg is geweest, dat de leerlingen van Jezus hem gehouden hebben voor iets wat niet waar was, den Messias, die weldra op de wolken komen zal, - en van hem geloofd hebben, iets wat niet waar was, zijne opstanding; zoodat geschiedkundig het dubbel geloof aan iets wat niet waar was, de grondslag der christelijke kerk geweest is. En, zoo men dat alles nog terzijde zou willen zetten, dan vindt men toch in de historische woorden van Jezus deels een wereldverachting, waartegen onze geheele maatschappij en al het voortreffelijke van onzen tijd gericht is, deels in de voorschriften der menschenliefde, iets, wat ook buiten Christus om tot ons gekomen zou zijn en werkelijk gekomen is.
Na alzoo aangetoond te hebben, dat de historische Christus voor ons geen voorbeeld, geen leidsman des levens, nog veel minder middenpunt der godsdienst kan zijn, neemt Strauss een laatste proeve ter beantwoording der vraag, of wij bij de christelijke kerk ons niet kunnen blijven aansluiten, en gaat te dien einde den tegenwoordigen kring der christelijke feesten rond, telkens aantoonende, hoe Kerstmis, Driekoningen, Paschen, Hemelvaart en Pinksteren de gedachtenisviering zijn van feiten, die voor den modernen denker geen waarheden zijn.
Zelfs indien wij dus, zoo besluit hij, het christendom nog wilden waardeeren als een, zij het dikwijls overdreven protest, tegen het ook van zijn kant dikwijls overdreven egoïsme van onzen tijd; zoo is ons toch kort en goed de mogelijkheid ontvallen, om ons bij de christelijke kerk aan te sluiten.
Voor ons, Nederlanders, niet alleen voor enkele buitenge- | |
| |
woon ontwikkelde theologen, of voor de meer wijsgeerig ontwikkelden, maar voor 't denkend publiek hier te lande, is er in dit alles weinig nieuws.
In allen gevalle zullen de moderne theologen, wanneer zij dit lezen, nauwelijks iets anders antwoorden dan: ‘dat wisten wij waarlijk zelf zonder uw boek ook wel, en toch zijn wij in de kerk gebleven.’
Het aantal van hen, die het wonder loochenen, die over de wereld de denkbeelden van Strauss zijn toegedaan, en toch zich christenen gevoelen, is te groot om aan oneerlijkheid te denken, en de door Strauss aangevoerde zaken zijn hun te wel bekend om te meenen, dat hun vasthouden aan het christendom gevolg van onwetendheid op die punten zijn kan.
Zij zelve, de moderne theologen, verdedigen zich gewoonlijk tegen dergelijke bedenkingen als die van Strauss, met te wijzen op de geleidelijke veranderingen, die het christendom van den aanvang af heeft ondergaan, eer het zoo geworden is, als zij het willen belijden. Voor ieder, die hun het christendom in zekeren vorm beschrijft, ligt hun antwoord gereed: ‘dat is niet het christendom, want Jezus leerde dat niet; of voormaals geloofde men dit anders of dat andere nog niet, en tusschen verschillende secten, die alle den naam van christelijk gedragen hebben in den loop der eeuwen, bestaat dikwijls nog wel grooter verschil, dan tusschen mijn denkbeelden en die, welke gij mij als het sine qua non der christelijkheid wilt opdringen.’
Wijst gij hen op 't geen door alle veranderingen heen in alle secten gemeenschappelijke waarheid gebleven is, en toch thans door hen terzijde gesteld wordt; zoo antwoorden zij, dat ieder geloofspunt altijd voor hen, die het het eerst loslieten, ook zulk een geweest moet zijn, als toen steeds door alle vroegere veranderingen heen was vastgehouden geworden.
Zoo werd bij ons de strijd reeds zeven jaren geleden, toen Pierson de kerk verliet, tusschen hem en Réville gevoerd.
En ook nu heb ik, naar aanleiding van het boekje van Strauss, door een modern predikant de klacht over het gemis daarin van waardeering der geleidelijke veranderingen in het christendom in den loop der eeuwen, hooren samenvatten in de woorden: ‘Het boek van Strauss? Die man is zoo goed op de hoogte, dat hij komt vertellen: wij moeten de kerk uit, omdat wij niet meer aan de drieëenheid gelooven.’
Intusschen is die klacht, zoo uitgedrukt, onjuist. Schleier- | |
| |
macher bijv., hoezeer ook met zijn leer omtrent Christus afwijkende van de leer der Protestantsche kerk, blijft voor Strauss een christen. Ja, ten slotte zou hij er niet tegen hebben aan de moderne belijders van de godsdienst van den historischen Jezus, den naam van christenen te laten; slechts is zijn bezwaar, dat wij dien historischen persoon niet kennen, dat het weinige wat wij van hem weten, grootendeels onbruikbaar is, en dat het voor hem ondoenlijk is mede te doen met een kerk, gesticht en nog steeds ingericht op het aannemen van eenige onmogelijke verhalen voor waarheid.
Doch, zoo de moderne theologen zich door dat alles niet laten afschrikken van hun kerkelijk standpunt, zoo blijft de vraag, hoe zij dan aan al die bedenkingen tegemoet komen? Strauss beschrijft dat standpunt der kerkelijke modernen, die de waarheden kennen, welke hij zelf ontwikkelt, en toch in de christelijke kerk blijven, niet. Hij spreekt alleen over de ‘Wij’, in wier naam hij het woord voert. Hij wil zich slechts met de zijnen verstaan over hun eigen standpunt; hij wil niemand in zijn overtuiging schokken, en zoo meer. Zijn geschrift echter zou gewonnen hebben, zoo hij zich duidelijk had trachten te maken, hoe zoovele eerlijke mannen, die de moderne kritiek op hun duim kennen en van de bovennatuurlijkheid in hun denken vrij zijn, toch christenen kunnen blijven.
Allereerst zullen de moderne theologen afkeuren, dat Strauss telkens spreekt over de bijzondere vereering van Jezus, zonder welke het christendom het christendom niet meer zou zijn.
Ware Jezus, evenals Mozes en Mohammed, enkel godsdienststichter, het gebrek aan historische kennis omtrent hem zou Strauss even weinig bedenkelijk vinden als onze onwetendheid aangaande het leven van Shakespeare. Maar ‘Jezus is tegelijk voorwerp van de door hem gestichte godsdienst.’
Daartegen komt de moderne theologie op, met dezelfde historische kritiek der evangeliën, waarop Strauss zich beroept. Moge, zegt zij, de lektuur der evangeliën ons dwingen aan de eene zijde toe te stemmen, dat de verwachtingen van Jezus omtrent zijn eigen persoon en den uitslag van zijn werk op ons den indruk van dweepende overspanning maken, aan den anderen kant brengt zij ook menige uitspraak onder de oogen, waarin Jezus zich eer verzet tegen vereering van zijn persoon, dan dat hij die vereering zou uitlokken. Daarbij moet dan voorzeker niet weinig gewicht gehecht worden aan de opmer- | |
| |
king, dat er, blijkens den geest van het oudste boek des Nieuwen Testaments, de Apocalypse, en blijkens de geheele verdere canonieke litteratuur en leer der kerk, wel altijd kans is geweest, dat aan Jezus uitspraken ten gunste van zijn verheerlijking later in den mond gelegd zijn geworden, maar dat het zeer onwaarschijnlijk is, dat uit de, 't zij onbewuste, 't zij bewuste verdichting van den eersten christentijd, aan Jezus woorden zouden toegedicht zijn, in strijd met de vereering van zijn persoon; zoodat, waar zulke woorden gevonden worden, de kans op historische juistheid dubbel groot is. Zoo wijst men ook op de afwezigheid van alle uitdrukkelijke dogmatiek in Jezus leer; op het geringe gewicht door hem gehecht aan het geloof op gezag of op grond van wonderen, op zijn vrijzinnig standpunt tegenover den godsdienst van zijn eigen volk.
In éen woord, de moderne theologie gebruikt de historische kritiek om bij Jezus uitspraken te vinden overeenkomstig haar vrijzinnig standpunt.
Maakt zij zich los van het bovennatuurlijke in het christendom, zij beroept zich daarvoor op den historischen Jezus, en, wanneer ook Strauss aan dat historisch onderzoek blijkt groote waarde te hechten, dan moet hij de laatste zijn, die er bezwaar tegen maakt, zoo de moderne theologen hun vrij standpunt, omdat zij het bij den historischen Jezus weervinden, den naam van christelijk geven.
Intusschen zouden de moderne theologen, even goed als Strauss, verlegen staan, zoo van hen een volledig historisch tafereel van het leven, het karakter en den godsdienst van Jezus gevorderd werd.
Dat bezwaar drukt hen echter weinig, want daar de voortgaande ontwikkeling der theologische denkbeelden steeds bestaan heeft in het loslaten van het een of het ander, zoo ontmoet men op dien weg nimmer een vraag naar het opbouwen van het een of ander. Het loslaten van de godsdienstige vereering van Jezus, van het geloof aan zijne wonderen is niet onchristelijk, want onder de ontwijfelbaar historische uitspraken van Jezus zijn er genoeg, die daarvoor pleiten; dat is het standpunt der modern-theologische kritiek, die als alle kritiek negatief te werk gaat.
Tegenover dat negatieve resultaat der historische kritiek, dat in de moderne theologie de hoofdzaak uitmaakt, treedt het op- | |
| |
bouwend werk van een historisch tafereel van Jezus' leven en karakter op den achtergrond.
Vandaar, dat het grootendeels negatieve Leben Jesu van Strauss, bij onze moderne theologen verre de voorkeur verwierf zoowel boven het Leven van Jezus van Renan, als boven het Karakterbeeld van Jezus van Schenkel.
En toch had ook Strauss nog in zijn Leben Jesu beproefd om, gelijk hij thans in zijn Nachwort zegt, ‘de in de evangeliën verspreide trekjes tot een beeld samen te vatten, dat ons van hetgeen Jezus geweest is en gewild heeft een menschelijk vatbare voorstelling zou kunnen geven. De tegenstanders’ - en ook de geestverwanten, de moderne theologen - ‘hebben het door mij ontworpen christenbeeld bleek en schaduwachtig gevonden, hebben meer sprekende trekken, met meer leven er in, verlangd; terwijl ik omgekeerd tot mij zelven moest zeggen, dat ik in verhouding van wat wij van Jezus werkelijk weten, nog veel te stout en te scherp geteekend had.’
Dat laatste zelfs zouden de moderne theologen nauwlijks tegenspreken, maar voor hen ligt in het ontbreken van een werkelijk historische wetenschap omtrent Jezus, zoo als wij zeiden, geen overwegend bezwaar.
En daarin worden zij geleid door een gevoel, dat voorzeker niet geheel onjuist is.
Vooreerst gevoelt de moderne theologie, - wat Strauss niet schijnt te gevoelen, - dat het recht van eenen godsdienst niet kan afhankelijk gemaakt worden van de meerdere of mindere wetenschap omtrent iemand, die eeuwen geleden heeft geleefd.
Heeft Lessing eenmaal tegenover de dogmatische subtiliteiten der kerk gesproken van 't ophangen der eeuwigheid aan een spinrag, de moderne theologie kan niet toestemmen, dat het recht van haar godsdienst zou opgehangen worden aan de dunne draad van het resultaat eener historisch-kritische zifting der vier, of - daar het Johannes-evangelie geen historie is - der drie, of - daar Mattheus en Marcus nauwlijks voor twee mogen gelden - van twee, of - daar ook Lucas op vele punten slechts gelijkluidend met Mattheus is - van anderhalf boekje van den omvang onzer evangeliën.
Anderhalve brochure, zouden wij thans zeggen, grootendeels gevuld met wonderverhalen, meer dan 17 eeuwen oud, uit een tijd en omgeving, waarin historische waarheid, zooals wij die begrijpen, een onbekende grootheid was, niet zelden daarenboven
| |
| |
met zich zelve in strijd; - wat daaruit aan historische waarheid omtrent Jezus te halen is, zou de eenige grondslag van eenen godsdienst zijn? Terecht gevoelde de moderne theologie, dat dit beweren onzinnig is.
