De Gids. Jaargang 37

[p. 225]

Oude dwalingen in een nieuw kleed.

J. l'Ange Huet, Nieuwe oplossing van een oud vraagstuk. De methode van het positivisme toegepast op het begrip van oorzaak-en-gevolg. 1872.
J. l'Ange Huet, De methode der positieve philosophie volgens Auguste Comte. Academisch proefschrift. 1866.

Niemand kan ontkennen, dat de beschouwing van de menschelijke handelingen ons talloos vele gevallen doet opmerken, bij wier beoordeeling wij ons gevoelen niet beter kunnen uitdrukken dan door de bijbelsche verzuchting over de lieden, die den splinter in huns broeders oog zien, maar den balk in hun eigen oog niet bemerken. Zelden zal echter de herinnering aan die bijbelplaats zich krachtiger aan ons opdringen dan bij het lezen van eene wijsgeerige verhandeling, waarin de schrijver, na eerst de meeningen van anderen beoordeeld te hebben, eene nieuwe oplossing van oude vragen aan de hand doet. Het zou moeilijk zijn onder al de schrijvers, die beroemd zijn wegens de scherpzinnigheid van hunne critiek, een enkele te noemen, die bij de uiteenzetting van zijne eigene denkbeelden even strenge eischen stelt als bij het beoordeelen van die der anderen. Geen wijsgeerig stelsel schijnt mogelijk te zijn zonder tastbare ongerijmdheden of willekeurige onderstellingen, wier onhoudbaarheid de ontwerper zonder twijfel zou gevoeld hebben, indien het zijns broeders oog geweest was, waarin hij den balk moest ontdekken.

Hoewel ik niet kan nalaten te verklaren, dat ook de schrijver, wiens werken aan het hoofd van dit opstel vermeld zijn, vervallen is in de fout van muggen uit te zijgen en kemels

[p. 226]

door te zwelgen - eene fout, die men de erfzonde van de philosophen zou kunnen noemen - zoo moet ik toch beginnen met te erkennen, dat hij zijne muggen uitzijgt met groote zorgvuldigheid, en zijne kemels doorzwelgt met verbijsterende vaardigheid. Zonder eenigen twijfel behooren zijne beide geschriften tot het voortreffelijkste, wat in de laatste jaren op wijsgeerig gebied in ons land is geschreven. Dit is wellicht eene schrale lofrede in het oog van sommigen, die ons lachende voor de voeten werpen, dat in het land der blinden Eenoog koning is. Wij behoeven hier gelukkig geen uitspraak te doen tusschen de vaderlandsche wijsbegeerte en de leelijke spotters, die haar nooit in het oog kunnen krijgen, zonder dadelijk op de gaten in haar deftigen mantel te wijzen. Ook als wij, zonder vergelijkingen te maken, de twee werken van den schrijver toetsen aan de eischen, die men aan een goed boek mag stellen, zoo moet ons oordeel zeer gunstig zijn. Want die werken brengen ons meeningen, door de beschouwing der dingen gewekt; geen halfbegrepen stellingen, uit boeken bijeengegaard. Eene handelwijze, die even dikwijls aanbevolen, als zeldzaam gevolgd wordt, en wier trouwe opvolging op zich zelve voldoende is om een geschrift tot een verdienstelijk werk te maken.

In de ‘Nieuwe oplossing van een oud vraagstuk’ wil de schrijver ons de toepassing geven van de positivistische methode op het oude vraagstuk van oorzaak en-gevolg. Die positivistische methode, waarvan het vaderschap door hem aan Auguste Comte wordt toegekend, is beschreven in zijn vroeger werk, welks inhoud en strekking dan ook niet mag voorbijgezien worden bij eene billijke beoordeeling van het latere.

De groote fout, die l'Ange Huet in de meeste discussies over causaliteit bemerkt, bestaat hierin, dat men vergeet te vragen, wat eigenlijk de woorden ‘alles heeft eene oorzaak’ heteekenen. Inderdaad een kleine onoplettendheid, die de vroegere sprekers over causaliteit tamelijk wel op ééne lijn plaatst met lieden, die beweren te kunnen zwemmen zonder ooit water gezien te hebben.

De positivist daarentegen begint met te vragen:

‘Welke inwendige gewaarwording gevoelde de mensch op het oogenblik, dat hij begonnen is te spreken van oorzaak en gevolg?’

Daar nu de voorstelling van oorzakelijke werking van 't een

[p. 227]

op 't ander onmogelijk ontstaan kan zonder de voorstelling van 't een en 't ander dat bestaat, zoo moet hij beginnen met eerst te verklaren, ‘hoe het bewustzijn in ons gewekt wordt, dat iets buiten ons over het algemeen bestaat.’

Zoo moet dus de positivistische verklaring van ons begrip van oorzaak-en-gevolg voorafgegaan worden door de verklaring van onze voorstelling der buitenwereld. Wij schikken ons gaarne in dit denkbeeld van den schrijver, waaraan wij zijn eerste hoofdstuk te danken hebben. Het zou ondankbaar zijn hem hard te vallen over het kleine kemeltje, dat hij zoo handig doorzwelgt, wanneer hij uit de onbetwistbare waarheid, dat wij de voorstelling moeten hebben, dat iets bestaat, voordat wij kunnen spreken van eene werking van 't een op 't ander, de bewering afleidt, dat ook de voorstelling van iets, dat buiten ons bestaat, aan ons bewustzijn van oorzaak-en-gevolg moet voorafgaan. Het laatste is niet noodig, daar wij in onze gewaarwordingen iets vinden dat bestaat, namelijk zoolang wij ze hebben.

Dat wij de voorstelling hebben van iets, dat buiten ons bestaat, van een niet-ik, zoo als wij het liever zouden noemen, dit schijnt aan l'Ange Huet eene allerverwonderlijkste zaak. Inderdaad leert een weinig nadenken, dat onze gewaarwordingen niets anders zijn dan veranderingen van onzen eigen toestand. De physiologie moet door hare nauwkeurige ontleding van het verschijnsel der zinnelijke waarneming ook den meest onnadenkende overtuigen, dat alleen veranderingen in ons zenuwweefsel onmiddellijk met de gewaarwording samenhangen. Van beide beschouwingen uitgaande kan men er toe komen in ons geloof aan een niet-ik een raadsel te zien. In navolging van Schopenhauer stelt de schrijver de zaak zoo voor, alsof wij uit gewaarwordingen in ons eigen lichaam het bestaan van dingen buiten ons moeten afleiden. Deze voorstelling van het vraagstuk mag wel niet onjuist genoemd worden, maar zij is toch minder gelukkig gekozen, omdat zij zoo gemakkelijk leidt tot het vooroordeel, als zouden wij ons eigen lichaam op eene andere wijze leeren kennen dan de voorwerpen der zoogenaamde buitenwereld. Schopenhauer is werkelijk in zijn eerstegeschrift tot die dwaling vervallen en stelt daarin het lichaam als onmiddellijk object tegenover de dingen buiten ons als middellijke objecten. En hoewel hij later erkend heeft, dat die uitdrukking ‘onmiddellijk object’ nur in sehr uneigentlichem Verstande

[p. 228]

kan gelden, zoo heeft toch die vroegere dwaling hem zijne theorie over het ontstaan der waarneming minder deugdelijk doen voorstellen dan zij voorgesteld kan worden. Bij de verklaring van onze voorstelling der buitenwereld is de eigenlijke vraag deze:

Hoe komen wij, die toch niets anders ondervinden dan voorbijgaande gewaarwordingen, die alleen na elkander volgen, tot de voorstelling van eene blijvende werkelijkheid, wier bestanddeelen zich naast elkander uitstrekken in eene ruimte van drie afmetingen?

Zoo stelt Schopenhauer de vraag zelden, l'Ange Huet nooit. De vorm, waarin de laatste de vraag stelt: Hoe komen wij uit niets anders dan gewaarwordingen in ons eigen lichaam tot de voorstelling van iets buiten ons? - mag alleen dan nauwkeurig genoemd worden, als wij onderstellen, dat wij van den beginne af ons lichaam door iets anders dan gewaarwordingen leeren kennen. De volwassen mensch meent voorzeker, dat de gewaarwordingen in zijn lichaam zijn, of liever door veranderingen in zijn lichaam worden opgewekt. Maar de zuigeling weet van dit alles niets; hij moet de voorstelling van zijn lichaam even goed uit zijne gewaarwordingen opbouwen als de voorstelling van zijne wieg.

Wij zullen weldra zien, hoe het verkeerd formuleeren van het vraagstuk den schrijver bij zijne oplossing om den tuin geleid heeft. Eerst veroordeelt hij alle vroegere oplossingen. Wie met Kant en Schopenhauer een aprioristischen waarnemingsvorm ter verklaring van onze voorstelling der buitenwereld noodig rekent, voert een verschijnsel in, dat nergens waargenomen kan worden. Verschijnselen ter verklaring aanvoeren, die door geenerlei observatie gecontroleerd, die nergens waargenomen kunnen worden, is volgens de positivistische methode eene ongeoorloofde handelwijze. Een niet-waarneembaar verschijnsel is zeker eene contradictio in terminis, die echter niet voor rekening komt van de verdedigers der ‘aangeborenheidsleer.’ Maar de meening, dat eene theorie onbruikbaar zou zijn, omdat zij het bestaan van zekere niet-waarneembare werkingen onderstelt, is een ongegrond vooroordeel van Comte, dat door de geschiedenis der wetenschappen ten duidelijkste wederlegd wordt. Wij komen op dit punt aan het slot van dit artikel terug.

Ook Taine en Mill hebben liet ontstaan van onze voorstel-

[p. 229]

ling der buitenwereld niet behoorlijk toegelicht. Van Mill's verklaring daarvan levert onze schrijver eene karikatuur, die niet ten onrechte wordt besloten door den uitroep: ‘Welk een stil van redeneering voor een philosooph!’ De verklaring van Mill is echter, schoon ook volgens mijn oordeel onvoldoende, waarlijk niet zoo onzinnig als l'Ange Huet haar voorstelt. De critiek van den schrijver herinnert aan die van den taalkundige, die onlangs iemand berispte, omdat hij van den omvang eens begrips had gesproken, terwijl toch een begrip geen uitgebreidheid heeft. Niet Mill's denkbeelden worden veroordeeld, maar alleen zijne beeldspraak, die bij dit onderwerp onvermijdelijk is.

De onbillijkheid der veroordeeling van Mill blijkt zeer duidelijk, als de schrijver ons later uiteenzet, hoe het mogelijk is, dat een scherpzinnig man zulke onnoozele redeneeringen kan houden, als Mill doet. Dit ligt eenvoudig aan de omstandigheid, dat alle niet-positivistische wijsgeeren de slechte gewoonte hebben de meer gangbare denkbeelden van ‘Jan en Alleman’ over te nemen om die te gaan bewijzen. Zoo ook hier. ‘De materie, het buiten ons bestaande, wordt gewoonlijk begrepen als de oorzaak onzer gewaarwordingen. Dat begrip neemt de empirische school als de eenvoudigste uitdrukking van het bestaan eener buitenwereld over, zonder het te ontleden, in zijn ontstaan na te gaan, naar zijn geestelijk-physiologische beteekenis te vragen.’

Inderdaad een vernietigend vonnis. Doch het verliest wel min of meer zijn gewicht voor de ingewijden, die weten, dat Mill de verbazing van Jan en Alleman opwekt, door met Berkeley het onafhankelijk bestaan der materie te ontkennen.

Na de kritiek der ‘onvoldoende verklaringen’ van anderen volgt de ‘voldoende verklaring’ van den schrijver.