Indien de werkelijkheid van het verhaalde voor de godsdienstige werking van het verhaal hoofdzaak was, zou de moderne textcritiek, - het napluizen, welk woord bij dezen, welke zinsnede hij dien evangelist voorkomt; in welke taalkundige bijzonderheden die afwijkingen overeenkomen met andere afwijkingen elders; in hoeverre de daarin uitgedrukte denkbeelden iets eigenaardigs hebben en bewijzen, dat al die afwijkingen uit éene bron afkomstig zijn: en in hoeverre het duidelijk is, dat zulk een bron 't zij verder van, 't zij nader bij de directe historische observatie staat, dan de andere gedeelten; - dat alles, dat werk der historische kritiek, het opsporen der zoo rechtstreeks mogelijk historische observatie uit de vele tegenstrijdige berichten, zou, - indien historische werkelijkheid een bestanddeel der godsdienstige stichting ware, - een werk der vroomheid zijn, welks resultaat een toeneming van godsdienstige stichting zou moeten meebrengen.
Het gebied van het historisch onderzoek is echter een ander dan dat der godsdienstige stichting. Vandaar, dat de moderne theologie tamelijk onverschillig kon blijven bij het bewijs, dat wij historisch weinig van Jezus weten. En zij kon dat te gemakkelijker, omdat het ontbreken van een menschelijk vatbaar beeld van Jezus zoo oud is als het christendom.
Wat in de evangeliën wel een gesloten geheel vormt zijn de groote feiten, grootendeels wonderen, waarop de kerk haar dogma gebouwd heeft. Natuurlijk, want zij zijn evenzeer zelve uit dat dogma, als dit laatste uit hen, voorgekomen. Zij zijn om zoo te zeggen de wortelen, die uitgeloopen zijn uit hetzelfde zaadje, waaruit het c ristelijk dogma zich als bloem ontwikkeld heeft.
Nu is het waar, het christelijk dogma, het metafysisch gedeelte van het christendom is voor de moderne theologen vervallen. Maar ook toen het nog voor waarheid gold, heeft - nevens die christelijke metafysica en afgescheiden van deze - een meer praktisch gemoedelijk christendom bestaan.
Nimmer is het geloof een eenvoudige instemming geweest met de leer der christelijke kerk. Steeds is het tevens geweest een opwekking van zedelijk en godsdienstig enthusiasme door de verdieping in den persoon van Jezus, dat wilde ook toen
| |
| |
zeggen, in dezelfde zoo tegenstrijdige berichten, die wij ook nu hebben.
Onder de standaard-boeken der echt-christelijke vroomheid behoort immers de Imitatio Jesu Christi.
Zelfs heeft de eigenlijke heteekenis van Jezus als middenpunt der kerk nimmer uitsluitend bestaan in de overtuigingen aangaande de plaats, die Christus als bovennatuurlijk wezen bekleedde in het goddelijk drama der verlossing van het menschdom; want tegenover die objectieve wijsgeerige opvatting stond een subjectieve praktische opvatting van het christendom, waarbij de mensch Jezus middenpunt en leidsman van het gevoelen en leven der geloovigen was, - en dat kon hij niet zijn, als bovennatuurlijk wezen of als wonderdoener, maar als 'tgeen Strauss noemt ‘eine menschlich ansprechende Vorstellung.’
En dat praktische christendom, dat ten allen tijde naast het dogmatische heeft bestaan, dat de subjectieve zijde van het geloof, de navolging van Jezus, de vereenzelviging met hem nastreefde, heeft, waar het bijvoorbeeld tegenstrijdige berichten gold, in vroeger dagen zoo goed als nu, het met een à peu près moeten doen.
Men kent de oude evangeliën-harmoniën, waarvan de volmaaktste die zijn, waarin alle, ook de strijdigste berichten, eenvoudig aaneengeregen worden. Is de vervaardiging van zulke werken, in naam van den eerbied voor de volledige waarheid der evangeliën, niet juist een bewijs, dat men met de historische werkelijkheid in zake het leven van Jezus nimmer bijzonder eerbiedig is omgegaan?
Is er niet veel in de evangelische berichten, waarover men eenvoudig heengelezen heeft? Heeft men niet altijd zoo gehandeld met al 'tgeen betrekking had op de spoedige wederkomst des Heeren? heeft men niet, waar twee strijdige berichten voorkomen, altoos 't een moeten verwaarloozen? hoevele christenen weten bijv., dat er in 't evangelie staat: ‘er zijn er die zich eunuchen gemaakt hebben om het koningrijk der hemelen; hij die begrijpen kan, begrijpe.’
Men neme het verhaal van Jezus in Gethsemané. De gewone voorstelling is samengesteld uit trekjes, naar godsdienstige smaak en welgevallen zonder wetenschappelijke reden, uit de verschillende evangelisten bijeengesteld. Jezus zegt tot Judas: ‘Verraadt gij den Zoon des menschen met een kus?’ - zoo vermeldt Lucas. Maar bij Mattheus zegt Jezus: ‘vriend,
| |
| |
waartoe zijt gij hier?’ - Het eerstgenoemde woord is, als meer zeggend, in de gewone voorstelling opgenomen; het andere eenvoudig op den achtergrond geraakt. Het woord: ‘die met het zwaard slaat zal met het zwaard vergaan’, behoort tot de gewone voorstelling, al zijn er twee van de drie evangelisten, die het niet vermelden. Daarentegen is wederom de engel, die, volgens Lucas, Jezus troostte, geheel vergeten in de gewone voorstelling, omdat hij schade doet aan het zuiver menschelijk indenkbaar lijden; de droppelen zweet als bloeddroppelen daarentegen, die in dezelfde zinsnede met den engel alleen bij Lucas voorkomen, ontbreken in de gewone voorstelling nimmer.
Voor het praktische, niet dogmatische christendom, is dus nimmer, zoo redeneert de moderne theologie, het gebrek aan een duidelijk beschreven historisch beeld van Jezus een bezwaar geweest. En zoo kan dan ook in onze dagen het ontbreken van een historische volledige voorstelling van wat Jezus was en wilde, geen bezwaar zijn tegen het christelijk godsdienstig leven.
En niet alleen dat het christendom, voor zooverre het niet enkel aanneming en bespiegeling van bovennatuurlijke leerstukken, maar tevens bepeinzing en navolging van Jezus in zijn menschelijke leer en leven was, met de tegenstrijdigheden in de evangeliën naar smaak en welgevallen heeft moeten te werk gaan; maar daarenboven is, ook afgescheiden van onvereenigbaarheid van sommige berichten, in vele andere evangelische verhalen de quaestie der historische werkelijkheid blijkbaar met zekere lichtvaardigheid en geringschatting van oudsher behandeld.
Zoo is het bekend, dat in de algemeen gangbare voorstelling der vroegere christenen, de personen van Lazarus, die in Abrahams schoot en den Rijken man, die in de hel gekomen zijn, historische werkelijkheid gekregen hebben, ofschoon de text toch duidelijk den vorm van een verhaal of gelijkenis heeft.
De twijfel aan de historische werkelijkheid van het verhaal der verzoeking in de woestijn dateert niet eerst uit de dagen der moderne theologie, maar daarin is nimmer een overwegend bezwaar gevonden tegen het bepeinzen en beprediken van dat deel van het evangelie.
De barmhartige Samaritaan heeft, evengoed als Lazarus en de Rijke, een half historische werkelijkheid gekregen, Zoo ook de biddende pharizeër en de tollenaar.
Ja, men zou kunnen zeggen, dat de geheele uitlegkunde der rationalisten, die, met verwaarloozing van den wezenlijken in- | |
| |
houd der wonderverhalen, daarin een zin legden, welke op een natuurlijk feit uitliep, slechts heeft kunnen ontstaan tengevolge van een eeuwenoude lichtvaardigheid in de behandeling der bijbelsche berichten voor zooverre zij historie zijn. Had men steeds die verhalen gelezen om de historische wetenschap, zoo zou een geest van nauwgezetheid bij dit onderwerp zijn in stand gebleven, die de geboorte van dergelijke monstruositeiten als de rationalistische uitlegkunde zou belet hebben.
Doch de kalmte der moderne theologie tegenover het ontbreken van een historisch volledig beeld van Jezus, behoeft niet enkel te steunen op de herinnering, dat hetgeen wij thans bezitten, ook aan vroegere christengeslachten ontbrak; men kan zich ook reden geven, waarom er ten allen tijde een zekere onverschilligheid bestaan heeft ten opzichte der historische werkelijkheid van het beeld van Jezus.
Om tot die verklaring te komen, stelle men zich, onbevooroordeeld, de vraag: ‘in welk opzicht kan het feit, dat zekere voorstelling, of reeks van voorstellingen, voor achttien eeuwen werkelijkheid waren, voor ons van gewicht zijn?’
In vroegere tijden, toen men leefde in een wereld van bovennatuurlijke en mystische voorstellingen, zou die vraag onzinnig geweest zijn. Destijds hield men de telkens tegenwoordige werkelijkheid van de verlossing, dat is van den invloed van den verheerlijkten Christus op de telkens levenden, voor eene en dezelfde werkelijkheid met die van Jezus' lang verleden wonderen, dood, opstanding en hemelvaart. In dien zin zegt bijv. Paulus: ‘Indien Christus niet is opgestaan, is ons geloof ijdel en hebben wij ook geen hoop op een toekomend leven in Christus.’
Alleen zulk een bovennatuurlijke werkelijkheid, waarbij van tijd geen sprake is, kan aan een eenmaal afgeloopen feit blijvenden invloed en tegenwoordige werking geven.
Voor het dogmatisch christendom is dus de werkelijkheid van voor 18 eeuwen, nog een tegenwoordige, ook thans werkelijke, werkelijkheid.
Maar voor hen, die in die oud-christelijke metafysica geen weetbare waarheid vinden - en zelfs voor de belijders der oude dogmatiek, voor zoover ook zij Jezus, in hetgeen er menschelijk aan hem was, als leidsman des levens bepeinsden, - bestaat wel de voorstelling van Jezus, maar is een bestaan van hem op zich zelf buiten die voorstelling om, - een zoogenaamd
| |
| |
ontologisch bestaan van hetgeen reeds voor 18 eeuwen is afgeloopen, - zonder gewicht.
Althans zonder ander dan wetenschappelijk gewicht.
De vraag, of eenige voorstelling omtrent verleden zaken historische werkelijkheid bezit, is voorzeker voor ons weten van gewicht; want in de werkelijkheid ligt het richtsnoer, waarnaar wij handelen moeten, en, zoolang wij ons door fantasie laten beheerschen, hebben wij nimmer zekerheid van niet in botsing te zullen komen met de werkelijkheid, d.i. met latere gewaarwordingen. Daarom is het van gewicht, dat een historisch beeld, waaraan wij onze wetenschap omtrent den mensch en het leven willen ontleenen, in de werkelijkheid gegrond zij, en ons leide langs den eenigen veiligen en ten einde toe mogelijken weg der werkelijkheid.
Wil men bijv. weten, hoe het hun vergaat, die zich geheel wijden aan een idee, in strijd met de denkbeelden der heerschende machten in den staat, waarin zij leven, en die niets ontzien om den aangevangen strijd door te zetten; - dan ga men de berichten omtrent menschen als Jezus met historische nauwgezetheid na; dan zal men er den regel bevestigd vinden, dat dezulken vervolgd en gekruisigd worden. Dat is dan wetenschap.
In twee gevallen dus: bij een bovennatuurlijke mystische wereldbeschouwing, - en voor zooverre wij wetenschap beoefenen, is de vraag naar de werkelijkheid onzer voorstellingen omtrent het verleden hoogst belangrijk.
Maar de wijze, waarop de christen het evangelie en de menschelijk vatbare verhalen en woorden daarin, leest en gebruikt, is even onafhankelijk van zijn bovennatuurlijke dogmatiek, als verschillend van 't geen de historie-vorscher als wetenschappelijk man doet.
Het doel der bepeinzing van Jezus' menschelijk leven is stichting en opwekking; de christen begeeft zich onder den invloed van het beeld van Jezus. En de moderne christen houdt zich overtuigd, dat de zedelijke en godsdienstige invloed van het christendom steeds langs dien weg geoefend is.
Vandaar, dat hij ook nu nog zich zeer goed zou kunnen vereenigen met de volgende woorden, waarin Strauss hem het onhoudbare van het christendom meent te schetsen: ‘het wezen van het christendom ligt hierin, dat men zich al de beste ideeën voorstelt, als door Christus tot ons gekomen; dat men
| |
| |
al het hoogste, wat aan de menschheid waarde geeft, en evenzoo al het lijden, waaronder zij gebukt gaat, overbrengt op Christus, om het dan van hem als genade en verzoening terug te bidden.’
De moderne theoloog vindt daarin niets aanstootelijks, omdat ook hij aan den invloed van het beeld van Jezus alle godsdienstige opwekking en leven in de menschheid toeschrijft, en, zoo hij daarin zich gelukkig en bevredigd gevoelt, het is aan het beeld van Jezus, dat ook hij die genade en verzoening dank weet.
Maar, wordt nu de vraag gesteld, wat het voor dien zedelijken en godsdienstigen invloed van dat beeld van Jezus er toe afdoet, of die voorstelling voor 1800 jaren eenmaal werkelijkleid geweest is of niet? dan moet op die vraag het antwoord luiden: Niets doet het er toe af.
Schleiermacher moest het tegendeel volhouden, omdat door hem juist de invloed van het Christusbeeld weder mystisch en bovennatuurlijk opgevat, en daaraan niet een eenvoudig verledene, maar tevens een ontologische, eeuwige werkelijkheid werd toegekend.
Buiten het bovennatuurlijke echter om, kan de moreele werking van iemand die gestorven is, gelijk van zelf spreekt, slechts gelegen zijn in de voorstelling, die men van hem heeft.
Datgene, waarvan de christen een indruk krijgt, waarin hij een voorbeeld vindt, wat hem tot geestdrift of tot eerbiedige bewondering stemt, kan niet zijn de persoon van Jezus, voor zoover hij geweest is, onafhankelijk van de tot ons gekomen berichten; maar moet het beeld van Jezus zijn, zooals het tot ons gekomen is tengevolge van die berichten; - onafhankelijk van de vraag, wat hij eigenlijk geweest is.
Wil men een treffend voorbeeld? - Strauss ergert zich geweldig, dat het geloof aan de opstanding en aan de Messiaansche wederkomst van Jezus, - wat hij, niet juist smaakvol, ein welthistorischer Humbug noemt, - de grondslag van het christendom geworden is. Hij ziet daarin niets dan het lomp onware.
‘Voor zeker soort van menschen,’ klaagt hij, ‘kan men zekere zaken niet dikwijls genoeg herhalen; dus dan nu het reeds te dikwijls gezegde nog eens herhaald: dat men Jezus namelijk, niet om den wille van 'tgeen hij was, maar om den wil van 'tgeen hij niet was’ (namelijk de opgestane Messias);
| |
| |
‘niet om den wil van het ware, dat hij leerde, maar om den wil van een voorzegging, die niet uitgekomen is’ (dat hij namelijk op de wolken spoedig terug zou keeren om het Messiasrijk te stichten) ‘gemaakt heeft tot middenpunt van een kerk, van een eeredienst.’
De moderne theoloog, al weet ook hij geen antwoord te geven op de vraag: wie eigenlijk Jezus historisch geweest is? behoeft deze opmerking echter niet met Strauss beschamend te vinden. Hij kan veeleer daarin een nieuwe bevestiging zien van de waarheid, dat de opwekkende en stichtende invloed van zekere voorstellingen onafhankelijk is van zekere verleden werkelijkheid.
Als materiaal van vrome bepeinzing kunnen - zoodra het mystische buiten spel blijft - de evangelische verhalen onverschillig historisch waar of onwaar zijn; hij, die zich onder den indruk dier beelden begeeft, komt die vraag naar werkelijkheid of onwerkelijkheid, welke op het gebied der historische wetenschap ligt, eenvoudig niet tegen.
Laat ons een ander voorbeeld nemen. Het verhaal van de overspelige vrouw komt alleen in het vierde evangelie voor, welk evangelie het laatst vervaardigd en zeer weinig historisch is. 't Is best mogelijk, dat dit voorval nooit heeft plaats gegrepen. Doch ieder gevoelt, dat dit een bedenking is van geen gewicht. Voor achttien eeuwen gebeurd of niet gebeurd? dat is een vraag, die hier vervalt, omdat wij hier niet met ontologische mystische metaphysische voorstellingen, en ook niet met een vraagstuk van historie-wetenschap, te doen hebben, maar met een zede-verhaal.
Is het niet duidelijk, dat de indruk, gemaakt door het woord: ‘Vader vergeef het hun, want zij weten niet wat zij doen’, dezelfde blijven zou, zelfs al wisten wij eens, dat het nooit is uitgesproken. 't Moge soms ons voorkomen, als of, wanneer nooit een mensch zoo gesproken heeft onder die omstandigheden, wij ons dat woord niet zouden behoeven aan te trekken. Doch, als men de zaak wel indenkt, bespeurt men, dat voor dien schijn geen reden is.
De door een verhaler levendig en zuiver gevoelde voorstelling van aandoeningen en gemoedstoestanden, wekt in ons dezelfde aandoeningen en gemoedstoestanden; het antwoord op de vraag, wat wij daarbij zullen gevoelen, m.a.w. of ons die beschouwing zal aantrekken, opwekken of afstooten, hangt van
| |
| |
onzen persoon, onzen aanleg, onze opvoeding af, doch niet van de vraag naar een afgeloopen werkelijkheid. Immers, zelfs wanneer iemands beeld trekje voor trekje zuivere historie was, zou het toch ons op geen andere wijze aandoen, dan wanneer er geen werkelijkheid achter stak.
Men neme de geschiedenis van Jozef; is die minder zedelijk treffend geworden, sedert men haar niet voor geschiedenis houdt? Zij geeft wellicht beter dan iets anders een voorbeeld van dat onbepaalde standpunt, vrij van alle bezorgdheid wegens historische werkelijkheid, dat de menschelijke geest inneemt tegenover berichten, die hij van een anderen dan van den wetenschappelijken kant beziet.
Is 't u bijv. niet volmaakt onverschillig, of Hamlet en zijn familie ooit bestaan hebben? wat gij te denken hebt van de historische werkelijkheid der voorstelling van Regulus, Albrecht Beyling en Hambroek? Zoudt ge voor den persoon van Don Quichotte iets anders dan nu gevoelen, wanneer gij wist, dat het boek van Cervantes geen verdichting maar historie was? - Uw wetenschap zou daarmee veranderen; maar uw gemoedsaandoeningen niet.
Intusschen zou nog eene opmerking van schijnbaar gewicht gemaakt kunnen worden tegen deze op gemoedelijk standpunt heerschende onverschilligheid voor wetenschappelijke historische werkelijkheid.
Men zou het vorenstaande kunnen toegeven, wanneer men staat tegenover losse verhalen; maar bezwaar kunnen blijven maken, zoodra het geldt het meer volledig beeld van een persoon onder wiens invloed men zich stelt.
Dezelfde voorstelling, hetzelfde woord, zou men kunnen zeggen, zal immers sterker opwekkenden of stichtenden invloed uitoefenen, wanneer zij deel uitmaken van het levensverhaal eens werkelijken persoons, die om andere redenen reeds ons vertrouwen heeft, dan wanneer zij verdicht zijn, en dus los op zich zelf staan.
Wanneer ik weet - zou men kunnen zeggen - dat hij, die aan het kruis voor zijne vijanden gebeden heeft, dezelfde is, die van den rijken jongeling eischte, dat hij al zijn goed aan de armen zou geven, dan blijf ik bij dat laatste woord langer stil staan, dan ik zou doen, wanneer mij enkel verhaald werd, dat eenmaal zeker iemand zulk een eisch gesteld had; het- | |
| |
zelfde voorschrift zal dieper indruk op mij maken, wanneer het komt uit den mond van iemand, die wegens andere daden en woorden mijn vertrouwen heeft, dan wanneer het eenvoudig anoniem mij wordt toegeroepen. Het is derhalve, zou men zeggen, voor onze godsdienstige en zedelijke stichting van het hoogste gewicht, dat de woorden en daden van Jezus onderling door den band eener historisch werkelijke persoonlijkheid verbonden zijn.
Die laatste gevolgtrekking is echter wederom niet juist.
Dat er tusschen de verschillende voorschriften, voorbeeldige daden en treffende woorden, een band besta, zoodanig dat de indruk, welken de eene maakt, terugwerke op de aandacht, die aan de andere geschonken wordt, dat is voorzeker van gewicht; dat dus al die daden en lessen trekken zijn in het beeld van een persoon, dat is niet onverschillig; maar onverschillig is het, welke werkelijkheid achter dat beeld verscholen ligt.
Voorzeker is het Jezus-beeld, zoo als onze evangelien dat hebben, ten gevolge van het leven eener werkelijke persoonlijkheid ontstaan. Daaraan te twijfelen verbiedt het geringe tijdsverloop tusschen de oudste gedeelten der evangeliën en de gebeurtenissen, die zij verhalen. Maar, hoewel het bestaan van een historischen grondslag ontwijfelbaar is, toch moet daaraan, in een anderen dan wetenschappelijken zin, veel minder gewicht gehecht worden dan gewoonlijk, en blijkens den gang der redeneering van Strauss, ook door dezen geschiedt.
Want, - nu afgezien van de bovennatuurlijke waardigheid van Jezus, en de daarmee samenhangende wonderlijke geboorte, opstanding en hemelvaart, waarvan nu geen sprake meer is, - wat geeft aan den persoon van Jezus, van wien vele aangrijpende woorden worden meegedeeld, liet gezag, dat afstraalt ook op vele andere, ons minder sympathische uitspraken? Is het de bijzonderheid, dat die persoon geleefd heeft? Immers neen. Wanneer men toch bij een levend persoon, nevens veel bewonderingswaardigs, ook veel wonderlijks opmerkt, dan verbaast men zich over dat verschijnsel en tracht het te begrijpen; meer niet.
De vader van Frederik den Groote was in vele opzichten een wijs en bewonderingwaardig man; maar hij had de manier van het regement der reuzengrenadiers. Zijn zoon heeft de groote
| |
| |
administratieve talenten van zijn vader en zijn eerlijk gemoed oprecht vereerd, en blijk gegeven, van in de school zijns vaders geleerd te hebben; maar weinige dagen na zijns vaders dood werd door hem het reuzen-regement ontbonden. Zijn oordeel over zijns vaders buitensporigheid bleef vrij, ofschoon toch voor hem geen twijfel denkhaar was aan de werkelijkheid van den persoon, die zoo tegenstrijdige voorbeelden gegeven had.
Niet daaraan dus, dat de persoon, wiens beeld ons in de evangeliën geschilderd wordt, werkelijk zoo bestaan heeft, ontleent de eenheid tusschen 'tgeen van hem opgeteekend is, haar gewicht. Maar hieraan, dat het beeld van dien persoon -'t moge dan veel, of weinig overeenkomen met een eenmaal bestaan hebbende werkelijke verschijning - het middenpunt van een godsdienst is geworden, die ons werelddeel vervuld heeft.
Christus, als hoofd der kerk, heeft gezag; dat wil zeggen: wij oordeelen niet lichtvaardig over de trekjes in het menschenbeeld, waarin de geheele christelijke kerk haar ideaal gevonden heeft.
Men stelle zich slechts een geboren christen voor, die wegens zedelijke en godsdienstige gemoedsgesteldheid er over dacht het christendom vaarwel te zeggen; wat zou zoo iemand, gesteld hij twijfelde niet aan de historische werkelijkheid van Jezus, misschien toch doen aarzelen zich tegen het christendom te keeren? de gedachte: ‘die Jezus heeft toch geleefd.’ Neen, maar de gedachte: zestig menschengeslachten hebben geestdrift gevoeld voor het beeld, dat mij afstoot.
Men zal dus moeten erkennen: ook al is het van belang, dat de christelijke traditie niet is blijven staan bij eene reeks losse spreuken en verhalen, maar zich een persoons-beeld van Jezus heeft gevormd; toch blijft het waar, dat de vervlogen historische werkelijkheid wel voor ons weten, maar niet voor den zedelijken en godsdienstigen invloed, dien het beeld van Jezus uitoefent, gewichtig mag genoemd worden.
Strauss heeft van dat alles, wat min of meer duidelijk in het bewustzijn der moderne theologie leeft, niets gevoeld. Daarom kan zijn stem de moderne theologie niet verschrikken.