Onze voorstelling van een voorwerp bestaat uit niets meer dan uit de som der voorstellingen van een aantal gelijktijdig door ons ondervonden gewaarwordingen. De voorstelling, dat de voorwerpen bestaan, neemt geen belangrijke plaats in de wereld onzer voorstellingen in. Onze gansche taal zou kunnen behouden blijven, indien wij plotseling het bewustzijn verloren, dat de voorwerpen bestaan. Des te vreemder is het, dat de mensch tot de kennis van iets buiten hem is doorgedrongen. Maar hoe verwonderlijk ook, onverklaarbaar is het niet.

De verklaring ligt in het bestaan der sympathetische gewaarwordingen. In ons huist het instinct, om, wanneer wij op

[p. 230]

ons netvlies zekere eigenaardige gewaarwordingen gevoelen, die wij het beeld onzer natuurgenooten noemen, daarbij zekere correspondeerende bewegingen te maken. Die bewegingen bestaan in eene beginnende nabootsing van de bewegingen van den waargenomen persoon. Talrijke feiten bewijzen, dat deze ‘nabootseerlust’ bestaat. Door die nabootsingszucht of sympathie voelt het kind aan zijn eigen gezichtje, dat de persoon, die voor hem staat, lacht of schreit. Het is bekend, dat zelfs jonge kinderen dit zeer spoedig bemerken, terwijl toch het beeld van een schreiend persoon op het netvlies van het kind eene gewaarwording geeft, die niet de minste overeenkomst heeft met het gevoel van zelf te schreien. Evenzoo als het kind iemand ziet loopen. De herinnering aan zijn eigen loopen is verbonden met zeker spiergevoel en met eene eigenaardige beweging van de beelden op het netvlies. Maar van dit alles is niets te bemerken, als wij een ander zien loopen; ons gevoel van zelf te loopen gelijkt in niets op het gevoel van een ander te zien loopen. Toch herkennen wij het; omdat wij, bij die nieuwe gewaarwording in ons oog, een sympathetisch gevoel van een begin der beweging van het loopen in onze ledematen hebben.

‘Zoo komt de mensch bij de gewaarwording van wat wij de beelden der menschen op ons netvlies noemen tot eene waarneming van al hetgeen hij zelf gevoeld heeft, maar op eene andere wijze dan hij het tot nog toe gevoeld heeft; zoodat hij weet, dat, ofschoon ook dit gevoel in zijn eigen ledematen wordt gevoeld, het toch weer niet zijn gewone gevoel zijn eigen spierbeweging is, die hij thans bespeurt.

Meer weet hij niet. - Maar meer behoeft hij ook niet te weten.

Gelijk hij van zijn eigen ik niets weet dan de herinnering aan de verschillende gewaarwordingen, allen samengaande met het, in een gevoel van lust en onlust gegradueerde gevoel van het ik; zoo leveren de langs sympathetischen weg waargenomen gewaarwordingen, die niet rechtstreeks de zijne zijn, alle verbonden door de telkens daarmee samengaande groep van zintuiggewaarwordingen, waaraan de naam van “een mensch” gegeven wordt, een ander geheel op; eene groep, nu niet enkel van zintuiggewaarwordingen, maar nu tevens eene groep van langs sympathetischen weg ons voelbaar geworden gewaarwordingen en bevindingen, die niet onze ik-gewaarwordingen zijn, doch wier samenvatting, - evenals ons ik datgene is, wat de

[p. 231]

wisselende gewaarwordingen achterlaten, - nu ook een voelbaar geworden ander ik is, het bewustzijn van een ik, dat niet ons ik is.’

Het is mogelijk, dat vele lezers meenen, dat de schrijver in deze beschouwing de verklaring heeft gegeven van het feit, dat de mensch ik en niet-ik tegenover elkander stelt. Want de sympathetische gewaarwordingen dragen er zonder twijfel veel toe bij, om het kind in sommige voorwerpen wezens te doen zien, die vatbaar zijn voor dezelfde aandoeningen als de zijne. En de nauwkeurige en heldere aanwijzing van den invloed, dien zij moeten uitoefenen, moet, voor zoo ver mij bekend is, iets nieuws in de philosophie heeten.

Dit neemt echter niet weg, dat de schrijver zelf de eerste zou geweest zijn om de fout in de bovenstaande redeneering op te merken, als die redeneering niet van l'Ange Huet maar van ‘den heer Mill’ afkomstig ware.

De redeneering onderstelt toch, dat de zuigeling buiten en behalve de gewaarwordingen, die hij ondervindt, ook nog het bewustzijn heeft van zijn ik. Dit ik wordt door den schrijver voorgesteld als ‘datgene, wat de wisselende gewaarwordingen achterlaten.’ Nu moet men zeker toegeven, dat de wisselende gewaarwordingen bij den volwassen mensch gepaard gaan met het bewustzijn van een ik, dat bij alle wisseling der gewaarwordingen blijvend is. Maar zij gaan bij den volwassen mensch evengoed gepaard met het bewustzijn, dat er zeer vele dingen bestaan, die niet tot het ik behooren. Dit laatste schijnt den schrijver een moeilijk raadsel; maar is het eerste dan eene zoo heldere zaak, dat men, zonder eenige nadere verklaring van zijne meening te geven, het bewustzijn van zijn eigen ik aan het kind mag toeschrijven? Uit welke feiten is den schrijver gebleken, dat de zuigeling eenig bewustzijn heeft van zijn ik?

Het ik is geen der gewaarwordingen of herinneringsbeelden. Het kan beschouwd worden op twee wijzen; òf, als de veree niging van alle gewaarwordingen en voorstellingen tot een aggregaat, dat als eene eenheid, een individu, beschouwd wordt; òf als het gemeenschappelijk subject van alle gewaarwordingen. Heeft de schrijver de eerste definitie van het ik voor oogen gehad, dan moet hij aan het kind het vermogen toekennen om a priori, d.i. onafhankelijk van zijne ervaring. al zijne gewaarwordingen tot eene eenheid samen te stellen, en om aan die eenheid eene andere soort van bestaan toe te kennen

[p. 232]

dan aan de gewaarwordingen zelven. Maar schrijven wij aan het kind dezen aprioristischen waarnemingsvorm toe, dan is liet duidelijk, dat hij de voorwerpen buiten hem even goed als bestaande kan beschouwen als zich zelven. Veel gemakkelijker toch dan hij al zijne gewaarwordingen tot de eenheid van zijn zelfbewustzijn verbindt, zal hij de groepen van gewaarwordingen, die herhaaldelijk gelijktijdig verschijnen, tot eene eenheid samenvatten. En berust het bewustzijn van een blijvend bestaan, dat in het ik-bewustzijn ligt, op de samenstelling van voorbijgaande gewaarwordingen tot eene eenheid, dan moeten wij evenzeer een blijvend bestaan toeschrijven aan de voorwerpen buiten ons, die niets anders zijn dan groepen van gewaarwordingen, verbonden met het bewustzijn, dat ieder van die groepen een enkel ding voorstelt.

Onze tweede definitie stelt het ik niet voor als het aggregaat van gewaarwordingen, als eene eenheid opgevat, maar als datgene, wat, aan zich zelf gelijk blijvend, de gewaarwordingen ondergaat. Deze bepaling kan verdedigd worden op grond van de noodzakeljkheid, waarin wij verkeeren, om de blijvende identiteit van onzen geest bij al zijne gewaarwordingen te erkennen. Ik, die op dit oogenblik schrijf, kan niet nalaten te erkennen, dat ik dezelfde persoon ben als zeker iemand, die voor twintig jaar met een hoepel speelde. Zoek ik nu naar datgene, wat in mij identisch is gebleven in den loop der jaren, dan vind ik niets. Gewaarwordingen en voorstellingen zijn elkander in lange reeksen opgevolgd; maar ik vind in al de leden van die lange reeksen niet den minsten grond voor mijne meening, dat die gewaarwordingen mijne gewaarwordingen geweest zijn. Toch kan ik niet nalaten te gelooven, dat al die gewaarwordingen toestanden geweest zijn van een zelfde Ik. Dit identische ik echter is een begrip zonder inhoud, iets, waarvan wij niets weten, en dat toch door ieder mensch gebruikt wordt, als of hij het door en door kende.

Indien nu l'Ange Huet aan het kind een ik-bewustzijn toekent in dien zin, dat het reeds zijne wisselende gewaarwordingen opvat als toestanden van een subject, dat, ondanks de wisseling der gewaarwordingen aan zich zelf gelijk blijft, dan hebben wij de, op positivistisch standpunt verwerpelijke, aangeboren waarnemingsvorm in optima forma voor ons. Hij erkent dan in het kind het vermogen om zijne gewaarwordingen met eene eenheid in betrekking te brengen, die in geen der gewaarwor-

[p. 233]

dingen gegeven is. Nu is echter ons begrip van eene blijvende substantie in de dingen juist van dezelfde soort als ons begrip van het identische subject. Kent men aan den zuigeling het vermogen toe om al zijne wisselende gewaarwordingen te beschouwen als op zekere wijze verbonden met eene onbekende eenheid, het waarnemend subject; meent men verder, dat hij slechts door een dergelijk ik-bewustzijn van zijn eigen blijvend bestaan overtuigd is; dan moet men ook aannemen, dat hij de groepen van zijne gelijktijdige gewaarwordingen zal opvatten als verbonden met eene onbekende eenheid, de substantie, en dat hij aan alle dingen, waarin hij die laatste eenheid gelegd heeft, een soortgelijk bestaan zal toeschrijven als zijn eigen bestaan is. Want die twee handelingen staan in aard geheel gelijk; alleen is de laatste veel eenvoudiger, en daarom voor het kind zeker even spoedig bereikbaar als de eerste.

Waaraan ligt het nu, dat de schrijver niet bemerkt, dat onze overtuiging, dat wij-zelven, en niet slechts onze wisselende gewaarwordingen, bestaan, op zijn standpunt juist even onverklaarbaar is als onze overtuiging, dat onze medemenschen bestaan? Ik geloof, dat hij op den dwaalweg geleid is door de uitdrukking dat wij de gewaarwordingen in ons lichaam voelen. Ziet men over het hoofd, dat dit eene wijsheid is van ‘Jan en Alleman,’ die groote behoefte heeft aan nadere omschrijving, voordat zij eene waarheid mag genoemd worden, dan kan men meenen, dat de gewaarwording ons het bestaan van zekere lichaamsdeelen leert kennen. Op dit standpunt kan men vragen: Het kind heeft niets anders dan gewaarwordingen in zijn eigen lichaam, een gevoel van rood in zijn oogje, een gevoel van aanraking in zijn handje; hoe kan het dan komen tot de voorstelling van iets, dat buiten zijn lichaam is? Dat Schopenhauer voor ruim een halve eeuw de vraag op die wijze formuleerde, is zeer natuurlijk. Men geloofde destijds algemeen, dat de gewaarwording, door de gevoelszenuwen opgewekt, bestond in het voelen van de uitbreiding hunner peripherische uiteinden in de ruimte; de gezichtsgewaarwording in het zien van het geprikkeld deel van het netvlies. De mensch gevoelde, volgens die voorstelling, in zijne gewaarwordingen zich zelven als eene uitgebreidheid in de ruimte. Geeft men echter die theorie der gevoels- en gezichtsgewaarwording op, die door een tal van feiten wederlegd wordt, dan moet men aannemen, dat de mensch

[p. 234]

al zijne gewaarwordingen moet leeren localiseeren. Dan moet hij zijn eigen lichaam even goed als, en gelijktijdig met, de andere voorwerpen door middel van zijne gewaarwordingen leeren kennen, maar het bewustzijn, dat het lichaam bestaat, is hem niet met de gewaarwording gegeven.