Strauss staat op het standpunt, dat ik het rationalistisch moderne zou willen noemen. Het standpunt der ouderwetsche en, ik zou bijna zeggen, lompe tegenstelling van nieuwe waarheid tegenover oude waarheid.
| |
| |
Tegenover de oude metafysisch mystische opvatting omtrent den persoon van Jezus staat voor hem het resultaat van wetenschappelijk historisch onderzoek.
En tegenover de oude dogmatiek stelt hij de uitkomsten van de nieuwere metafysica en natuurfilosofie.
Zijn boek is geschreven, alsof de quaestie van oud en nieuw geloof een quaestie van weten was. Zoo dat waar was, zou er tusschen oud en nieuw een onoverkomelijke klove zijn. Maar wat in de godsdienst, zoowel aan 't geen historisch, als 't geen filosofisch voor waarheid gold, godsdienstige beteekenis heeft gegeven, is nimmer geweest het weten, maar datgene er in, wat tot het gemoed sprak.
En dat is door Straus geheel verwaarloosd. Om het plat uit te drukken, Strauss heeft niet gezien, of althans niet besproken, wat er eigenlijk stak achter de zaken, die hij behandeld heeft; achter het beeld van Jezus, zoomin als achter de christelijke dogmatiek.
Want ook in de dogmatiek staat de moderne theologie een dergelijk beginsel voor, als in de beschouwing van het beeld van Jezus.
Ook hier is het haar niet genoeg, om, gelijk Strauss doet, de leerstukken omtrent den bovennatuurljken persoon van Jezus en het goddelijk drama, waarin hij de hoofdpersoon is, te beschouwen enkel als in strijd met onze filosofie. Voor haar kunnen op godsdienstig standpunt die theorieën enkel gewicht hebben, als weleer menschelijke christelijke voorstellingen, die ook oudtijds het grootste deel hunner waarde hadden in de menschelijke gemoedsgewaarwordingen, wier behelpzame uitdrukking zij, in verband met de toen gangbare wijze van denken en filosofeeren, waren.
De christelijke godsdienst is, gelijk alle godsdiensten, een zaak van het gemoedsleven. In den ouden tijd liepen, bij het toenmalig theologisch denken, wijsbegeerte en godsdienst dooreen. Maar de scheiding tusschen 'tgeen in die oude cosmogonieën en verlossingstheorieën tot de wijsbegeerte en 'tgeen tot de godsdienst behoort, is te trekken.
't Zelfde leerstuk was wijsbegeerte, zaak van het weten, voor zoover het een verstandige verklaring opleverde, godsdienst voor zoover het gemoed er door aangedaan werd.
Zoo zou men het beeld van Jezus, vóor de opkomst der critiek, voor een deel historie-wetenschap, voor een deel gods- | |
| |
dienst kunnen noemen; 't eerste, voor zoover het een verslag was van 'tgeen gebeurd was, 't andere, voor zoover het tot het gemoed sprak.
Beide kanten van de theologische metafysica en van het Christusbeeld liepen oudtijds dooreen; de scheidingslijn, die wij kunnen trekken, lag toen nog in het duister.
Maar de moderne christenen mogen de scheiding, die bij hen tot bewustzijn gekomen is, ook maken in de voorstellingen der geslachten, die dat bewustzijn nog niet hadden, en nagaan, voor hoever die aloude beschouwingen tot het gebied der godsdienst, en voor hoever zij tot dat der geschiedenis en der natuurfilosofie behoorden.
Want ook dit is iets, wat de nieuwe tijd geleerd heeft, ik bedoel de waardeering van de menschelijke beteekenis in de bovennatuurlijke voorstellingen der lang vervlogen geslachten. De tijden zijn voorbij, toen een roman leugen en een chroniek alleen waarheid was; maar de tijden zijn ook voorbij, toen ieder filosofisch of theologisch stelsel, dat van het eigene verschilde, leugen heette. Er is een tijd geweest, toen de Indische gedichten en fabelleer dwalingen van blinde heidenen heetten; zoo ook de mythologie der Grieken. Mij dunkt, die tijden zijn voorbij; wat onzen tijd kenmerkt, is juist, dat zij ontkomen is aan de allesoverheerschende tyranny van het grove alternatief: waarheid of leugen?
Tweeërlei gebied is den mensch aangewezen om op te leven. Terwijl hij zijn waarnemingen, voorstellingen en begrippen vormt, leeft hij tevens, gevoelt gemoedsaandoeningen en passies
De wetenschap en filosofie leert meer en meer zich bewust te worden van niet te zijn het tafereel van het objectieve zijn, maar van het menschelijk verstandsleven. Desgelijks moet men leeren inzien dat iedere godsdienst eene samenvatting is, niet in woorden of in weetbare voorstellingen, maar in gevoelsuitdrukkingen, van het menschelijk gemoedsleven.
In ieder godsdienstig dogma ligt een gemoedsaandoening, verbonden met een verstandsvoorstelling, verborgen. Op die gemoedsaandoening komt het aan. Of zij zich in een tijd, toen het positieve weten nog niet bestond, tevens in een verstandsvoorstelling omgezet heeft, is een bijkomende zaak.
Is het niet waar, dat het wezenlijke in de voorstelling van een Vader in de Hemelen ligt in het vertrouwen van den mensch
| |
| |
tegenover de onbekende toekomst; een gevoel, dat bij de toenmalige wereldbeschouwing zich nog in de affirmatie van die voorstelling kon veranderen. Doch spreken wij niet geheel hetzelfde gevoel uit, als wij zeggen, dat datgene wat gebeuren zal het goede, m.a.w. het eenig mogelijke, is? Heeft het begrip van goed een andere beteekenis dan deze?
Zoo men vroeger het individu voor het wezenlijke hield, en zoo men thans het individu slechts als onderdeel van een groot geheel gevoelt, is het dan niet eenzelfde gevoel dat uitgesproken wordt, vroeger in de affirmatie, dat het individu eeuwig leven zal en 't wèl zal hebben, en thans in de overtuiging dat het wezenlijke, de groote onbekende, oorzaak en doel tevens van onze tijdelijke verschijning, in eeuwigheid het wezenlijke blijven zal?
Kunnen niet binnen de perken der oud christelijke godsdienst zelve dergelijke parallellen getrokken worden? Wanneer wij de apocalypse nog zien geschreven in het denkbeeld, dat binnen kort de Messias het geloovige Israël in een nieuw Jerusalem ten troon zal verheffen; is dan niet in die voorstelling van den geloovigen Joden-Christen geheel dezelfde gemoedsaandoening uitgedrukt, als in het latere geloof, dat de verlosser de geloovigen in den hemel zal zaligmaken?
Als het Joden-Christendom van een naar Oud-Testamentsch gebruik wonderdadig geborene het heil verwacht, ligt daarin niet hetzelfde bewustzijn van het ongenoegzame van 't gewoon menschelijke uitgedrukt, als in de meer grieksche voorstelling van Johannes van den Logos, die vleesch geworden is?
Sommige van die oud-christelijke dogma's zijn weder verstandelijke uitwerkingen van voorstellingen, die uit gemoedsaandoeningen oorspronkelijk ontsproten zijn. Zóo de leer van het plaatsvervangend lijden, een juridische ontwikkeling van het rechtsgevoel overgebracht op God.
Daarentegen heeft de Johanneische verlossingsleer der wedergeboorte, en van het eten van het vleesch en het drinken van het bloed des menschgeworden Zoons van God, gesymboliseerd is het christelijk avondmaal, hoezeer daarin ook een deel der Christelijke wetenschap omtrent het bovenzinnelijke lag uitgedrukt, toch voor het menschelijk gevoel der Christenheid nimmer iets anders beteekend, dan 'tgeen ook beduid wordt door het een-worden met Christus, het gelooven in hem, het ‘hem ingeplant worden door het geloof’; dat wil zeggen het
| |
| |
zich verdiepen in het beeld van Christus, het maken van ons leven tot een imitatio Christi.
Dit alles nader uit te werken, ware hier onmogelijk. Genoeg echter om aan te toonen, wat naar mijn inzien Strauss in zijn boek verzuimd heeft, wat onze christelijke moderne theologen beter dan hij weten en gevoelen, en waarin zij den band der eenheid vinden, die hun gemoedsleven met dat der oude Christenen verbindt.
Van dit alles vindt men bij Strauss zoo weinig, dat bijv. in het geheele boekje geen woord voorkomt over het gevoel van zonde en zondevergeving, dat dan toch onder de grondslagen van het christelijk geloofsleven een eerste plaats bekleedt.
Voor Strauss - den Hegeliaan - is alles ouderwetsch weg een vraag van weten, van waar of onwaar. En zelfs het verschijnsel, dat de eerste Christenen Jezus op de wolken des hemels verwachtten, acht hij met een eenvoudig: ‘niet waar! niet uitgekomen!’ afgedaan.
Tegenover dat ‘onware’ van het Christelijk geloof meent Strauss nu het ‘ware’ te moeten aanwijzen, in het antwoord op de vraag aan het hoofd der derde afdeeling van zijn werk: ‘hoe beschouwen wij de wereld?’
Dat overzicht nu van de moderne wereldbeschouwing, door Strauss gesteld tegenover de oude godsdienstige wereldbeschouwing, die de rijke weerspiegeling was eener geheele wereld van menschelijke gemoedsaandoeningen, bestaat uit niets anders dan: ... de theorie van Kant en La Place omtrent het ontstaan van de zonnestelsels, en het Darwinisme. Een hypothese op physisch-mechanisch en een op natuur-historisch gebied, ziedaar wat men ons als het moderne equivalent voor den metafysischen inhoud van het oude geloof wil aanprijzen!
Wat Strauss verleid heeft om die beide hypothesen als een deel van een nieuw geloof voor te stellen, is zijn meening, dat door de eerste theorie het denkbeeld van een Schepper wordt weggewerkt, en door de tweede het denkbeeld van doelmatigen aanleg in de natuur.
Men kent de beide theorieën.
De eerste, volgens welke een door hitte uiteengespreide onmetelijke kogelvormige massa ijle stof zich afgekoeld, gecondenseerd heeft en draait; zich afgeplat heeft; over zijn grootsten omtrek ringen heeft losgelaten, die zich tot bollen samentrek- | |
| |
ken, aan welke gedeeltelijk 't zelfde weder overkomen is; totdat het resultaat een zonnestelsel is met de planeten en hun satellieten, een stelsel, welks omloopende bollen nu weder, door een middenstof allengs vertraagd, allengs meer de zon naderen, en eindigen met daarop te vallen; de warmte, die het resultaat dier vertraging of bewegings-vernietiging zijn zou, zou dan ten slotte, als al die beweging had opgehouden, weer zoo groot zijn, dat dezelfde uitzetting het geheel weder terug deed keeren tot den vroegeren ijlen onmetelijken kogel, die dan weer van voren af aan zou kunnen beginnen af te koelen; gelijk hij, - dit maakt Strauss er bij, - van eeuwigheid zoo op en neer, en in en uit, gegaan is.
Doordat dit van eeuwigheid her zoo heeft plaats gehad en doordat daarenboven de som van de ieder oogenblik zonnestelsel zijnde werelden in 't heelal, door Strauss altijd gelijk wordt ondersteld; zoodat de eene wereld in elkaar, juist naarmate eene andere weer uit elkaar, gaat; daardoor meent Strauss het denkbeeld van een eeuwig bestaande wereld verkregen, en alle quaestie van eersten aanvang afgesneden te hebben.
Dit is echter slechts een schijn. Want, al wil Strauss het heelal maken tot éen groot stelsel van zulke, hun warmte beurtelings aan elkaar afleverende en van elkaar terugkrijgende, en daardoor tusschen de gedaante van nevelmassa en die van zonnestelsel wisselende, systemen; zoo is daarmede, gelijk wel vooruit te zeggen was, de quaestie nog slechts verplaatst. Van het al toch is niets te zeggen, omdat al wat gezegd kan worden beperking en bepaling is. Dat het universum eeuwigis, om dat te weten hebben wij de theorie van Kant-La-Place niet behoeven af te wachten. Maar tot het denkbeeld van het al komt men niet, door met Strauss een aantal eindige zonnestelsels, al wisselen die ook tusschen twee toestanden alternatief op en neder, bij elkaar te tellen. Het al is éen. Het al kan niet bewegen, want beweging is verandering van het een ten opzigte van het ander. In het oneindige is geen hier en geen daar, geen vroeger en geen later. Strauss moge, zooveel hij maar wil en kan, in zijn gedachte ons wereldstelsel opnemen in een geheel systeem van wereldstelsels, ook dit groote systeem blijft, als samen gesteld uit het eindige, eindig. En, zoo het verandert en beweegt, zoo behoort in onze voorstelling daar dan ook een aanleiding toe, iets bijkomends, waarvan die beweging het gevolg is; want wat aan zich zelf overgelaten wordt, wat
| |
| |
niets buiten zich heeft, het al, blijft zooals het is, in evenwicht, in rust. Strauss spreekt dan ook in zijn theorie gedurig van afkoeling en tegenstand, bewijs genoeg, dat hij met eindige zaken bezig blijft, aan welke het praedicaat van eeuwig niet kan gegeven worden.