In het tweede gedeelte van de ‘Nieuwe Oplossing’ wordt eene verklaring beproefd van ons bewustzijn van oorzakelijke werking. De ‘aangeborenheidsleer’ wordt verworpen opgrond van hetzelfde positivistische vooroordeel, waarop wij reeds vroeger gestuit zijn. Hare hypothesen zijn ‘niet rechtstreeks te constateeren’, en moeten daarom verworpen worden.

Dan volgt eene critiek van de pogingen, die men heeft aangewend om te verklaren hoe uit de herhaalde waarneming van opvolging de waarneming van causaalverband ontstaan kan. Gelijk men weet heeft Hume de stelling verdedigd, dat eene dikwijls waargenomen opvolging ons ten slotte een band van oorzaak-en-gevolg toeschijnt. Hebben wij in vele gevallen opgemerkt, dat het eene verschijnsel door het andere opgevolgd werd, dan vertoont zich, zoodra wij opnieuw het eerste verschijnsel waarnemen, de voorstelling van het tweede, ‘krachtiger, levendiger, onvermijdelijker’ dan eenige andere. In deze kracht, levendigheid, onvermijdelijkheid van de voorstelling van het verschijnsel, dat als het gevolg beschouwd wordt, zoekt Hume het eigenaardige, waardoor zich ons bewustzijn van een propter onderscheidt van ons bewustzijn van een post.

Niet bevredigd door Hume's theorie heeft de empirische school beproefd den oorsprong van ons bewustzijn van oorzakelijke werking in iets anders te zoeken dan in de waarneming van telkens herhaalde opvolging. Zij is in de zonderlinge bewering vervallen, dat wij overtuigd zijn van het bestaan van een causaal-verband in bijzondere gevallen, omdat wij zeker zijn van de waarheid der algemeene stelling, dat ‘alles eene oorzaak moet hebben.’ Maar zij ziet, desalniettemin, in deze laatste stelling een resultaat van rijpe ervaring, en werpt daarmede hare eigene redeneering omver, daar onze ervaring aangaande opvolgende veranderingen niet mogelijk is zonder voortdurende toepassing van het causaliteitsbegrip.

Ook heeft zij ons bewustzijn van causaal-verband doen ontspringen uit het feit, dat wij een noodwendig verband waarne-

[p. 235]

men tusschen onze wilsbepalingen en onze daden. Maar dit noodwendig verband blijkt bij nader onderzoek hierin te bestaan, dat de wilsbepaling niets anders is dan de beginnende handeling, subjectief waargenomen. En verder, indien er in dit geval sprake zou kunnen zijn van opvolging, dan blijft het volkomen duister waarom wij ons bewustzijn van noodwendig verband, in één bijzonder geval waargenomen, zouden overdradragen op elke waarneming van constante opvolging, bij welke wij volgens de empiristen zelven aanvankelijk en van nature geen noodwendig verband waarnemen.

De critiek, door den schrijver van deze tweelaatste verklaringswijzen gegeven, is vrij scherp, maar in mijn oog daarom niet onbillijk. ‘“Tobben” is het eenige woord, waarmee men zulk philosopheeren naar eisch kan karakteriseeren.’ Ik kan niet anders zeggen dan: Ja, waarlijk, zoo is het.

Doch ook Hume zelf heeft volgens den schrijver het vraagstuk niet goed voorgesteld.

‘Vijfhonderdmaal een appel, blijft vijfhonderd appelen en wordt nooit vijfhonderd peren. Tienduizendmaal waargenomen opvolging blijft tienduizendmaal bloote opvolging. En zoo ik bij de vijfhonderd en eerste waarneming een ander verband dan dat van opvolging bespeur, zoo doe ik dan eene andere waarneming dan de vijfhonderd vorige malen, en zoo is het dan niet de herhaling derzelfde of van eene dergelijke waarneming maar eene andere nieuwe waarneming, die mij dat nieuwe verband leert kennen.’

Tegen dit staaltje van des schrijvers benijdenswaardig talent om dingen, die zoo helder en klaar zijn als glas, ook zoo helder en klaar als glas voor te stellen, heb ik niets in te brengen. Doch het bewijst niets tegen Hume, die de herhaalde opvolging alleen noodig acht om de regelmatigheid dier opvolging te bespeuren, en die het eigenaardige van ons bewustzijn van oorzakelijken samenhang niet zoekt in de waarneming van een ander verband dan dat der opvolging zelve, maar uitsluitend in de levendigheid en onweerstaanbaarheid, waarmede de voorstelling van het dikwijls waargenomen consequens zich aan ons opdringt, zoodra wij het antecedens waarnemen.

Evenmin wordt Hume wederlegd door de bewering van den schrijver, ‘dat er genoeg gevallen zijn, waarin wij de meest vaste en constante opvolging tusschen twee verschijnselen zien, en waarin wij toch niet op de gedachte komen van eene oor-

[p. 236]

zakelijke werking.’ Want die gevallen bestaan alleen in des schrijvers verbeelding. Wij beschouwen kortheidshalve alleen de twee eerste voorbeelden, die de schrijver geeft.

‘Voordat er eene aardbeving plaats heeft, hoort men een gerommel onder den grond en worden de dieren onrustig. - Hoe komt het, dat wij die verschijnselen, die constant voorafgaan aan de aardbeving, hare voorboden, maar niet hare oorzaken, noemen?’

Omdat wij zeer dikwijls dieren onrustig hebben zien worden, en gerommel gehoord hebben, zonder dat er eene aardbeving volgde. Omdat wij onze ervaring niet beginnen met de waarneming van aardbevingen, maar reeds lang, voordat wij onze eerste aardbeving bijwonen, allerlei zware lichamen hebben zien bewegen, en daarbij opgemerkt hebben, dat onder alle verschijnselen, die aan de beweging van zware lichamen voorafgaan, onrustigheid van dieren en gerommel niet voorkomen. Wel is waar, een gerommel, onder den grond hebben wij misschien vóór de aardbeving nooit waargenomen, maar wij weten, dat bijna elk gerommel, dat ons door de ervaring bekend is geworden, voorafgegaan werd door het op elkaar stooten van zware voorwerpen. Zoo zien wij dan ook in dit onderaardsch gerommel het gevolg van eene beweging onder den grond, en kunnen het daarom niet voor de oorzaak van dezelfde beweging houden.

‘Voordat de hitte van de koorts opkomt, ligt de koortslijder van koude te rillen, - heeft men ooit die koude de oorzaak der opvolgende hitte genoemd?’

Zeker niet, maar de oorzaak daarvan is niet moeilijk te vinden. Men heeft in tallooze gevallen gezien, dat een waargenomen gevoel van koude niet door hitte gevolgd wordt. Die opvolging komt alleen voor in de bijzondere groep van omstandigheden, die men het opkomen van de koorts noemt. Daarom zou het ook volstrekt niet ongerijmd zijn het opkomen van de koorts de oorzaak van de latere hitte te noemen.

Na deze mislukte wederlegging van Hume, die deels op misverstand, deels op onjuiste redeneering berust, geeft de schrijver ons zijne eigene oplossing van het oorzakelijkheids-vraagstuk in vier stellingen, die uitvoerig toegelicht worden. Bij ieder van die vier ‘waarheden’ hebben de vroegere onderzoekers eene ‘vergissing’ gevoegd.

[p. 237]

De eerste stelling, met de daarbij behoorende eerste vergissing, luidt als volgt:

1^o. ‘a. dat het bewustzijn van een propter ontstaat door de waarneming van een post. Dat is waar. - Maar b. dat er voor het ontstaan van dat bewustzijn een herhaald post noodig zou zijn. Dat is onwaar.

Het begrip van oorzakelijke werking is een abstract begrip, dat langzamerhand moet ontstaan zijn uit de verbinding van vele meer concrete waarnemingen. De eerste concrete waarnemingen, waarin wij eene werking van 't een op 't ander kunnen opmerken, zijn onze eigene daden met vreemde voorwerpen. Als wij een voorwerp bewegen, dan voelen wij door onze spierinspanning, dat de beweging van dat voorwerp onze daad is; dat wij die beweging bewerken. Daar nu des menschen stoffelijk doen, volgens Baco's juiste opmerking, in niets anders bestaat dan in het maken van beweging, zoo is onze verplaatsing ten opzichte van de voorwerpen een nooit ontbrekend element van de daden van ons, waarmede wij verandering in de voorwerpen zien samengaan. Ook wanneer de verandering in het voorwerp niet bestaat in beweging, zoo is toch, om die verandering door mijne daad tot stand te brengen, noodzakelijk, dat ik mij naar dat voorwerp begeef, of althans mijne hand daarmede in aanraking breng. Daarna moet ik die hand met dat voorwerp bewegen en het in eene andere plaatselijke verhouding brengen tot eenig ander voorwerp. Gaat dan met die veranderde plaatselijke verhouding eene verandering in een der beide voorwerpen gepaard, dan gevoel ik, dat die verandering middellijk mijne daad is. Hoe kom ik er echter toe, die tweede verandering te beschouwen als de rechtstreeksche daad van het door mij bewogen voorwerp?

Is die tweede verandering weder eene beweging, zooals bij een bal, dien wij tegen een tweeden bal stooten, dan laat het zich begrijpen, dat ons sympathetisch gevoel bij den stoot ons doet zeggen, dat de eene bal iets met den ander doet. Nu beslaat de beweging, de verandering der plaatselijke verhouding, eene zeer groote plaats in het begrip van werking van het eene voorwerp op het andere. Want de verschijnselen der mechanica, physica en chemie komen allen door verplaatsing van voorwerpen tot stand, en de natuurlijke beeldspraak van de taal wijst het aan, dat men bij oorzakelijke werking altijd aan beweging gedacht heeft. Zoo dienen dan ook in vele talen dezelfde voor-

[p. 238]

zetsels om plaatselijke nabijheid en oorzakelijke werking aan te duiden. Ons begrip van oorzaak-en-gevolg is geabstraheerd uit tal van bijzondere waarnemingen. waarin wij verandering op verplaatsing zagen volgen.

Daar echter de rechtstreeksche daden van den mensch alleen kunnen bestaan in het mededeelen van beweging, kan het vreemd schijnen, dat wij ook eene werking van 't een op 't ander meenen te zien, wanneer de beweging van een voorwerp door iets anders dan beweging gevolgd wordt. Wij aarzelen geen oogenblik het rood worden van lakmoes bij de aanraking met azijn aan de werking van het zuur toe te schrijven, ofschoon het roodkleuren van blauwe plantensappen nooit onze rechtstreeksche daad kan zijn. De verklaring van het feit, dat zich ons bewustzijn van oorzakelijke werking ook over dergelijke gevallen uitstrekt, ligt in de gevolgen van onze daden met levende wezens. Slaan wij een hond, dan jankt hij; houden wij hem een stuk brood voor, dan kwispelstaart hij, enz. Wij zelf voelen daarenboven onze eigene daden bij het naderen van vreemde voorwerpen. Daarom kunnen wij sympathetisch gevoelen, wanneer eenig levend wezen eene daad doet, in verband met eene plaatsverandering van ons of van eenig ander levend wezen. Op die wijze komen wij er toe de veranderingen in de voorwerpen, die niet in beweging bestaan, op te vatten als daden van die voorwerpen, onder den motiveerenden invloed der toenadering van een ander voorwerp.

Langs dezen weg verkrijgen wij het gevoel van eene daad, eene werking der voorwerpen, de voorstelling van een propter. Herhaalde waarneming is daarbij niet noodig. Die herhaalde waarneming wordt alleen vereischt om van de zeer bijzondere enkele waarneming tot regels op te klimmen, die vele gevallen omvatten.

Voordat ik een overzicht geef van de gronden voor l'Ange Huet's tweede stelling, wil ik met een enkel woord mijn oordeel over zijne afleiding van het causaliteits-begrip zeggen. Want wij hebben in zijne argumenten voor de eerste stelling eene meesterlijke uiteenzetting van de ‘nieuwe oplossing van een oud vraagstuk,’ waarvan de titel spreekt. Het vervolg van zijn werk geeft ons inlichtingen over het verband tusschen die oplossing en de overige denkbeelden van den schrijver. Maar de oplossing zelve ligt in het bewijs van de eerste stelling.

Reeds Hume bespreekt de theorie, die de schrijver ons als

[p. 239]

eene nieuwe oplossing voordraagt¹, en ofschoon hij haar verwerpt, erkent hij toch, dat de nisus, de spierinspanning, die wij bij het verplaatsen van voorwerpen gevoelen, hoewel zij ons geen nauwkeurig denkbeeld van kracht (power) kan geven, zeer veel bijdraagt tot de vorming van de populaire, onnauwkeurige voorstelling, die men zich van dat begrip vormt.

In deze woorden schijnt mij zoowel de verdienste als de zwakke zijde van l'Ange Huet's theorie tamelijk nauwkeurig te zijn aangegeven. Die theorie geeft ons de ontwikkelingsgeschiedenis van het begrip ‘kracht’ of ‘vermogen om iets te bewerken’, dat voor altijd aan de kaak gesteld is door Molière's virtus dormitiva. Nu is dit onberedeneerde, onlogische, anthropomorphische begrip van kracht, dat wij ondanks al die bijvoegelijke naamwoorden toch niet kunnen laten varen, voorzeker een bestanddeel van het onbestemde begrip van oorzaak, dat algemeen gangbaar is. Voor zoo ver dit bestanddeel zich uitstrekt, heeft de schrijver eene juiste verklaring van het begrip van oorzaak gegeven. Doch als men nauwkeurig toeziet, dan bemerkt men, dat ook bij den minst ontwikkelden mensch in het bewustzijn van oorzaak-en-gevolg nog een ander element ligt. Dit element is, om met Kant te spreken, de (onuitgesproken) overtuiging, dat het eene verschijnsel op het andere volgens een regel volgt. Niet slechts werking van 't een op 't ander ziet men in de natuur, maar men is ook overtuigd, dat gelijke omstandigheden gelijke gevolgen hebben. Wel kan men zich gewoonlijk geen rekenschap geven van die overtuiging, doch men handelt er naar. Het bestaan van die overtuiging wordt niet verklaard door aan te wijzen hoe wij komen aan de voorstelling, dat het eene voorwerp op het andere werkt. Want het een zou nu eens zus en dan weer zoo op het andere kunnen werken. Inderdaad doet zich in talloos vele gevallen de schijn voor, dat dit werkelijk zoo gebeurt. Maar wij zijn dan zonder nader onderzoek overtuigd, dat wij nog niet nauwkeurig genoeg waargenomen hebben, en dat ons onderzoek, als het maar goed wordt ingesteld, ons leeren moet, dat een zelfde samenstel van verschijnselen altijd door een zelfde samenstel van

1 Hume, Enquiry, enz. Note C. De oplossing van l'Ange Huet blijft even nieuw, al wordt zij ook reeds door Hume (en door Schopenhauer) genoemd. Want beiden wijzen alleen met een enkel woord op de mogelijkheid van eene dergelijke theorie; l'Ange Huet geeft haar volledig.

[p. 240]

andere verschijnselen gevolgd wordt. Volgens dien regel handelt ieder mensch en ieder kind, al kunnen slechts de meer ontwikkelden zich rekenschap geven van hunne overtuiging.

De schrijver meent wellicht, dat een onderzoek naar den oorsprong van dit bestanddeel van ons causaliteits-begrip niet noodig is. Hij deelt misschien het gevoelen van de empirische school, die in de overtuiging, dat gelijke omstandigheden gelijke gevolgen hebben, de vrucht ziet van rijpe ervaring. In dat geval was het echter noodig geweest, dat hij bij zijne critiek van Hume de gronden weerlegd had, waarop deze beweert, dat het ontstaan der ervaring niet mogelijk is zonder voorafgaande erkenning van het genoemd beginsel. In plaats daarvan richt de schrijver zijne aandacht op een bestanddeel van het causaliteits-begrip, dat Hume niet heeft besproken, omdat hij meende, dat het bewustzijn van causaliteit kon blijven bestaan, ook wanneer men dat van eene werking van 't een op 't ander had opgegeven. Bij het bespreken van l'Ange Huet's tweede stelling, zal het ons blijken, of hij gelijk gehad heeft, toen hij Hume's voorstelling van het oorzakelijkheids-vraagstuk als onnauwkeurig verwierp.

De tweede waarheid en de tweede vergissing zij de volgende:

2. a. dat er herhaalde waarneming noodig is om tot algemeene stellingen te komen, die in bijzondere gevallen hare bevestiging vinden. Dat is waar. - Maar b. dat die herhaalde waarneming dan eene waarneming van een post zou moeten zijn. Dat is onwaar.

In zijne toelichting tot deze stelling zet de schrijver uiteen, hoe wij door herhaalde waarneming onder telkens gewijzigde omstandigheden uit de concrete waarneming van eene werking van 't een op 't ander tot algemeene stellingen komen. Zoo kunnen wij na eene enkele waarneming alleen zeggen: deze azijn maakt dit lakmoesvocht rood. Maar na een tal van waarnemingen kunnen wij verklaren: alle zuren maken blauwe plantensappen rood. Ditzelfde abstraheeren van het altijd voorkomende, dat laten vallen van bijkomende omstandigheden vinden wij echter niet alleen bij onze herhaalde waarneming van oorzakelijke werking, maar bij elke waarneming van dingen, die bij elkander behooren. Op dezelfde wijze als wij eerst door herhaalde waarneming te weten komen, dat alle zuren blauwe plantensappen rood kleuren, bemerken wij ook alleen door her-

[p. 241]

haalde waarneming, dat alle herkauwende dieren gespleten hoeven hebben. Een verschijnsel verklaren is niet de oorzaak daarvan aanwijzen, maar ‘de algemeenere waarheid uitspreken, waarvan de te verklaren waarneming als een bijzonder geval kan opgevat worden.’ Vat men het woord verklaren in deze beteekenis op, dan laat zich even goed eene verklaring geven van het gezamenlijk voorkomen van zekere verschijnselen als van hunne opvolging.

‘Wil men een zeer eenvoudig voorbeeld? Een knaapje vraagt aan zijn vader: Waarom heeft dit paard een staart? De vader antwoordt: omdat alle paarden een staart hebben. Het knaapje vraagt: Waarom hebben alle paarden een staart? De vader antwoordt: omdat alle zoogdieren een staart hebben. Nu kan het knaapje vragen: Waarom heeft de mensch geen staart? Daarmede valt het algemeene feit, waarmede de vader wilde verklaren. Deze kon echter zijn zoontje voor een geraamte brengen, en daarmede het feit, door hem aangevoerd handhaven. Nu kan het zoontje vragen: waarom ziet men des menschen staart alleen in het geraamte? Waarop de vader zou moeten antwoorden, dat niemand dit weet, omdat er geen algemeene waarheid gevonden is, die zekere wijzigingen in het organisme der dieren met de meerdere of mindere uitstekendheid hunner staarten verbindt.

Waarop het knaapje, zoo hij voor een genie uit de wieg genomen was, zou moeten antwoorden: Zoo weet ik dan wel, o mijn vader, waarom dit paard een staart heeft; doch waarom de staart van een paard bij het levende dier zichtbaar is, dit weet ik niet’¹.

Zooals de schrijver terecht opmerkt is zijne opvatting van ‘verklaren’ door de natuurphilosophen - waarom niet liever natuurkundigen? - algemeen aangenomen. Maar toch bestaat er een belangrijk verschil tusschen de methoden, die de mensch volgt, als hij algemeene stellingen vormt over het samengaan (coexisteeren) der verschijnselen, en wanneer hij de opvolging der verschijnselen door het vinden van algemeene stellingen zoekt te verklaren. Dit verschil is zoo groot, dat velen zullen aarzelen aan de algemeene stellingen, die de schrijver in het geciteerde voorbeeld opnoemt, den naam van verklaringen te geven, ofschoon zij strikt genomen recht hebben op dien titel.

1 l'Ange Huet, Methode der positieve philosophie, blz. 138, 139.

[p. 242]

Bij het vormen van onze algemeene stellingen over het samengaan van verschijnselen volgen wij uitsluitend de aanwijzingen, die ons de waargenomen gelijkheid en ongelijkheid der voorwerpen geeft: bij de vorming der algemeene stellingen over opvolging wordt de uitslag der waarnemingen altijd getoetst aan het beginsel, dat gelijke omstandigheden gelijke gevolgen hebben. Is ons eens gebleken, dat phosphorzuur eiwit niet doet stollen, en maken wij op een goeden dag de ontdekking, dat phosphorzuur toch ook somwijlen eiwit wel doet stollen, dan zijn wij overtuigd, dat de omstandigheden bij de beide proeven niet volkomen dezelfden waren. Wij zoeken, of er niet nog andere punten van verschil zijn tusschen het phosphorzuur, dat eiwit wel, en het phosphorzuur, dat eiwit niet doet stollen, en als wij met verstand werken, vermeerderen wij onze wetenschap door de onderscheiding van verschillende phosphorzuur-soorten. Waren wij niet overtuigd van de waarheid van het meergenoemd axioma, dan zouden wij rustig de handen in den schoot gelegd hebben met de verklaring: hetzelfde phosphorzuur doet hetzelfde eiwit onder dezelfde omstandigheden nu eens wel stollen, en dan weer niet.

Daarentegen; wij hebben tot dus verre geen enkel mensch ontdekt wiens staart aan het levende dier zichtbaar was. Stel, dat wij er morgen een vinden. Zeker zullen wij verwonderd zijn over zulk eene vondst. Doch wij kunnen ons zonder moeite gewennen aan het denkbeeld, dat de groep van verschijnselen, die wij een mensch noemen, ook nu en dan samengaat met het zichtbaar zijn van een staart. In zoo verre wij physiologisch het ontstaan en de ontwikkeling der staartwervels nagaan, zullen wij niet bevredigd zijn, voordat wij voorafgaande omstandigheden hebben gevonden, waardoor de abnormale ontwikkeling van dat lichaamsdeel mag veroorzaakt zijn. Ontdekken wij bijv. reeds bij de stamvaders van den staartmensch krachtig ontwikkelde staartwervels, en kunnen wij omstandigheden vinden, waardoor de abnormale groei dier deelen voor hen een voordeel was in den strijd voor het bestaan, dan is er voorloopig voldaan aan onze wetenschappelijke behoeften. Wij rangschikken dan met een gerust hart den sterken groei van dezen staart onder de rubrieken erfelijkheid en schikking naar voordeelige omstandigheden. Doch zoolang wij niet physiologisch de ontwikkeling en het leven, maar alleen anatomisch en natuurhistorisch het bestaan en den vorm beschouwen, is de

[p. 243]

staartmensch voor ons slechts eene uitzondering op een algemeenen regel en stoort hij onze wetenschappelijke rust in het minst niet. In één woord, bij de vorming van onze wetenschap over coexisteerende verschijnselen is er geen algemeen beginsel, dat onze onderzoekingen op soortgelijke wijze leidt, als de stelling van den voldoenden grond onze nasporingen over opvolgende verschijnselen bestuurt. Eerst sedert men door Darwin het geheel van coexisteerende verschijnselen, dat wij een levend wezen noemen, begint te beschouwen als in den loop der eeuwen geworden en veranderlijk, is de toepasssing van de proefneming op de wetenschap der levensvormen mogelijk geworden. Doch het leidend beginsel bij deze proefnemingen is evenals in de anorganische natuur de stelling, dat gelijke omstandigheden gelijke gevolgen hebben. Letten wij uitsluitend op het te zamen bestaande; vragen wij niet, hoe het zoo geworden is, dan missen wij bij ons onderzoek een dergelijk opperste beginsel en kunnen niets anders doen dan verschil en overeenkomst op te merken en lijdelijk aan te teekenen, wat de natuur ons wel wil openbaren.