Na Kant-La Place en na Strauss, gelijk vóor hen, blijft het waar, dat de vraag naar het begin der dingen en het antwoord ‘geschapen’ onafscheidelijk bij elkaar behooren; en dat de beste wijsheid is; den onwetenschappelijken oorsprong van het antwoord ‘geschapen’ in te zien, en daarmee zich tegelijk voor goed van de vraag naar het begin der dingen te spenen; 'tgeen trouwens in zekeren zin Spinoza ook reeds gedaan heeft, toen hij met het woord ‘hoogste substantie’ eigenlijk wijselijk niet anders ten antwoord gaf dan... ‘het is er.’
Heeft Strauss zich alzoo illusie gemaakt omtrent de strekking van zijn cosmogonische leer, niet anders is het met de strekking, die hij in het Darwinisme wil vinden.
Volgens deze leer hebben, gelijk bekend is, de diersoorten, de mensch daaronder begrepen, met al haar eigenaardige vormen en instincten zich ontwikkeld uit een grondvorm, een protoplasma of ur-slijm, onder den invloed 1o. van de verschillende levensomstandigheden; 2o. 't krachtiger leven van die individuen, die door kleine afwijkingen beter bestand waren in den strijd om het bestaan tegen de vernielende invloeden der omgeving: 3o. het voorrecht, dat bij de geslachtsvoortplanting de sterkste of fraaiste, of met zekere eigenschappen meer dan andere voorziene individuen hadden: 4o. eindelijk de overerving en versterking dier afwijkende eigenschappen of hebbelijkheden in de nakomelingen.
Meent Strauss dat door de leer van Kant-La Place het begrip van den wereldschepper is uitgeroeid, zoo gelooft hij, dat door het Darwinisme het begrip der in de natuur gelegde doelmatigheid, de aanneming van een berekenend verstand bij de inrichting der wereld, en daarmee de grondslag van het wonder, is opgeruimd.
Staat men bijv. voor het raadsel van het instinct, zoo leert het Darwinisme, dat de doelmatigheid in de gewoonten van een dier daarom zoo groot is, omdat onder de omstandigheden, waaronder het dier leeft, juist die individuen in den strijd om het bestaan het veld behouden hebben, wier toevallige individualiteit zich onderscheidde, wier bouw eigenaardig was, juist in
| |
| |
die richting, waarin nu ook later het instinct zich ontwikkeld heeft. Door de overerving zijn die eigenaardigheden, die gewoonten van geslacht op geslacht overgegaan; steeds hebben die individuen, waarin zij zich het sterkst ontwikkelden, iets vóor gehad; en 'tgeen oorspronkelijk een nauw bemerkbare individueele afwijking was, is onder den invloed der levensomstandigheden nu geworden een soort-type, met gewoonten, die ten slotte natuurlijk volmaakt sluiten op die levensomstandigheden, onder wier invloed zij zelve ontstaan zijn.
Dat beginsel van het Darwinisme is uitermate rationeel; die voorstelling is de eenige, die naar analogie van waargenomen feiten eenheid brengt in de voorstellingen der verschillende levensvormen.
Volgens haar heeft alle stof alle capaciteit voor alle ontwikkeling in zich, en 't heeft in der tijd van toevallige omstandigheden, om 't zoo eens uit te drukken, afgehangen, of deze materie zich bijv. tot ijzer, tot het oog van een schelvisch, of tot een deel van een menschelijk organisme zou ontwikkelen. Nog eens, deze gedachte is rationeel, maar weder zoek ik vergeefs naar een aanrakingspunt tusschen deze natuur-historische hypothese en de vroegere geloofsleer van een Schepper, waardoor de eerste aan Strauss als de moderne tegenstelling der oude leer heeft kunnen voorkomen.
‘Darwin’, zegt Strauss, ‘heeft de deur opengezet, door welke onze nakomelingen, gelukkiger dan wij, het wonder voor altijd zullen uitwerpen’. Hij vergist zich. De deur voor het wonder blijft ten eeuwigen dage openstaan, juist op hetzelfde punt, waar onze wetenschappelijke verklaringen eindigen.
Met Darwin zullen wij, daarin heeft Strauss gelijk, ophouden te zeggen: het onstaan van het bewustzijn, van het leven in de wereld, is een rechtstreeksche daad van den Schepper; maar is daarmede ook gezegd, dat Darwin nu ook de verscheidenheid verklaart, die er ontstaan is in de ontwikkeling zijner gelijkvormig voor alles vatbare en daarom juist beweginglooze doode oorspronkelijke stof? Leert hij hoe die stof ontstaan is? Of is zij van eeuwigheid; is zij weder een nieuwe naam voor het oneindige al, het inbegrip van alle zijn? Dan staan wij weder voor de vraag: hoe is het worden uit het zijn, het vele uit het eene ontstaan? Hoe kan het oneindige slechts de som zijn van eindigheden?
Darwin heeft voorzeker een vruchtbare theorie gesteld. Maar
| |
| |
hij heeft niet meer gedaan dan in bijzonderheden voorstelbaar gemaakt, wat de speculatie van een Spinoza reeds uitgesproken had, dat namelijk de doelmatigheid in de natuur slechts een verkeerde naam is voor eenheid der bij elkander behoorende verschijnselen.
Daarenboven, de doelmatigheid, die altijd den mensch 't meest getroffen heeft, is niet die, welke zich in 't denkbeeld der eenheid van de verschijnselen laat samenvatten; de vraag naar het ontstaan van deze doelmatigheid is in den grond der zaak nooit iets anders geweest dan de algemeene vraag naar 't ontstaan van den rijkdom der verschijnselen in de wereld. Die vraag nu is ook door Darwin slechts verschoven, niet beantwoord. De plicht van den verstandigen mensch is het, die vraag achterwege te laten: maar, eenmaal gedaan, valt zij, na Darwin en vóor hem, altijd weder onveranderlijk samen met het oude antwoord: ‘geschapen’.
De andere doelmatigheid daarentegen, die, welke ons somtijds treft tusschen den loop der natuur en onze individueele wenschen, de doelmatigheid van hetgeen wij het providentieele tegenover hetgeen wij het toevallige noemen, welke juist altijd den mensch het meest heeft bezig gehouden, en welke in veel nauwer verband staat met het wonder, dan de natuurwetenschappelijke doelmatigheid, waarmee Darwin zich bezig houdt, - die doelmatigheid wordt door de Darwinsche leer niet geraakt.
En de tweede van Strauss' natuurfilosofische theorieën heeft dus, gelijk men ziet, en gelijk ook wel van zelf spreekt, met de godsdienstige leer van het Christelijk geloof al even weinig als de eerste iets te maken.
Het doorgaand verwijt, dat wij tegen Strauss hebben, van namelijk blind te zijn voor al wat zich niet als wetenschappelijke stelling vertoont, of buiten het gebied van het dialectisch denken ligt, treft niet minder de afdeeling van zijn boek, voorafgaande aan de zooeven behandelde, en waarin de vraag: ‘hebben wij nog godsdienst?’ behandeld wordt.
Dezelfde eenzijdigheid, waardoor Strauss er toe gekomen is om aan een paar natuur-wetenschappelijke hypothesen een buitensporige beteekenis te geven, is evenzeer oorzaak, dat wederkeerig, als hij onze godsdienst behandelt, het resultaat al te mager en te onverkwikkelijk uitvalt.
In die tweede afdeeling van het boek van S. wordt het
| |
| |
volgende herinnerd: hoe de oudste godsvereering voor een groot deel was een middel, om ‘met de natuurmachten’, waarin men een menschelijk leven gevoelde, en die ons te sterk af zijn, ‘door goede woorden en geschenken nog zoo goed mogelijk uit te komen’; hoe de oorspronkelijke vorm der godsdienst veelgodendom is geweest; hoe het éengodendom is ontstaan uit de voorstelling van den éenen God van een nomadenstam tegenover de Goden der andere stammen; hoe ‘ons godsbegrip is aan den eenen kant absoluut, aan den anderen kant persoonlijk;’ 't Grieksch wijsgeerige en 't Joodsche element; ‘aan het oude testament, kan men zeggen, hebben wij God den Heer, aan het nieuwe God den Vader, aan de Grieksche filosofie daarentegen de Godheid of het absolute ontleend.’
De persoonlijke anthropomorfistische godsvoorstelling, zoo vinden wij verder herinnerd, is onmogelijk geworden bij onze tegenwoordige voorstelling van het heelal. Het gebed acht Strauss met Feuerbach een zelfbedrog, wanneer het niet voortvloeit uit de hoop om dardoor iets te doen plaats grijpen, dat anders niet gebeuren zou; dus voor het modern bewustzijn een onmogelijkheid. De oude bewijzen voor het bestaan van God houden geen steek, zoodra men aan de eenheid van het universum vasthoudt. Het moreele bewijs, dat God moet bestaan, om in een toekomend leven de wanverhouding tusschen deugd en geluk op te heffen, gaat uit van een onware veronderstelling, die eerst de begrippen van deugd en geluk scheidt, om ze dan langs kunstmatigen weg toch weder te willen vereenigen. Zijn deugd en zaligheid begrippen, die elkaar insluiten, zoo spreekt men daarmee uit, dat de zaligheid beoefening der deugd is, maar niet, dat beide, zoover wij zien kunnen, elkander uit den weg gaan, om dan in een lateren toestand, dien wij niet kennen, door een wezen, dat wij onderstellen, weder overeengebracht te worden. Het geloof aan de onsterfelijkheid is in de kindsheid van het nenschdom een natuurlijk gevolg van het voortleven der beelden van afgestorvenen in de herinnering en in den droom. Vandaar de oud-Grieksche, ook oud-Joodsche voorstelling van een schimmenrijk, waarin van belooning of kwelling geen sprake was. Het denkbeeld van vergelding verbond er zich later mede, en werd daarna zelf, op boven beschreven wijze, een steun van dat der onsterfelijkheid, een steun, die echter vervalt, zoodra men ophoudt willekeurig een scheiding tusschen deugd en geluk in dit leven te stellen. Wat betreft
| |
| |
het latere onsterfelijkheidsgeloof, dat uitgaat van de behoefte aan eindelooze ontwikkeling en voortgezette werkzaamheid, leert de natuur genoeg, dat de veronderstelling, dat iedere individueele aanleg tot geheele ontwikkeling komt, geen denkbeeld is aan de werkelijkheid ontleend. Steunt men eindelijk het geloof aan de onsterfelijkheid op het zoogenaamde wezen der ziel, dan heeft men Kant's kritiek slechts te lezen, om van onze onwetenheid aangaande dat wezen doordrongen te worden, of men heeft zich slechts af te vragen, welke menschelijke voorstelling kan overblijven, als al het lichamelijke, iedere voorstelling, die met onze organen nauw verbonden is, als al wat zien, hooren, denken, herinneren is, wegvalt met het lichaam, waarin wij het immers alleen hebben waargenomen en kennen. Dit alles bij Strauss gelezen hebbende, kunnen wij hem dan ten slotte de pagina over de plaats, waar de onsterfelijke zielen zich zouden kunnen ophouden, gerustelijk schenken.