De stelling van den voldoenden grond wordt echter niet op behoorlijke wijze uitgedrukt, wanneer men zegt ‘dat de mensch zich alles als veroorzaakt moet denken.’ Zonder twijfel heeft men zich vroeger wel eens zoo uitgedrukt. Doch bij Kant en Schopenhauer, de twee verdedigers der aprioristische vormen, tegen wie l'Ange Huet voornamelijk strijdt, vindt men die stelling nooit uitgestrekt over alles, maar alleen over alle veranderingen. Wanneer dan ook onze schrijver aantoont, dat de mensch niet genoodzaakt is zich alle dingen als veroorzaakt te denken, dan stemt hij geheel in met Kant en Schopenhauer, die hetzelfde beweren. De laatste heeft op zijne gewone vinnige manier eene zoo ongerijmde bepaling van de stelling van den voldoenden grond, als l'Ange Huet veroordeelt, alleen mogelijk geacht ad majorem Dei gloriam, om namelijk door eene kleine onjuistheid de wereld aan eene wereldoorzaak te helpen. Bij Schopenhauer en Kant heeft de bedoelde stelling dezen inhoud: Elke verandering heeft eene oorzaak, d.w.z. ontstaat niet, tenzij eene andere verandering is voorafgegaan, waarop zij volgens een regel volgt. Dat het den mensch onmogelijk is aan die stelling in dezen vorm, te twijfelen, wordt door l'Ange Huet nergens ontkend; al geeft hij met een enkel woord te kennen, dat die vaste overtuiging eerst langzamerhand zal ontstaan zijn.

[p. 244]

Doch deze losse bewering wordt wederlegd door de opmerking, dat reeds de zuigeling in zijne wieg er van overtuigd is, dat gelijke omstandigheden gelijke gevolgen hebben, althans in overeenstemming met die overtuiging handelt. De stelling van den voldoenden grond, in den vorm, waarin zij door Kant en Schopenhauer geformuleerd wordt, zegt juist hetzelfde als het axioma, dat alle menschelijke handelingen van de wieg tot aan het graf bestuurt. Daarom handelde Hume niet onverstandig, toen hij bij zijn onderzoek naar het causaliteits-begrip in de eerste plaats vroeg: Waarop berust die onverdelgbare overtuiging, dat de volgorde der gebeurtenissen in de natuur vaste regels volgt, eene overtuiging, die reeds den zuigeling in zijne wieg doelmatig doet handelen? Het vuur, dat heden de hand brandt, die het aanraakt, moet ook voor honderd jaar hetzelfde gedaan hebben; het blakert de huid in Amerika zoo goed als hier, over eene eeuw zoo goed als heden. Dit moet zoo zijn, en mocht het anders schijnen, welnu, dan durf ik verzekeren, dat het niet-blakerende vuur ook in zekere andere voorafgaande verschijnselen van het blakerende zal verschild hebben, of dat de hand, die er in gehouden werd, eene andere hand was dan de gewone. Berust dat onwankelbaar geloof aan de regelmatigheid der natuur op eene redeneering? Hume kon die redeneering niet vinden, en niemand heeft haar na hem kunnen ontdekken. Berust het dan op ervaring? Elk besluit, over de opvolging der verschijnselen uit de gegevens der ervaring getrokken, berust op die overtuiging, en wij bezitten haar reeds, als richtsnoer voor onze handelingen, als wij met onze ervaring beginnen.

Het antwoord, door Hume gegeven, schijnt ook mij onvoldoende. Maar het was eene verdienstelijke daad de vraag te stellen, en zoo juist te stellen. Onze schrijver daarentegen heeft niet ingezien, dat Hume's vraag door hem beantwoord moest worden. Dit verzuim hangt samen met zijne geheele beschouwing van de wijze, waarop de mensch tot zijne kennis komt. Zijne denkbeelden over dit punt vinden wij in de toelichting van de derde en vierde stelling uitgesproken.

Die derde en vierde stelling, met de daarmee verwarde vergissingen, luiden als volgt:

‘3^o. a. dat wij het bewustzijn hebben van een propter. Dat is waar. - Maar b, dat dit bewustzijn een verstandelijk weten zou zijn. Dat is onwaar.

4^o. a. dat wij ten gevolge van herhaalde waarneming affir-

[p. 245]

maties uitspreken omtrent hetgeen wij niet hebben waargenomen Dat is waar. - Maar b, dat die uitspraken eenigen anderen inhoud zouden hebben dan enkel het reeds waargenomene. Dat is onwaar.’

‘Weten,’ is volgens den schrijver, ‘het hebben van eene voorstelling, onvermijdelijk opgewekt door eene gewaarwording en niet in strijd met eenige van de voorstellingen, die vroegere ervaring als voorstellingen der werkelijkheid heeft geleverd.’ Volgens deze definitie weten wij, dat er een oorzakelijk verband in de natuur bestaat, want wij hebben onvermijdelijk het bewustzijn van eene werking van het eene voorwerp op het andere. Maar dat bewustzijn is geen verstandelijk weten, omdat het niet uit onderlinge vergelijking van waarnemingen ontstaat, maar eerst begint, waar de ervaring eindigt. De analyse van het ontstaan van ons bewustzijn van oorzakelijke werking kan dan ook geen twijfel aan de waarheid van dat bewustzijn ten gevolge hebben. ‘Tenzij men waarheid nog steeds mocht gelieven op te vatten in den (onzinnigen) zin van (nimmer te constateeren) overeenstemming tusschen onze voorstellingen en het (nimmer toegankelijke) zijn.’

De schrijver verstaat onder waarheid iets geheel anders. ‘Waarheid en weten is hetzelfde; slechts is het eerste het zelfstandig naamwoord, waarvan het tweede het werkwoord is. Met dit onderscheid echter, dat waarheid niet alleen het geweten wordende, maar ook het nog niet geweten wordende en het reeds vergetene omvat’

In welk opzicht onderscheiden zich nu onze voorstellingen, aan welke wij toekomstige werkelijkheid toekennen, m.a.w. onze verwachtingen, van bloote phantasiebeelden? Aan elke gewaarwording of voorstelling kunnen zich verschillende voorstellingen vastknoopen. De aaneenschakeling onzer voorstellingen is duizendwerf verscheiden. Maar onder al die aaneenschakelingen is er eene rechte lijn, onder al die kronkelpaden is er een rechte weg, de weg der werkelijkheid.

‘Onder al de reeksen van voorstellingen, die als even zoo vele serpents de Pharaon zich ontwikkelen uit het aangestoken middelpunt, is er eene reeks niet willekeurig, niet anders bij hem dan bij u, en bij u dan bij mij; maar bij ons allen dezelfde.

En die reeks zou men de chronologische kunnen noemen.

Wanneer namelijk iedere voorstelling weder die andere voor-

[p. 246]

stelling oproept, welke de herinnering is aan die gewaarwording, die in tijd voorafging aan, of volgde op, of samenging met, die andere gewaarwording, welker herinnering thans de eerste bij mij opgekomen voorstelling is; dan leeft er bij mij eene samenknooping van voorstellingen, eene generatio van de eene gedachte door de andere, die niet willekeurig is, die samenstemt met de vroegere, niet willekeurige, orde der gewaarwordingen zelve.’

Die chronologische weg der phantasie is ‘de weg der werkelijkheid, de groote heirbaan der waarheid.’

Onze phantasie kan zich alles denken. Doch op den chronologischen weg der werkelijkheid is geen plaats voor invallen en spel. Gij moogt u phantaseerend Pegasus, 't gevleugeld paard, in allerlei levensomstandigheden voorstellen. Doch komt de voorstelling van het paard in u op als de herinnering aan de combinatie van vele waarnemingen, dan kunt gij u het paard met de vleugels niet denken. Dan rijzen uwe voorstellingen bij u op in dezelfde orde, waarin vroeger de gewaarwordingen door u werden gevoeld. En onder al de paarden, ja zelfs onder al de viervoetige dieren, die gij vroeger gezien hebt was er geen, dat vleugels had. Onder de voorstellingen, die volgens ervaringsorde bij de voorstelling viervoetig dier behooren, is dus ook die van gelijkvormigheid van alle exemplaren in zoo gewichtige opzichten als het al of niet hebben van vleugels.

Denkbaar noemt de schrijver de voorstellingen, die misschien niet volgens den genoemden maatstaf tot de ware voorstellingen te brengen zijn, maar die toch ook niet in lijnrechten strijd geraken met ware voorstellingen. Zoo is de voorstelling ‘driekleurig paard’ denkbaar, de voorstelling ‘gevleugeld paard’ ondenkbaar. Bepaalt men zijne voorstellingen niet in tijd en plaats, dan kan men zeggen, dat eene voorstelling waar is, indien zij denkbaar is. Doch doet men dit wel, dan wordt de vraag niet langer of de voorstelling denkbaar, maar of zij werkelijk is, ‘en de werkelijkheid eener voorstelling wordt altijd en in alle gevallen getoetst aan het verband, waarin die voorstelling, zij 't ook langs nog zooveel omwegen, staat met de tegenwoordige gewaarwording.’

‘In de gewaarwording ligt het noodzakelijke, het onvermijdelijke, het fatalistische, dat aan de werkelijkheid eigen is. Zij, die de waarheid beschrijven als “het zich iets zoo en niet anders kunnen denken,” gevoelen ook wel dien eisch van dat

[p. 247]

fatalistische, imponeerende, onvermijdelijke, dat aan de waarheid eigen moet zijn, maar zij zoeken de bevrediging van dien eisch niet, waar zij te vinden is, namelijk in het eenige, wat voor alle menschen gelijk is, de gewaarwording.

Zij, die het denkbeeld waarheid op die wijze omschrijven, onderstellen eenvoudig, dat het menschelijk denken zoo eenvormig is, dat de menschen allen zich hetzelfde op gelijke wijze moeten denken, en dat ondersteld hebbende, kunnen zij gemakkelijk beweren, daarin den toetssteen der waarheid gevonden te hebben. - Maar met die onderstelling en dat beweren wordt dat alles nog niet waar.

Want er is slechts eene zaak, die den mensch met fatalistische onvermijdelijkheid aankomt, die bij allen gelijk is; en dat zijn: de gewaarwordingen. - In haar dus moet de toetssteen der werkelijke waarheid liggen.

Ik zeg niet de waar-neming, want deze is reeds eene wetenschap, eene voorstelling bij den mensch zelven opkomende ten gevolge der gewaarwording. Niet wat de mensch als waar neemt, maar wat hem ten opzichte van het ware gedaan wordt, dat is de toetssteen der werkelijkheid of der waarheid.’

Men zal mij de lengte van dit citaat ten goede houden. Want het is uiterst leerzaam, daar het ons in verband met de vroegere definitie van waarheid een duidelijk gezicht geeft op het zonderlinge vooroordeel, waaruit l'Ange Huet's positivisme voortvloeit. Na deze verklaringen laat het zich gemakkelijk inzien, hoe de schrijver het ontstaan van alle menschelijke wetenschap zonder aprioristische vormen meent te kunnen verklaren, en in die vormen alleen ‘noodeloozen omhaal’ kan vinden. Wij volgen hem dan ook niet verder op den weg, dien hij zich door zijne definitie van waarheid en door zijne keuze van den toetssteen der waarheid zoo effen gemaakt heeft, dat hij weinig kans heeft daarop te struikelen. In het voorbijgaan zij hier alleen de opmerking bijgevoegd, dat het bewijs voor de paradoxe tweede helft van zijne vierde stelling hierin bestaat, dat ook bij de aller-allereenvoudigste waarneming, het zien van eene tafel, bijv., verwachtingen over de toekomst worden uitgesproken. Alsof iemand dit betwijfelde en Hume zelf niet altijd over aller-allereenvoudigste waarnemingen had gesproken. Om dit opstel niet al te uitvoerig te doen worden, is het echter noodig, dit punt en vele andere interessante vragen, waartoe het laatste gedeelte van de ‘Nieuwe oplossing’

[p. 248]

aanleiding geeft, verder met stilzwijgen voorbij te gaan. Liever onderzoek ik nog, wat mij de hoofdzaak toeschijnt, of namelijk de theorie, die den toets der waarheid zoekt in de gewaarwordingen en den weg der werkelijkheid in de chronologische orde der voorstellingen, iets meer is dan eene bloote onderstelling, die bij nader onderzoek eene vruchtbare bron van tastbare ongerijmdheden oplevert.

In de eerste plaats moeten wij eene vraag tot den schrijver richten waarop wij het antwoord te vergeefs in zijne werken zochten. Die vraag is de volgende:

Wat verstaat gij wel onder de gewaarwording, waarin gij den toetssteen der waarheid vindt? Wij vernemen, dat zij imponeerend, onvermijdelijk, noodzakelijk, ja zelfs fatalistisch is; wij hooren ook, dat zij de eenige zaak is, die bij alle menschen gelijk is. Doch met dit alles is het nog alles behalve duidelijk, welke psychische toestanden gij gewaarwordingen noemt?

Ik maak er den schrijver geen verwijt van, dat hij geen definitie van liet woord gewaarwording heeft gegeven. Bij zoo abstracte begrippen verliezen bepalingen hare waarde. Doch ik zou gewenscht hebben, dat de schrijver ons door voorbeelden had getoond, welke psychische toestanden hij nog onder de gewaarwordingen rekent, en welke hij daarentegen onder andere rubrieken rangschikt. Nu vinden wij in zijn werk (blz. 43-48) de gewaarwording van herinnering en bloote voorstelling onderscheiden door het kenmerk, dat zij telkens opnieuw gewekt wordt en dus eenigen tijd voortduurt, terwijl de herinnering en de voorstelling vluchtig zijn. Maar dit helpt ons niet veel, daar niemand bij het woord gewaarwording aan herinneringen en phantasiebeelden zal denken. Dat de schrijver niet bepaalt, waar de grenslijn tusschen gewaarwording en waarneming ligt, is zeker eene fout in iemand, die wel in de gewaarwording maar niet in de waarneming den toetssteen der waarheid vindt. Doch die fout is zeer vergeeflijk, want het trekken van die grenslijn is zelf een moeilijk vraagstuk, waarbij men o.a. zou moeten uitmaken, of wij op eenigerlei wijze uitgebreidheid gewaarworden. Onvergeeflijk is het daarentegen, dat de schrijver in het midden laat, of hij onder gewaarwordingen alleen de toestanden verstaat, waarin onze geest door de prikkeling der

[p. 249]

zintuigen gebracht wordt, m.a.w. onze zintuiggewaarwordingen, het spiergevoel daaronder begrepen, dan wel, of hij onder dien naam ook de psychische toestanden verstaat, die, buiten de herinneringen en phantasiebeelden, door de zintuiggewaarwording kunnen opgewekt worden. Daar onze taal voor die psychische toestanden geen anderen algemeenen term heeft dan het woord aandoeningen, dat echter altijd in een engeren zin gebruikt wordt, zal alleen een voorbeeld duidelijk kunnen maken, wat ik bedoel.

Ik heb achtereenvolgens twee huizen gezien, en ik bemerk, dat het eene grooter is dan het andere. Hier is na twee opvolgende waarnemingen, door zintuiggewaarwordingen voortgebracht, eene aandoening in mijn geest ontstaan, die ik in woorden breng door te zeggen: Dat eene huis is grooter dan het andere. Het zou ongerijmd zijn te zeggen, dat de psychische toestand, die ik in woorden breng door het eene huis grooter dan het andere te noemen, identisch is met eene der zintuiggewaarwordingen, waardoor ik de huizen waarneem. Zij is een andere toestand, die op de zintuiggewaarwordingen volgt, en die bestaat in het voelen van eene verhouding in grootte. Herinnering of voorstelling kan dit voelen van eene verhouding ook niet genoemd worden. Ook als ik twee onbekende voorwerpen zie, komt mijn geest in den toestand, dien ik het voelen der verhouding van hunne grootte genoemd heb. En het is toch ook duidelijk, dat dit gevoel, om als herinnering te kunnen voorkomen, eens voor het eerst gewekt moet zijn.

Nu zegt l'Ange Huet nergens, of hij dergelijke psychische toestanden, waartoe ook ons gevoel, dat iets schoon of leelijk, edel of laag is, en vele andere innerlijke bevindingen behooren, tot de gewaarwordingen rekent. Wel kan men uit sommige van zijne uitdrukkingen gissen, dat hij die aandoeningen als gewaarwordingen beschouwt, maar alleen in de zintuiggewaarwordingen den toetssteen der waarheid zoekt. Daar hij zijne meening over dit punt echter niet opzettelijk en ondubbelzinnig uitspreekt, moeten wij in het oog houden, dat hij om zijn criterium der waarheid te redden, naar verkiezing het begrip gewaarwording al of niet over dergelijke aandoeningen kan uitbreiden.

‘Noodzakelijk, fatalistisch, onvermijdelijk,’ noemt de schrijver de gewaarwording. Ik ben de laatste om het te ontkennen. Want welke toestand van 's menschen geest is niet noodzake-

[p. 250]

lijk, fatalistisch en onvermijdelijk voor den persoon, die zich in dien toestand bevindt? Als het zien van een portret in mijn geest de voorstelling van het origineel opwekt, is dan die voorstelling, schoon geen gewaarwording, toch niet op dat oogenblik onvermijdelijk voor mij? Als bij het beschouwen van een driehoek, waarin de noodige lijnen getrokken zijn, de waarheid der stelling van Pythagoras door mij gevoeld wordt, is dan niet mijn oordeel over de betrekking tusschen de grootte van de vierkanten der zijden, schoon zeker geen zintuiggewaarwording, op dat oogenblik voor mij noodzakelijk en imponeerend, ja zelfs onvermijdelijk en fatalistisch? Wat zou er van het onderwijs in de wiskunde worden, als dat oordeel eens niet onvermijdelijk, enz., was?

‘Ja maar, die voorstelling en dat oordeel zijn wel onvermijdelijk voor dengene, die ze vormt, maar niet voor een ander, die hetzelfde portret ziet of voor den driehoek staat, zonder iets van de wiskunde te weten.’ Alsof de onvermijdelijkheid, noodzakelijkheid, enz.. der gewaarwording hierin bestond, dat ieder mensch, die onder dezelfde uiterlijke omstandigheden geplaatst is, haar op dezelfde wijze zou moeten ondervinden. Ik heb de gewaarwording van de roode kleur, als ik mij voor een lap rood laken plaats en mijne oogen daarop richt. Maar laat mijn vriend, die roodblind is, eens op mijne plaats gaan staan. Hij krijgt de gewaarwording van zwart. Ik zie op 't oogenblik een wit papier voor mij liggen. Maar een ander, die santonine gebruikt heeft, ziet het papier geel.

‘Dwaze redeneering! Verkeert dan uw roodblinde vriend en die ander, die santonine gebruikt heeft, in dezelfde omstandigheden, waarin gij verkeert? Brengt de verschillende toestand hunner organen niet noodzakelijk met zich mede, dat zij eene verschillende gewaarwording hebben bij dezelfde uitwendige in vloeden?’ - Ik wil het gaarne gelooven; maar wat wordt er dan van l'Ange Huet's toetssteen der waarheid, die gezocht werd in de gewaarwording, de eenige zaak, ‘die voor alle menschen gelijk is?’ Blijkt die toetssteen niet een bedrieglijke te zijn, zelfs als wij alleen letten op de zintuiggewaarwordingen, die de schrijver toch zeker niet buiten de gewaarwordingen kan sluiten?

Het zou echter onbillijk zijn te verzwijgen, dat, hoewel de schrijver ons aanspoort de bevrediging van ons verlangen naar het onvermijdelijke, dat aan de waarheid eigen moet zijn, in de gewaarwording te zoeken, hij zelf verstandig genoeg is dat

[p. 251]

niet te doen. Immers, zijne definitie van weten is: ‘het hebben van eene voorstelling, onvermijdelijk opgewekt door de gewaarwording en niet in strijd met eenige van de voorstellingen, die vroegere ervaring als voorstellingen der werkelijkheid heeft geleverd’¹. Waarheid nu, ‘is hetzelfde als weten.’ Bij eene oppervlakkige beschouwing zou men inderdaad kunnen meenen, dat deze definitie het criterium der waarheid in den inhoud der gewaarwording zoekt. Maar een weinig nadenken doet zien, dat het criterium uitsluitend in de woorden gelegen is, die ik cursief heb laten drukken. Elke voorstelling toch, die bij mij ontstaat, is onvermijdelijk gewekt door eene gewaarwording, want in elke geheel nieuwe keten van onze voorstellingen wordt steeds de eerste schakel door eene gewaarwording gevormd. Indien ik dus in de schemering eerst eene witte gedaante met opgeheven handen meen te zien, en later bemerk, dat het niets anders is dan de bekende wegwijzer, zoo is ieder van die opvolgende voorstellingen onvermijdelijk opgewekt door de gewaarwording, de ijdele hersenschim evenzeer als de ware voorstelling. De eerste wordt als onwaar, de tweede als waar herkend, omdat de eerste ‘in strijd is met eenige van de voorstellingen, die vroegere ervaring als voorstellingen der werkelijkheid heeft leeren kennen,’ de tweede daarentegen niet. Zoo ligt dus bij den schrijver het criterium der waarheid niet in het bestaan noch in den inhoud der gewaarwording, maar alleen in het voldaan zijn aan onzen eisch van overeenstemming tusschen onze voorstellingen onderling. Moeten wij dan niet aannemen, dat hij met zijne lezers een loopje heeft willen nemen, toen hij in de gewaarwording het criterium der waarheid plaatste? Of zien wij daarin eene bevestiging van het spreekwoord, dat ook de goede Homerus wel eens in den dut raakt?

Dat wij de waarheid onzer voorstellingen in de eerste plaats toetsen aan onzen eisch, dat er harmonie zal zijn tusschen al onze voorstellingen, wordt blijkens het voorgaande door de woorden van l'Ange Huet erkend. Doch hij doet niet de minste moeite om ons te overtuigen, dat hij het ook werkelijk gemeend heeft. Integendeel, hij verwijst ons altijd naar de gewaarwording, en als hij ons zal aangeven, welke de reeks der werkelijkheid, de waarheid, is onder al de reeksen van voorstellingen, die zich aan eene gegeven gewaarwording kunnen

1 De cursieveering is van mij.

[p. 252]

vastknoopen, dan wijst hij ons niet op de hoofdzaak, maar op iets anders, dat wel zeer dikwijls bij onze ware voorstellingen voorkomt, maar toch even goed ontbreken kan.