Na de onsterfelijkheid der ziel komt, gelijk van zelf spreekt, ook het Godsbegrip ter sprake en Strauss legt zich tegenover de vroegere geloofsleer omtrent God neer bij de volgende, geheel in den geest van Spinoza geschreven woorden van Schleiermacher:
‘De beide begrippen God en wereld zijn, van den eenen kant bezien, niet identisch. Want als wij God denken, stellen wij een eenheid zonder veelheid; denken wij daarentegen de wereld, zoo denken wij een veelheid zonder eenheid; de wereld is in éen woord de totaliteit van al het tegenstrijdige, de Godheid de negatie van al het tegenstrijdige. Maar, van den anderen kant bezien, kan toch ook geen van deze beide begrippen zonder het andere gedacht worden. Zoodra men God vóor het bestaan der wereld of zonder de wereld wil denken, bespeurt men terstond, dat men nog slechts een ledig fantasiebeeld voor zich heeft. Wij hebben het vermogen niet, om een andere verhouding tusschen God en de wereld te stellen, als die, dat beide te zamen zijn. Zij zijn niet hetzelfde, maar toch zijn zij slechts twee uitdrukkingen voor dezelfde zaak. Daarbij zijn overigens die beide begrippen slechts oningevulde gedachten, slechts ledige lijsten en omtrekken: en, zoodra wij ze willen invullen en er leven aan willen geven, vervallen zij onvermijdelijk in het gebied van het eindige; zoo bijv. wanneer wij God als absoluut zelfbewustzijn ons voorstellen.’
Wanneer dan aldus de onsterfelijkheid der ziel een onjuist
| |
| |
begrip blijkt te zijn, en wanneer omtrent God niets gezegd kan worden; wat blijft er dan na dat alles over? ‘Onze godsdienstigheid’, zegt Strauss. Te dien opzichte nu houdt onze Schr. zich bij het volstrekte onafhankelijkheidsgevoel, door Schleiermacher aangewezen als den grond der godsdienst, en volgens hem evengoed met de voorstelling van een onpersoonlijk, als van een persoonlijk hoogste wezen bestaanbaar.
Aan die Schleiermachersche formule voegt Strauss nog de stelling toe, dat wij in de wereld orde en een ontwikkeling van het hoogere uit het lagere, van het ruwe tot het teedere, waarnemen; dat wij datzelfde, waar wij het in den kring van het menschelijk leven aantreffen, goed en redelijk noemen; dat wij den aanleg daartoe ook in ons zelven vinden, zoodat dan, volgens Straus, een dubbel gevoel van algeheele afhankelijkheid van, en verwantschap met het Hoogste Wezen ontstaat.
Dat laatste is blijkbaar, - vooral voor iemand, die als Strauss geen denkbeeld van doel in zijn wereldbeschouwing duldt, - niet veel meer dan een groot woord. De schrijver geeft daarvan dan ook geenerlei toelichting.
Die zedelijke orde en ontwikkeling in de wereld is dikwijls genoeg ondersteld, maar even zeldzaam aangewezen. De verzekering, dat zij bestaan en opgemerkt wordt, is wel een zaak van goede bedoeling, maar niet van goede filosofie. Onze menschelijke maatschappij is voorzeker zoo ingericht, dat in 't groot genomen, de zedelijkheid, dat wil zeggen, de trouw aan de beginselen, die aan de maatschappij ten grond liggen, bovendrijft en aan 't langste einde blijft. Maar wat van de maatschappij geldt, ja van zelf spreekt, dat kan van de natuur niet naar waarheid, maar enkel ten gevolge van een parti-pris verzekerd worden. Mijns inziens zijn dan ook de volgende woorden van Strauss, waarin hetzelfde denkbeeld nogmaals wordt uitgedrukt, noch nieuw noch geschikt voor vruchtbare toepassing op de dagelijks voorkomende werkelijkheid.
‘Staat de mensch,’ zoo gaat namelijk Strauss voort, ‘in zijn zedelijk handelen in verhouding tot de idee zijner soort, die hij deels in zich zelven zoekt te verwezenlijken, deels in alle anderen erkent en tracht te bevorderen, zoo staat hij in de godsdienst in verhouding tot het heelal, de laatste bron van al het zijn en leven.
‘Vergeet nooit of nimmer, dat gij mensch en niet maar een natuurwezen zijt’ (natuurwezen staat natuurlijk hier euphemis- | |
| |
tisch voor het meer gewone: ‘dier’), ‘nooit of nimmer, dat alle anderen evenzeer menschen, dat wil zeggen, ondanks alle individueele verschil, 't zelfde als gij zijn, met gelijke behoeften en rechten als gij - dat is het kort begrip der moraal.
‘Vergeet nooit of nimmer, dat gij en alles, wat gij in u en om u heen waarneemt, wat u en anderen wedervaart, geen brokstuk zonder samenhang, geen wilde chaos van atomen of toevalligheden is, maar dat het alles naar eeuwige wetten uit de eene springbron van alle leven, alle rede en al het goede voortkomt, - dat is het inbegrip van allen godsdienst.’
Ik geloof niet, dat de moderne thologen tegen die afdeeling van het boek van Strauss, waarin de onsterfelijkheid en het godsbegrip besproken worden, zooveel bezwaar zullen hebben als tegen die, waarin de persoon van Jezus werd afgedaan.
Doch daarin juist ligt, volgens mij, de fout der moderne theologie. Mij dunkt, deze wijs om het godsdienstig vraagstuk te behandelen, zou bij den moderne geheel om dezelfde reden bezwaar behooren te ontmoeten, als waarom de wijze, waarop Strauss het beeld van Jezus behandelt, ook door de moderne theologen wordt afgekeurd.
Stonden ten opzichte van dit laatstgenoemde de moderne theologen niet met Strauss op éen standpunt, in de nu behandelde vraagstukken trekken zij daarentegen met hem éene lijn.
Immers ook zij zijn gewoon om, evenals Strauss doet, de vraag naar onzen godsdienst ongeveer op de manier van den regel van drieën volgenderwijze te stellen:
‘De ouden hadden een zekere wereldbeschouwing; daarbij behoorde een zekere godsdienstleer. Wij hebben onze wereldbeschouwing; welke is nu onze godsdienstleer?’
Wordt die regel van drieën uitgewerkt, dan valt voor onzen tijd van de oude wijsheid omtrent het wezen van wereld, mensch en God, bijna alles weg; en evenzoo valt dan uit de rijke godsdienst der oude tijden voor ons ook bijna alles weg.
Wil men den ouden godsdienst voor een oogenblik met een bronzen beeld vergelijken, dat levende, schoone vormen had, zoo wordt na de vuurproef voor ons dat beeld niets meer dan: wat brons. - 't Is waar, men kan dan desnoods volhouden, dat het vroeger ook slechts brons, en juist hetzelfde brons, was. ‘Nur mit ein bis'chen andern Worten.’
Die methode om het antwoord op de vraag, welke onze
| |
| |
godsdienst is, afhankelijk te stellen van de vraag naar 'tgeen wij weten omtrent het wezen van de ziel en God, acht ik even verkeerd, als die om onze verhouding tot het beeld van den Christus te willen uitrekenen uit hetgeen ons als historische werkelijkheid van Jezus bekend is.
Als het het beeld van Jezus geldt, dan weten de moderne theologen wel den eisch van zich af te zetten, dat zij eerst de wezenlijke werkelijkheid omtrent Jezus zouden moeten kennen. Maar als het onze algemeene godsdienstige aandoeningen geldt, dan doen zij weder mede met Strauss en de rationalistische modernen, en meenen ook in gemoede, dat daarover eerst kan gesproken worden na vaststelling van 'tgeen wij weten omtrent het wezen van wereld en mensch, al is 't nog zoo weinig.
Daarin ligt een inconsequentie.
Een inconsequentie, die overigens ook reeds bij de vraag naar de historische werkelijkheid omtrent Jezus van ter zijde bemerkbaar was, in zooverre namelijk ook daarbij reeds aan sommige resultaten van het historisch onderzoek, - het feit bijv., dat Jezus aan zijn wonderen geen groot gewicht hechtte, dat hij zich niet met God gelijk stelde, dat hij een voorstander van godsdiensthervormingen was, - ook door de moderne theologen wel degelijk hierom gewicht wordt gehecht, omdat het voor 1800 jaar werkelijkheid was; een bijzonderheid, wier onbelangrijkheid wij hebben aangetoond, en ook door de moderne theologie over 't geheel althans stilzwijgend erkend wordt.
De moderne theologen hebben de keus tusschen aan den eenen kant de rationalistisch-modernen, die met Strauss eerst vragen naar waarheid, naar weten, en die zelfs in godsdienstzaken, onvoorwaardelijk verwerpen, wat met onwaarheid, met een verkeerd weten, samenhangt; - en aan den anderen kant de modernen, die te dezen opzichte niet vragen naar weten en weetbare waarheid.
Kiezen zij niet, maar blijven zij bij de bovengenoemde inconsequentie volharden, dan zal hun terecht gezegd worden: hoe, gij toont u onverschillig omtrent de onvolledigheid en gedeeltelijk aanstootelijkheid van de historische werkelijkheid ten opzichte van Jezus; en toch zoekt gij zelve de historische woorden van Jezus op, die u te stade komen, en hecht daaraan, juist als werkelijk gesproken woorden, het hoogste gewicht; - hoe, gij haalt met een voorname onverschilligheid de schouders
| |
| |
op over de vraag naar de filosofische bovennatuurlijke waarheden, waarin het oude christendom zijn godsdienstige gevoelens nederlegde, - en toch gaat gij van uwen kant ook eerst na, wat de meest rationeele denkbeelden omtrent het wezen van wereld en mensch zijn, om eerst daarnaar uw eigen godsdienst te formuleeren.
Zoo streeft gij dan toch ook naar historische werkelijkheid van voor 18 eeuwen, en ook naar een uitdrukking der wezenlijke ontologische werkelijkheid als voorwerp van uw godsdienstige aandoeningen.
Maar - en zie hier het gevaar dat voor de moderne theologen zelve in hun inconsequentie ligt, - wordt het historische en het metafysische weten alzoo ook door hen nog nagestreefd, dan moeten ook zij ten slotte met hun weten ook rechtstreeks tegenover de vroegere waarheid komen te staan, en blijft ook hun niets over dan met Strauss henen te gaan uit het Christendom.
Slechts door op haar half standpunt te blijven, is het der moderne theologie nog mogelijk zich in de christelijke kerk voortdurend te handhaven.
Zij hecht eenerzijds genoeg waarde aan historische werkelijkheid, om zich op Jezus te beroepen; andererzijds is zij los genoeg van den eisch naar historische werkelijkheid, om zich nog te kunnen bezig houden met een zedelijk godsdienstige beschouwing der niet historische deelen van Jezus leven. Zij hecht eenerzijds genoeg waarde aan waarheid aangaande het bovenzinnelijke om een belijdenis te dier zake te hebben; andererzijds ook weder weinig genoeg, om ook in de beschouwing der vroegere leerstukken en denkbeelden daaromtrent, het gemoedelijk element te kunnen waardeeren en in het licht stellen.
Maar dat standpunt is half en inconsequent; want voor zoo ver ook zij bij den persoon van Jezus en bij de bovenzinnelijke dingen zich nog op het standpunt van waar of onwaar stellen, staat ook bij haar tegenover de waarheid even als bij Strauss het oude als eenvoudige onwaarheid vijandig over.
Waarlijk modern is het, om wel in zake van het weten, de leuze ‘werkelijkheid bovenal’ te zijn toegedaan, maar om noch de bovenzinnelijke bespiegeling, noch de godsdienstige overdenking te rekenen tot het gebied der wetenschap, of te houden voor iets, waarbij van waar of onwaar sprake kan zijn.
| |
| |
Dat standpunt ligt ook blijkbaar op den weg van de ontwikkeling der menschelijke denkbeelden.
Nog slechts van tijd tot tijd toch ontmoet men hier en daar iemand, die bijv. verklaart, dat geen verhaal hem belang in kan boezemen, als hij niet weet, dat het waar gebeurd is. Zulke ouderwetsche geesten komen voor. Maar zij zijn in strijd met de groote meerderheid hunner tijdgenooten.
Niets wellicht is karakteristieker voor onzen tijd dan de roman-litteratuur. Die soort van geschriften was oudtijds onmogelijk. En in die onmogelijkheid ligt de verklaring der vele onechte boeken, die de oudheid ons overgeleverd heeft en van de fictieve geschiedenis, waartoe ook onze evangeliën, zoo als wij ze bezitten, behooren.
Dat aloude verschijnsel, dat men boeken schreef met verdichting als of het waarheid was; en nog veel meer, dat het publiek bij zijn lectuur niet kon uit elkaar houden wat waarheid was en wat verdichting, vindt zijn verklaring hierin, dat het onderscheid tusschen fictie en waarheid toenmaals nog niet bestond met die scherpte, die het voor ons heeft.
Met de erkentenis van den geregelden gang der natuur is dat onderscheid eerst ontstaan. De wetenschap van den geregelden gang der wederkeerende feiten heeft, zich allengs uitbreidende, ook allengs de grens tusschen waarheid en fictie uitgebreid en verscherpt.
Zoolang het wonder mogelijk geacht wordt, is er plaats voor fictieve historie. De verhalen der wondergenezingen van onzen tijd bewijzen het op nieuw. Op 't gebied, waar de geloovige katholieken nog het wonder niet onmogelijk achten, kunnen zij geen fictie van geschiedenis onderscheiden, verliezen zij den maatstaf, waarnaar waar en onwaar gemeten wordt, en loopt werkelijkheid en onwerkelijkheid in het hoofd zoowel der verspreiders als der ontvangers van zulke verhalen door elkander.
En tot dat twijfelachtig gebied, dat terrain vague, behoorde oudtijds de geheele wereld der voorstellingen, die buiten het meest beperkte dagelijksch leven lagen.
Wahrheit und Dichtung waren nog niet, als licht en duisternis, van elkaar gescheiden.
Naarmate nu in later, veel later eeuwen, bij de vermeerdering der feitelijke wetenschap, der ondervinding van het menschdom, die scheiding ontstond, deed zich natuurlijk weder een tegenovergesteld verschijnsel voor. De ingenomenheid namelijk met het
| |
| |
nieuw verkregene, met het begrip van feitelijke werkelijkheid zoo als de ouden dat begrip nimmer recht gevoeld hebben, bracht toen weder aan den anderen kant een overdreven afkeer van de fictie te weeg. Men denke aan de minachting, die de opkomende burgerlijke beschaving in de latere middeneeuwen gevoelde en uitsprak tegen de ridderromans; toen men die verhalen, die toch tijdens hun ontstaan nog steeds voor werkelijkheid gelezen werden, in de kaart keek en aan de onmogelijkheden, waarvan zij overvloeiden, niet meer geloofde.
Men weet welk een tusschentijd verloopen is tusschen de middeneeuwsche romantiek en den modernen roman. En het is merkwaardig, dat nog altijd de eerste moderne romans een exceptioneele positie hebben, tusschen werkelijkheid en verdichting in. Zoowel de Don Quichotte als de Robinson Crusoe zijn bijna historische werkelijk bestaan hebbende personen geworden.
Wel heeft steeds van oudsher de poëzie zich met fictiën beziggehouden, doch het denkbeeld om in de fictie de regelen der werkelijkheid te volgen, om te fingeeren zonder fantastische en wonderlijke bijzonderheden, zonder omhaal van heidensche goden en godinnen, de poging om niet meer de zaak der verdichting tegenover de ernstige werkelijkheid louter als een spel te behandelen, dat was iets nieuws; iets zoo nieuws, dat, toen het voor 't eerst werd uitgevoerd, het publiek daarvan nog geen denkbeeld had, en zich nog niet kon verbeelden, dat, 't geen zoozeer op werkelijkheid geleek, niet werkelijkheid zijn zou.
Zoo is na den tijd, waarin werkelijkheid en verdichting nog ongescheiden dooreenliepen, eerst een tijd gekomen, waarin de eerste als de eenig ernstige, de andere als scherts en lichtvaardig spel streng uiteengehouden werden; totdat daarna de eerste moderne romans het teeken waren, dat ook die tijd voorbijging en dat de dagen aanbraken, waarin men niet alleen aan het waar-gebeurd-zijn de waarde der voorstellingen afmat, maar ook in de fictie een zekere waarheid, de aansluiting aan de verhoudingen, die de zaken der werkelijkheid hebben, wist te herkennen.
En thans, wie zal nu niet toegeven, dat bij het beeld van een Robinson Crusoe, van een Don Quichotte, van een Nathan der Weise, van een Wilhelm Meister, van een David Copperfield, de vraag: of zulke personen werkelijk geleefd hebben, een bijkans kinderachtige vraag is?
| |
| |
Ja, zelfs in de exacte wetenschap is die voortgang des geestes, die wij op litterarisch standpunt kunnen waarnemen, voorwaar niet minder merkbaar. Het begrip van hypothese in de wetenschap is een door en door modern begrip. Er is een hemelsbreed verschil tusschen 'tgeen, waarvoor de tourbillons van Des Cartes, de monaden van Leibnitz gegeven werden, en een hypothese die voor een hypothese gegeven wordt. Ook in de natuurwetenschappen ontwaakt meer en meer het bewustzijn: ‘wij beschrijven niet wat op zich zelf is, maar wij spreken slechts algemeene denkbeelden en voorstellingen uit, waarmee al onze waarnemingen in overeenstemming zijn.’
Eindelijk ook op het gebied der wijsbegeerte neemt de richting, die bevroedt, dat het bewustzijn der menschheid de laatste bron en het laatste doel van alle weten is, hand over hand toe.
Dezelfde geest, die bij ieder trekje van het beeld van een persoon angstvallig vroeg: is 't wel waar gebeurd? stond in de wijsbegeerte vast met de vraag naar objectieve absolute waarheid. De nieuwere wijsbegeerte - Locke, Kant, Comte, Schopenhauer - heeft daarentegen meer en meer den nadruk gelegd op de onbruikbaarheid der objectieve waarheid. Tegelijk met de minachting voor al wat niet waar gebeurd is in het rijk onzer plastische voorstellingen, is in het rijk onzer denkbeelden de ontologie, de zucht om achter hetgeen is te komen, allengs afgenomen.
Voorzeker, gelijk bij een geschiedkundig onderwerp een zorgvuldige, angstig nauwgezette, naar alle kanten scherp rondziende opsporing en beschouwing van alle bronnen, die slechts iets kunnen opleveren, de eerste plicht is; zoo is in de wijsbegeerte de even nauwlettende nasporing zoowel van de werkingen van onzen geest, als van de feiten der natuur en der menschelijke ontwikkeling, een eisch, die onverbiddelijk is.
Doch in beide gevallen gelijkelijk begint het gevoel meer en meer te ontwaken - en 't is, dunkt mij, een eerste plicht van onzen tijd, dat gevoel steeds helderder wakker te maken - dat onze resultaten, zoowel als onze bronnen, zich steeds bewegen op 't gebied van menschelijke voorstellingen en begrippen; dat een groote onbekende (het zijnde) oningevuld gelaten moet worden bij de beschrijving der voorwaarden, waaronder onze wijsgeerige begrippen en hun bouwstoffen tot en met de eenvoudige gewaarwording ontstaan; gelijk diezelfde onbekende
| |
| |
(het op zich zelf geweest zijnde) moet oningevuld gelaten worden bij de beschrijving der voorwaarden, waaronder eenig geschiedkundig beeld en zijne bouwstoffen ontstaan zijn.
Zoo nu dit bewustzijn zelfs op het gebied van historie, van wijsbegeerte, ja van natuurfilosofie merkbaar is; - hoeveel te meer moet het zich laten gelden op het gebied van godsdienst, die een zaak niet van weten, maar van gemoedsleven is.
Voorstellingen van objectieve waarheid zijn als gesloten deuren, staande aan den ingang van ons inwendig leven; al wat in ons gemoed wil dringen en den sleutel niet heeft, die met het slot overeenkomt, stoot er op af.
Voorzeker de werkelijkheid, dat is het geheel onzer gewaarwordingen en observatiën, is ook een onverzettelijk iets, en wij doen wel den toegang tot onzen geest, naar de werkelijkheid in te richten.
Maar de werkelijkheid is beperkt tot gewaarwordingen en observatiën, en al wat daartoe niet behoort, en dus ook met het weten en de werkelijkheid niet in strijd kan komen, moet vrijen toegang behouden; alle voorstelling van waarheid en van het werkelijk bestaande op het gebied van bovennatuurlijke bespiegeling, van kunst, van gemoedsleven of godsdienst, is noodelooze versperring van onzen geest.
Voor hem, die het bewustzijn heeft, dat voor den indruk, dien een verhaal of het beeld van een persoon maakt, de historische werkelijkheid onverschillig is; voor hem, die de onmogelijkheid gevoelt, om in metafysische of godsdienstige uitspraken een deel van ons weten neer te leggen; voor hem wordt het mogelijk alle metafysica en alle godsdienst-voorstellingen te genieten, zonder zich aan eene daarvan, als onwaarheid zijnde, te stooten. Voor hem toch bewegen zij zich alle op een gebied, waar ook bij hem vrij spel van aandoeningen en gevoelens is opengelaten, en hij ziet dat spel van het menschelijke gemoed in al die voorstellingen belichaamd, schoon ook somtijds door die belichaming verontreinigd.
Zoo kan de beschouwing van het Christendom worden, wat zij wezen moet, de beschouwing van het kunstwerk der christelijke menschheid; - waarheid hebbende, slechts in den zin, waarin kunstwerken waar zijn.
Eerst dan als de vraag naar werkelijk waar of niet, bij ons niet langer opkomt, kan men het Christendom genieten met geheel zijn wondervol Christusbeeld, met al zijn ondenkbare
| |
| |
leerstukken, in al zijn vollen bloei. Dan kan men ook eerst - en daarmee is dan ook voor de modernen de christelijke kerk, die instemming eischt als met de hoogste waarheid, gesloten - andere godsdiensten op gelijken voet met het Christendom genieten.
Door hen, die zoo denken, zal dan ook een ander antwoord dan Strauss geeft, gegeven worden op de vraag: wat de kerk vervangen kan?
Daarover schrijft Strauss namelijk het volgende:
‘Nevens ons beroep en het leven in onze familie en met onze vrienden, trachten wij zooveel mogelijk een open zin te behouden voor alle hoogere belangen der menschheid’; - de ‘groote nationale oorlog’ komt hierbij ook natuurlijk, en vrij misplaatst, weder te berde, alsof iedereen altijd een grooten nationalen oorlog had, om ‘zich daaraan inwendig erhoben te gevoelen’; wij slaan dat dus over en lezen voort: - ‘Wij trachten die zaken beter te verstaan door geschiedkundige studiën, die thans door middel van een rij aantrekkelijk en populair geschreven geschiedboeken ook voor niet-geleerden gemakkelijk zijn gemaakt; daarbij trachten wij onze kennis van de natuur uit te breiden, waartoe ook de algemeen verstaanbare hulpbronnen niet ontbreken; en eindelijk vinden wij in de geschriften van onze groote dichters, bij de uitvoering der werken van onze groote toondichters, een opwekking voor geest en gemoed, voor fantasie en humor, die niets te wenschen overlaat.’
Hier volgen dan, als toegave, de reeds in den aanvang vermelde twee studietjes over Lessing, Göthe, Schiller Bach, Händel, Glück, Haydn, Mozart en Beethoven, die eigenlijk zóo weinig met het onderwerp van het boek te maken hebben, dat de schrijver wel nadrukkelijk verzekert, ze toch wezenlijk niet met een andere bedoeling geschreven te hebben, dan om ze hier in te voegen.
't Is duidelijk, dat wat hier Strauss als ‘Ersatzmittel für die Kirche’ noemt, even goed genoten wordt door hen, die in de kerk zijn, en dus niet iets is, wat de volgers der nieuwe richting boven de oud-geloovigen vooruit hebben of hun bijzonder eigendom is.
Datgene, wat de modernen vóor hebben, is geheel iets anders. Iets echter, dat niet gevonden wordt door een antwoord te zoeken op de vraag: ‘Wat krijgen wij voor de kerk in de plaats?’
| |
| |
Die vraag zoo te stellen, valt weer geheel in den geest van Strauss' behandeling der geheele quaestie.
Omdat vroeger de godsdienstige aandoeningen die het beeld van Jezus wekt, met een bovennatuurlijke wetenschap omtrent den Christus vervlochten waren, daarom is Strauss ook begonnen met de vraag: ‘welke is onze wetenschap omtrent Jezus?’ zonder te bedenken, of de godsdienstige quaestie ook een andere dan historisch wetenschappelijke zijn kan.