‘Wanneer namelijk’, zegt hij, ‘iedere voorstelling weder die andere voorstelling oproept, welke de herinnering is aan die gewaarwording, die in tijd voorafging aan, of volgde op, of samenging met, die andere gewaarwording, welker herinnering thans de eerste bij mij opgekomen voorstelling is, dan leeft er bij mij eene samenknooping van voorstellingen, eene generatio van de eene gedachte door de andere, die niet willekeurig is, die samenstemt met de vroegere, niet willekeurige orde der gewaarwordingen zelve.’

Die ‘chronologische reeks’ is ‘de weg der werkelijkheid, de groote heirbaan der waarheid.’

Het is ons niet mogelijk te beslissen, of wij in deze woorden eene halve waarheid of eene onvermengde dwaling voor ons hebben, zoolang wij niet weten, wat de schrijver onder gewaarwordingen verstaat. Wij zagen vroeger, dat hij niet duidelijk aangeeft, of hij het voelen van zekere betrekking tusschen verschillende gewaarwordingen al dan niet eene gewaarwording noemt. Nemen wij dan achtereenvolgens aan, dat hij het niet en dat hij het wel doet, en zien wij wat er in elk geval van de groote heirbaan der waarheid te recht komt.

Ik heb achtereenvolgens eene el en een stok gezien en ik denk: die stok is meer dan drie el lang. Is nu de psychische toestand, dien ik in woorden breng door mijn oordeel over de verhouding der twee lengten uit te spreken, geen gewaarwording, dan behoort hij niet op ‘de groote heirbaan der waarheid,’ tenzij er daarop nog plaats is voor iets anders dan de chronologische aaneenschakeling onzer voorstellingen. In dat geval heeft de schrijver ons eene halve waarheid medegedeeld, die eene dwaling wordt, omdat de andere helft nergens bij hem te vinden is. Het is toch duidelijk, dat indien de chronologische reeks de eenige weg tot de waarheid ware, de waarheid voor den mensch niets anders zou kunnen zijn dan de herinnering aan zijn vroegere gewaarwordingen in hunne chronologische orde. Is nu de psychische toestand, waarin wij de eene of andere betrekking tusschen twee voorstellingen voelen, geen gewaarwording, en kan de mensch alleen in zijne gewaarwordingen en in zijne herinnering aan vroegere gewaarwordingen, in hunne chronologische orde, de waarheid leeren kennen, dan kan

[p. 253]

hij ten aanzien van de betrekkingen van gelijkheid en verschil tusschen zijne gewaarwordingen nooit de waarheid te weten komen. En toch bestaat onze wetenschap nagenoeg geheel uit de kennis van dergelijke betrekkingen. Bij deze onderstelling heeft de schrijver dus ‘de groote heirbaan der waarheid’ over het hoofd gezien, en alleen een onaanzienlijk zijlaantje bemerkt, voornamelijk bewandeld door de onvermoeide praters, die u tot in de kleinste bijzonderheden toe de gewaarwordingen weten te schetsen, door hen gevoeld bij zekere gelegenheid, die u niet het minst kan schelen.

Is daarentegen de psychische toestand, dien ik in woorden breng door te zeggen: die stok is meer dan drie el lang, zelve eene gewaarwording, dan stuiten wij op een ander bezwaar. Na mijn oordeel geveld te hebben, ga ik den stok meten, en bevind, dat hij minder dan drie el lang is Is nu mijn eerste oordeel over de verhouding der lengten de uitdrukking van eene gewaarwording in woorden, dan is mijn tweede het evenzeer. Als gewaarwordingen behooren beide oordeelen op ‘de groote heirbaan der waarheid.’ Want waarheid ‘omvat niet alleen hetgeweten wordende, maar ook het nog niet geweten wordende en het reeds vergetene.’ Ik moet dus zeggen: die stok is meer dan drie el lang en hij is minder dan drie el lang. Maar daar eene lengte van minder dan drie el een deel is van eene lengte van meer dan drie el, en beide lengten gelijk zijn aan eene zelfde lengte, die van den stok; zoo is dus het deel gelijk aan het geheel. Derhalve heeft Euclides met alle wiskundigen gedwaald en moeten wij de geheele mathesis verwerpen.

‘Volstrekt niet,’ kan de schrijver zeggen, ‘want het vroegere oordeel is in strijd gekomen met de nieuwe ervaringsvoorstellingen.’ Maar wij zijn genoodzaakt geweest, dit oordeel eene in woorden gebrachte gewaarwording te noemen, om bij l'Ange Huet's theorie de mogelijkheid van onze kennis van betrekkingen te redden. Bij deze onderstelling moeten wij dus aannemen, dat de gewaarwording, hoe onvermijdelijk, fatalistisch en imponeerend ook, toch als onwaar herkend kan worden. Ook in dit geval blijkt des schrijvers criterium der waarheid slechts dan bruikbaar te worden, als wij een streep halen door al de plaatsen, waar hij ons op de gewaarwording als den toetssteen der waarheid verwijst, en alleen vasthouden aan den eisch, dat de ware voorstelling niet in strijd mag zijn met onze andere ervaringsvoorstellingen. een eisch, dien l'Ange Huet

[p. 254]

met zooveel doorzicht in zijne definitie van waarheid opneemt - om vervolgens te doen, als had hij het nooit gezegd.

Volmaakte overeenstemming tusschen al onze verschillende gewaarwordingen en voorstellingen, ziedaar het belangrijkst element in het begrip waarheid. De categorische eisch, dat die overeenstemming bestaan moet, ziedaar het medewerkend beginsel in den mensch, dat uit de gewaarwordingen de waarneembare wereld opbouwt. De poging, om in een volledig overzicht de verschillende verrichtingen samen te vatten, waardoor de menschelijke geest dien eisch aan de gewaarwordingen stelt, voordat hij ze objectiveert en als bestanddeelen van zijne ervaring erkent, ziedaar het onderwerp van Kant's Kritik.

Van waar het verschijnsel, dat onze schrijver, die, door den eisch van onderlinge overeenstemming tusschen onze denkbeelden in zijne bepaling der waarheid op te nemen, zich plaatst op een standpunt, waarop de Kantiaansche critiek bij voortgezet nadenken onvermijdelijk wordt, toch weder terugvalt in eene wijze van philosopheeren, die noodwendig tot het resultaat leidt, dat Protagoras uitdrukte door te zeggen, dat de mensch de maat is van alle dingen? Immers het bleek ons, dat de positivistische definitie van waarheid ons noodzakelijk voert tot de bewering, dat tegenstrijdige stellingen evenzeer waar zijn, tenzij men vasthoude aan den eisch van overeenstemming tusschen de voorstellingen, een eisch, die trouwens de rest van het systeem omverwerpt, zoodra men niet goed vindt de oogen zorgvuldig van hem af te wenden.

Den sleutel tot dat raadsel vinden wij eerst, als wij in de ‘Methode der positieve philosophie’ den weg nagaan, waarlangs de schrijver tot zijne denkbeelden gekomen is. Daar ontdekken wij, dat zijn gebrek het tegendeel is van dat der groote meerderheid, die bij veel boekenstudie weinig eigen nadenken voegt. De schrijver verbindt veel en vruchtbaar eigen nadenken met een minimum van boekenstudie. Een uitstekende leefregel, ook door Comte ‘à titre d'hygiène cérébrale’ gevolgd, maar die zooals de meeste goede dingen, voor overdrijving vatbaar is.

Wij vinden in het genoemd werk de philosophie van Comte voorgesteld als den weg, dien het menschelijk denken nood-

[p. 255]

wendig moest inslaan om te ontkomen aan de belemmerende werking, door twee stellingen uitgeoefend, die men beiden in het begin dezer eeuw in Frankrijk voor onloochenbare waarheden hield. De eerste van die stellingen zegt, ‘dat slechts bij onmiddellijke gewaarwording alle mogelijkheid van verschil tusschen hetgeen in den mensch is en de werkelijkheid buiten hem volkomen (is) afgesneden,’ de tweede, dat ‘geen denkbeeld als waarheid (kan) toegelaten worden, dan indien zijne overeenstemming met de werkelijkheid ten volle gewaarborgd (is)’¹. De gewichtige verbetering, door Comte in de philosophie aangebracht, zou in beginsel hierin bestaan, dat hij iets van die overeenstemming tusschen voorstelling en werkelijkheid heeft laten vallen; dat hij het denkbeeld heeft opgevat, dat ook de waarheid wel veranderlijk kan zijn. Wat het woord waarheid dan wel beteekent, als het niet is de overeenstemming van voorstelling en werkelijkheid, wordt ons in de Methode der positieve philosophie nergens medegedeeld. Wij hebben gezien, hoe de ‘Nieuwe oplossing’ deze leemte aanvult.

Wat hier nu opgemerkt moet worden is, dat geen der twee stellingen, die l'Ange Huet als algemeen aangenomen voorstelt, zich in het begin dezer eeuw in een onbesproken naam mocht verheugen. De eerste stelling wordt eenstemmig verworpen door dezelfde Fransche sensualisten, die l'Ange Huet als hare vurigste voorvechters ten tooneele voert. Op wien beroepen zich toch de Fransche sensualisten, als zij iemand willen noemen van wiens wijsheid zij ten diepste overtuigd zijn? Op Locke en vooral op Condillac, denzelfden Condillac, van wien onze schrijver de zonderlinge verklaring aflegt, dat hij het sensualisme ‘zuiver uitgesproken en voldoende bewezen heeft.’ Zuiver uitgesproken - dat laat ik gelden; doch ook voldoende bewezen? Welnu die twee groote autoriteiten, wier werken voor de Fransche sensualisten waren, wat de bijbel was voor de soldaten van Cromwell, zij verwerpen eenparig de stelling, die ons l'Ange Huet als de gemeenschappelijke overtuiging van alle sensualisten wil opdringen.

Is het wel noodig te bewijzen, dat Locke en Condillac inderdaad overtuigd waren, dat bij onmiddellijke gewaarwording alle overeenkomst (en niet alle verschil) tusschen hetgeen in den mensch is en de werkelijkheid buiten hem ontbreekt?

1 Methode der positieve philosophie, blz. 10.

[p. 256]

Laat ons eerst Locke's meening over dit punt hooren.

‘Eene vlam wordt warm en lichtend genoemd; sneeuw, wit en koud; en manna wit en zoet, naar de voorstellingen (idea's), die zij in ons opwekken. Gewoonlijk meent men, dat deze hoedanigheden in de lichamen hetzelfde zijn als de voorstellingen in ons; de eene een volmaakt beeld van de andere, zooals bij een spiegel; en de meeste menschen zouden het zeer buitensporig vinden, als iemand er anders over dacht. En toch, wie er op let, dat hetzelfde vuur, dat op een bepaalden afstand in ons de gewaarwording (sensation) der warmte voortbrengt, bij grooter nabijheid de geheel verschillende gewaarwording van pijn wekt, moet bij zich zelven overdenken, welken grond hij heeft te zeggen, dat zijne voorstelling van warmte, die door het vuur in hem opgewekt is, werkelijk in het vuur is, en zijne voorstelling van pijn, die hetzelfde vuur op dezelfde wijze in hem opwekt, niet in het vuur is’¹.

Hooren wij nu Condillac.

‘Zijn er dan in de voorwerpen geluiden, smaken, geuren, kleuren? Wie kan haar (notre statue) daarvan zekerheid geven? Zeker niet het gehoor, noch de reuk, noch de smaak, noch het gezicht; deze zinnen kunnen haar slechts onderrichten van de wijzigingen, die zij ondergaat’².