Omdat vroeger de godsdienstige aandoening vergr)eid was met bovennatuurlijke wetenschap omtrent God en de wereld, daarom is Strauss ook voortgegaan met de vraag: ‘wat is onze wetenschap omtrent God en de wereld?’ - zonder wederom te bedenken of het zwaartepunt van onze algemeene godsdienstige aandoeningen ook buiten het weten kan liggen.
En zóo nu ook weer hier; omdat de vroegere godsdienst bij haar wetenschap ook een kerk heeft gehad, wordt nu ook weder gevraagd: ‘wat vervangt nu bij ons die kerk?’ - zonder te bedenken, dat de kerk slechts een toestel is tot verlevendiging en onderhoud van godsdienstig leven, een toestel waarvan de Mohammedaansche godsdienst, en de Joodsche, en de Japansche, even goed als de Christelijke, gebruik maken, en welks al of niet bestaan dus volslagen onafhankelijk is van de eigenaardigheden eener bijzondere godsdienst.
Om die reden is de vraag, of voor ons een kerkgenootschap nog een bruikbaar instrument tot gemeenschapsoefening is, niet een vraag betreffende onze godsdienstige overtuiging. De beantwoording dier vraag hangt van een geheel ander soort van feiten af.
Voorzeker is de gezelligheid, het genoegen om iets gezamenlijk te doen, een trek der menschelijke natuur.
Maar het te zamen aanhooren van een gesproken woord, en het te zamen plegen van symbolische handelingen als toepassing van dien gezelligheidstrek, is voor ons een verouderde vorm van gemeenschapsoefening.
Wanneer men denkt aan de volksvergaderingen te Athene en te Rome, en daarbij nagaat, dat hetgeen wat daarvoor in onze maatschappij in de plaats gekomen is, bestaat in de lektuur van couranten, dan wordt het duidelijk, dat de wijze, waarop wij eenheid van gedachte en zin voortaan bevorderen zullen, van geheel andere elementen afhankelijk is dan enkel van den in- | |
| |
houd dier gedachte en dier gezindheid. Ceremoniën en symbolieke handelingen zijn in onzen meer verstandelijk ontwikkelden tijd zaken, waarin wij weinig smaak meer hebben; niet alleen in de kerk, maar evenzeer in de kunst en in het dagelijksch leven.
Onze huwelijks-plechtigheid is een inschrijving op een register. De begrafenis-quaestie een quaestie van het onschadelijk maken van gedesorganiseerde voorwerpen uit het rijk der levende wezens. Ons koningschap de praktische oplossing eener moeilijke staatsrechtelijke quaestie. Een vereeniging, die, gelijk de vrijmetselarij, zich houdt aan symbolische handelingen, ziet hare vasthoudendheid te dien opzichte telkens met een glimlach bejegend. Wie in den doop en het gebed, dat ook een symbolische handeling is, geen smaak vindt, en meent dat te moeten wijten uitsluitend aan den aard der zaken, welke door die symbolen worden aangeduid, die zal zijn gedeeltelijke vergissing inzien, en begrijpen, dat zijn onaandoenlijkheid het symbool als vertooning geldt, ook afgescheiden van den inhoud, wanneer hij bijv. den derden Maandag in September zich naar de residentie begeeft, en het symbool, de vertooning, der opening van de Staten-Generaal bijwoont. Men kan de voorbeelden van onze onvatbaarheid voor het genot van symbolen overal vinden. De liverei der bedienden is een symbool. Onze witte dassen, onze rouwkleeding, en zooveel waarover men dikwijls de schouders ziet ophalen.
En wat die zucht naar gemeenschapsoefening door uiterlijke gelijktijdigheid en gelijkplaatsigheid van gemeenschappelijke handelingen betreft; sedert de drukpers en de dagbladen denken wij daarover ook anders dan vroeger. Wij rekenen het bijv. een veel beter gemeenschapsoefening, wanneer twee menschen ieder in zijn huis hetzelfde boek lezen, dan wanneer zij naast elkander gaan zitten om het te hooren voordragen. En wanneer wij bij concerten of tooneelvertooningen in éen lokaal ter zelfder tijd bijeenkomen, dan gaan wij zulke zaken te zamen zien en hooren....... omdat wij ze alleen gezamenlijk betalen kunnen.
Van zulke overwegingen hangt het grootendeels af, hoe men over een kerk denkt, en of de nieuwe richting voor de oude kerk iets in de plaats zal stellen.
De vraag van Strauss: ‘wat krijgen wij voor de kerk in de plaats?’ is dan ook, zoo als zij luidt, in een boek over het oude
| |
| |
en het nieuwe godsdienstig standpunt, in 't geheel niet van overwegend belang.
Maar als gelijkluidend met de vraag: ‘wat winnen wij tegenover veel wat de geloovigen hebben, en wij moeten missen’; in dien zin vereischt zij een antwoord:... en een ander antwoord dan door Strauss gegeven is.
Wat wij winnen - wij hebben het boven reeds aangeduidis, dat, wanneer wij de vraag naar waar of onwaar, als een vraag naar het weten, beperken tot de wetenschap, voor ons voortaan alle kunstwerken van den menschelijken geest toegankelijk en genietbaar worden; terwijl vroeger op ieder gebied, ook buiten dat van het weten, veel ons gesloten, veel ons hinderlijk en afstootend bleef, omdat wij ook daarbij, vasthoudende aan het Schibboleth van ‘waar of niet waar’, veel moesten afwijzen en afmaken, wat op dat wachtwoord niet antwoorden kon.
Zoo ging het ons, en zoo gaat het Strauss en zijn geestverwanten, die wij rationalistische modernen zouden willen noemen, nog bijv. met het Christendom.
Zoodra de Mephisto, die ons telkens geheel te onpas influisterde: ‘niet waar gebeurd!’ van achter ons wijkt, herkrijgt het beeld van Jezus met al zijn half fantastische, half zinrijke versierselen en trekken, voor ons genietings-vermogen zijn vroegere volledigheid en aantrekkelijkheid weder.
En al de godsdienstige aandoeningen, al de leerstukken en voorstellingen der mystici, beginnen weder te spreken tot het gemoed, dat zich heeft leeren losmaken van de eeuwig onbeantwoordelijke vraag: ‘waar gebeurd of niet waar?’
Of er ooit iemand geweest is, die, voor de Venus van Milo gebracht, vroeg, wat dat voor een vrouw geweest is; en dan, hoorende, dat zij nooit bestaan had, den neus optrok van zulk een onwetenschappelijke voorstelling; - ik weet het niet!
Maar wel zijn er nog ouderwetsche geesten- en aan hen herinnert Strauss met zijn wijze van denken - die zelfs schilderwerken niet genieten kunnen, zonder zich gehinderd te gevoelen door het gevoel, dat het daar voorgestelde nimmer werkelijkheid geweest is.
Die ouderwetsche draai des geestes moeten wij ons afwennen.
Nog in onze dagen meent de meerderheid der menschen, wanneer zij een metafysisch stelsel onderzoeken, dit slechts te kunnen genieten, voor zoover zij er de waarheid in meenen
| |
| |
te vinden. De beter ontwikkelden daarentegen genieten een metafysisch systeem, geheel gelijk zij een schoone schilderij genieten.
Gelijk wel een schilderij met onmogelijkheden niet schoon kan zijn, zoo kan ook een wijsgeerig stelsel, dat niet naar volledigheid en nauwkeurigheid streeft, niet voldoen. Maar het genot van een schilderij en het genot van zulk metafysisch systeem, desgelijks van een groote natuurfilosofische gedachte, is, behalve een genot van weten, ook vooral een kunstgenot. En zelfs, wanneer in ons weten die voorstelling door een andere wordt verdrongen, blijft voor ons kunstgevoel dat laatste genot bestaan.
Men moge bijv. de onnauwkeurigheid en de willekeurigheid van Kant's analyse der menschelijke rede inzien. Men moge het onvoldoende van Hegels opvatting der eenheid van idee en zijn bespeuren. Men moge het onwerkelijke van den Schopenhauerschen wil doorzien; - toch blijven de werken dier groote filosofen voor ons kunstwerken, die te gemakkelijker genoten worden, naarmate men meer doordrongen is van de ijdelheid van alle streven naar absolute en objectieve waarheid.
En datzelfde geldt nog meer voor alle godsdienstige voorstellingen en leerstukken, die het godsdienstig bewustzijn wel uitdrukken in den vorm van wetenschap, maar wier bestemming toch niet is geweten te worden, maar vooral gevoelens en aandoeningen te wekken.
In nog hooger mate dan de wijsgeerige stelsels zijn de godsdienststelsels, de leerstelsels, de levens van heiligen en godsdienststichters, kunstwerken, die als kunstwerken genoten moeten worden, doch slechts kunnen worden door hen, die het weten in zake van den laatsten grond der dingen voor iets onbereikbaars, en het streven daarnaar voor een gebrek hebben leeren houden, waaraan de menschheid ontwassen is.
Alleen zij kunnen het groote kunstwerk van het menschelijk gemoed, het christelijk hemelsch drama, van de schepping der wereld af tot de verlossing door den menschgeworden en lijdenden God toe, waarlijk genieten; - bij wie tegenover zulke kunstwerken de vraag: ‘is dat weetbaar waar?’ evenmin als bij den Apollo van Belvedere de vraag of die man geleefd heeft, kan opkomen.
En ook op dat standpunt eerst sluiten de onderscheiden
| |
| |
godsdiensten elkander niet meer uit. Zij allen spreken een deel van het diepste gemoedsleven van een deel der menschheid uit, en doen in ons dezelfde snaren trillen. Zij staan niet meer als waarheid en leugen tegenover elkander. Hier vindt men de onvoldaanheid van den mensch, als hij zich vergelijkt bij zijn geliefdste voorstellingen, m.a.w. het schuldgevoel, weergegeven in het Christelijk geloof; daar vindt men de vermoeidheid van den mensch in deze wereld, het onbevredigd zijn met al wat is, uitgedrukt in de leer van het Nirvana; het een zoowel als het ander spreekt tot ons; en in ons gemoed, vrijgemaakt van de zucht naar het absolute, vindt al wat menschelijk is weerklank. Wij kunnen de godsdiensten der wereld meeleven, gelijk wij de stelsels der wijsgeeren meedenken.
Wel verre van dan in het Christendom, gelijk Strauss doet, op te merken, wat daarin, voor zoover het weten is, strijdt met ons weten, en het zoodoende ook als godsdienstige uiting voor ons ongenietbaar te maken, leert de waarlijk moderne geest het godsdienstig leven der menschheid in al zijne uitingen, en bovenal in zijn Christelijke uiting,- gelijk het zich uitgesproken heeft in de maatschappij, wier kinderen wij zijn, waarin wij opgevoed zijn en leven, - dubbel gemakkelijk, dubbel volledig genieten; - ook al zijn er snaren in ons gemoed, die daarin haar weerklank niet vinden, ook al trillen daarin tonen, waarvoor in ons gemoed geen orgaan is.
Daarin, in die vrije ontvankelijkheid voor de aloude kunstwerken, waarin de menschheid haren godsdienst, - dat is het geheel harer aandoeningen tegenover de groote feiten van de natuur, de menschheid en het leven, - heeft neergelegd; daarin heeft de moderne zijn schadeloosstelling voor de altijd min of meer exclusieve kerk, waarin tot nog toe de vraag naar het genieten van een godsdienst door de vraag naar het weten der waarheid beperkt moest blijven.
Een enkel woord ten slotte; voor de meeste lezers, hoop ik, echter overbodig.
Het hierboven geschetste standpunt heeft niets gemeen met dat van hen, die, nog wel zoekende naar een weetbare waarheid op het gebied van godsdienst (en van zedelijkheid, want te ha- | |
| |
ren opzichte kunnen dezelfde beginselen uitgewerkt worden), trachten dat weten te bereiken langs den weg van een nevelachtig en onnaspeurlijk nieuw menschelijk weetvermogen, het zoogenaamd godsdienstig (of zedelijk) gevoel.
Moge dat laatste standpunt, onder den een of den anderen vorm tegenwoordig aan zeer velen eigen zijn; de lezer zal het - misschien ook zonder deze nadere aanwijzing - iet verwarren met dat, waarop bovenstaande beschouwingen geschreven zijn.
J. l'Ange Huet. |
|
Auteursrechtvrij