Daar volgens Condillac alleen de zinnen ons kunnen onderrichten, zoo volgt reeds uit het voorgaande, dat wij volgens hem niet weten, dat onze gewaarwordingen met de werkelijkheid overeenkomen. Tenzij de gevoelszin ons wellicht met het objectief bestaan der kleuren, enz., mocht bekend maken! Maar Condillac gaat een stap verder.

‘Bestaat er dan ten minste uitgebreidheid? Maar wanneer zij (notre statue) de gevoelsgewaarwording heeft, wat bemerkt zij dan anders dan hare eigene toestanden? Dus is het tastgevoel niet meer betrouwbaar dan de overige zinnen; en daar men inziet, dat de geluiden, de smaken, de geuren, de kleuren niet in de waargenomen voorwerpen bestaan, zoo zou het ook

1 Locke, Essay, enz. II. 8. 16. De woorden van Locke bewijzen duidelijk, dat hij op deze plaats met zijne idea's, een woord van verontrustende dubbelzinnigbeid, bepaaldelijk de gewaarwordingen bedoelt. Hij zegt toch dat het vuur in ons de idea's van warmte en pijn opwekt.

2 Condillac, Traité des Sensations, IV. 5. 1. Zooals men weet is ‘notre statue’ een beeld, dat Condillac tot een mensch laat worden, door achtereenvolgens de verschillende zintuigen in werking te brengen.

[p. 257]

wel kunnen zijn, dat de uitgebreidheid daarin evenmin bestond’¹.

Indien dus de Fransche sensualisten niet in openbaren opstand zijn gekomen tegen de leer van Condillac, wat niemand zal beweren; indien zij verder scherpzinnig genoeg waren om in te zien, dat Locke eene onwederlegbare waarheid uitsprak, toen hij zeide, dat de gewaarwordingen in ons geen de minste overeenkomst hebben met de van ons onafhankelijk bestaande werkelijkheid, wat moeilijk te betwijfelen valt; dan moeten zij noodzakelijk de eerste stelling van l'Ange Huet eenstemmig hebben verworpen. Zij moeten overtuigd zijn geweest, dat, zoo misschien ook de voorstelling, die de denkende natuurbeschouwing van de werkelijkheid ontwerpt, met de van ons onafhankelijke werkelijkheid overeenstemt, in elk geval de menschelijke gewaarwordingen in geen enkel opzicht op die werkelijkheid gelijken.

De tweede stelling, aan wier juistheid niemand zal hebben getwijfeld, is de volgende:

‘Geen denkbeeld kan als waarheid toegelaten worden, dan indien zijne overeenstemming met de werkelijkheid ten volle gewaarborgd is.’

Het kan zijn, dat in den kring, waarin zich Comte bewoog en waarin niet veel anders dan Fransche invloeden werkten, die stelling algemeen werd aangenomen. Doch die kring is de wereld niet, en indien Comte de moeite genomen had Kant te lezen, wat hij althans in 1842 nog niet gedaan had, en waarschijnlijk nooit gedaan heeft, dan zou hij gezien hebben, dat die stelling als criterium der waarheid door Kant is opgegeven. Trouwens Kant verwerpt haar niet als onjuist, maar alleen als nutteloos in het opsporen der waarheid. Hij laat haar bestaan als een ideaal, dat wil zeggen, als een hersenschim, die daarom toch onvermijdelijk en heilzaam kan zijn. Hoe onvermijdelijk het vasthouden aan dit ideaal voor den mensch is, kan nergens beter uit blijken, dan uit de volgende woorden, ontleend aan de dissertatie, waarin onze schrijver de onzinnigheid van de bedoelde definitie der waarheid betoogt.

‘Gelijk reeds boven met een woord werd aangemerkt, slechts langs eene reeks van steeds minder onjuiste voorstellingen kan

1 Condillac, t.a.p., IV. 5. 1. De cursieveering is van mij.

[p. 258]

de mensch naderen tot eene voorstelling, die geheel overeen zou komen met de samengestelde werkelijkheid’¹.

Wat wij aanvankelijk waarheid noemen, is dan ook de overeenstemming van onze voorstellingen met de waarneembare wereld, die voor ons de werkelijkheid bij uitnemendheid is. Er is eene rijpe ondervinding voor noodig om te weten te komen, dat die waarneembare wereld geen standvastig iets is, maar eene veranderlijke grootheid, wier aard grootendeels bepaald wordt door onzen wetenschappelijken ijver. Daarenboven blijft de overeenstemming met de werkelijkheid in zekeren zin ook nu nog ons criterium der waarheid. Onze voorstelling van zekere gebeurtenis noemen wij waar, wanneer wij meenen, dat zij overeenstemt met de, als psychische toestanden werkelijke, waarnemingen, die wij zouden gedaan hebben als wij toeschouwers van die gebeurtenis geweest waren. Wij bereiken hierdoor echter niet meer dan wat men eene phaenomenale waarheid zou kunnen noemen, daar het ons onmogelijk is uit te maken in hoeverre onze waarnemingen een trouw beeld geven van het onafhankelijk van ons bestaande. Wij verliezen verder dat criterium geheel, zoodra wij de waarheid willen toetsen van oordeelen, die niet concreet maar abstract zijn. Doch de beteekenis, die elk kind met het woord waarheid moet verbinden, is nog altijd overeenstemming van de voorstelling met de werkelijkheid. En dat zal altijd zoo blijven. Later kan de jongeling bemerken, dat dit criterium der waarheid alleen op de vergelijking van voorstellingen en waarnemingen toepasselijk is, maar ons begeeft, als wij vragen naar de overeenkomst tusschen onze abstracte begrippen en algemeene stellingen ter eener zijde en het onafhankelijk bestaande aan de andere zijde. Is er iemand buiten den kring dergenen, die zich gevangen hebben gegeven aan het een of ander kerkgeloof, die niet erkent, dat waarheid in dien zin voor ons een onbereikbaar ideaal is? Moest Comte ons dat nog komen leeren, nadat Kant reeds lang te voren had betoogd, dat al de voorstellingen, die onze vooruitstrevende wetenschap over de buitenwereld en den menscheljken geest zal vormen, nooit kunnen gelijken op datgene, wat onafhankelijk van onze opvatting bestaat?

Wil men l'Ange Huet gelooven, dan was zoo iets inderdaad hoog noodig. Immers:

1 Methode der p.p., blz. 155. De cursieveering is van den schrijver.

[p. 259]

‘Wordt niet Kant alom geprezen als een “van degenen, die iets nieuws vinden”, omdat hij heeft durven gewagen van een onvermijdelijk onderscheid tusschen onze begrippen en de objectiviteit’ - dat is in Kant's taal: de dingen op zich zelve -? ‘en toch, zelfs Kant heeft dat denkbeeld niet onder de oogen durven zien en het zoo spoedig mogelijk begraven onder de voorschriften zijner practische rede’¹.

Hetzelfde denkbeeld wordt geopperd bij gelegenheid van eene vergelijking tusschen Kant en - Cousin.

‘Gaf Kant den waarborg der gelijkheid tusschen onze begrippen en de buitenwereld, dien hij langs den weg der zuivere rede onbereikbaar verklaarde, in naam der practische rede terug; Cousin bouwt zijn systeem met dezelfde rede, die hij eerst onbekwaam verklaard heeft’².

Wie de critiek der practische rede niet haastig doorbladerd, maar ernstig bestudeerd heeft, bemerkt dadelijk, hoe scheef de voorstelling is, dic zich de schrijver van hare strekking vormt. Het laat zich trouwens niet moeilijk verklaren, hoe zulk eene voorstelling in de wereld komt. In het bedoelde werk zegt Kant telkens, dat onze practische rede objectieve realiteit vordert voor zekere denkbeelden, van welke de speculatieve rede onbeslist moet laten of zij al dan niet bloote hersenschimmen zijn. Niets ligt nu voor een vluchtig lezcr meer voor de hand dan de opvatting, dat die denkbeelden volgens Kant volmaakt moeten overeenstemmen met reëele objecten in de buitenwereld (liever, de noumenale wereld). Om echter die opvatting te blijven behouden, moet men zorgvuldig al de plaatsen over het hoofd zien, waar Kant uitdrukkelijk verklaart, dat onze practische rede, de gebiedende eisch van de zedewet in ons gemoed, alleen vordert, dat die denkbeelden objecten hebben, zonder ons eenige kennis van die objecten te verschaffen, waardoor wij kunnen beoordeelen, of onze denkbeelden met hunne objecten overeenstemmen³. De objectieve realiteit, die aan genoemde denkbeelden toegekend wordt, bestaat alleen hierin, dat wij als zedelijke wezens niet zullen kunnen nalaten te gelooven, dat er objecten van die denkbeelden bestaan, zonder

1 l'Ange Huet, de Methode der p.p., blz. 35.

2 l'Ange Huet, de Methode der p.p., blz. 19.

3 Het komt mij minder wenschelijk voor Kant's verklaringen over dit onderwerp, die gewoonlijk vrij lang zijn, hier te citeeren. Men vindt ze in Rosenkranz' uitgave, Bd. VIII, blz. 106, 165, 276, 278.

[p. 260]

daardoor van den aard of de eigenschappen dier objecten iets te weten. Daarenboven zijn er slechts drie onder alle menschelijke denkbeelden, aan welke de genoemde soort van objectieve realiteit krachtens den eisch der practische rede wordt toegekend, de menschelijke vrijheid, de onsterfelijkheid, het Godsbegrip.

Het is hier de plaats niet om te onderzoeken, in hoeverre Kant terecht gemeend heeft, dat de zedelijke mensch de overtuiging niet kan loslaten, dat de genoemde drie ‘ideën’ iets meer zijn dan vooroordeelen, door een kinderlijken toestand der wetenschap gewekt. In elk geval heeft hij ons niet in naam der practische rede den waarborg der gelijkheid tusschen onze begrippen en de buitenwereld - dat wil hier zeggen: de wereld der noumena - teruggegeven, daar hij ook in zijne critiek der practische rede op den voorgrond stelt, dat wij van de ‘dingen op zich zelve’ niets kunnen te weten komen dan alleen hun bestaan.

Uit het voorgaande volgt, dat ik niet met l'Ange Huet het nieuwe en eigenaardige van Comte's philosophie kan vinden in zijne scheiding tusschen waarheid en onveranderlijkheid. Mij schijnt het positivisme van Comte uit twee deelen te bestaan, eene schets van de methode der natuurwetenschap, de mathesis daaronder begrepen, en eene theorie over de historische ontwikkeling der menschheid. Dat haar eerste gedeelte eene methodologie der natuurwetenschap zou mogen heeten, wordt door l'Ange Huet ontkend; het positivisme zoekt volgens hem ‘niet naar de methode van de natuurwetenschappen of van eenige wetenschap in het bijzonder’ - ‘maar de methode van het menschelijk weten in het algemeen, niet als iets vaststaands en onveranderlijks, maar als iets dat, als al wat leeft, zich ontwikkelt’¹. Doch Comte noemt als de abstracte wetenschappen - de eenige, uit welke men de methode kan leeren kennen - niets anders dan de mathesis, de astronomie, de physica, de chemie, de biologie en de sociologie. De laatste echter was volgens zijne meening nog niet tot de positiviteit gekomen, en moest eerst door zijn eigen werk als positieve wetenschap geschapen worden. En de mathesis wordt door hem onder de natuurwetenschappen gerangschikt. Is het dan wel zoo verkeerd

1 Ange Huet, Methode der p.p., blz. 110, 111.

[p. 261]

te zeggen, dat hij de methode der natuurwetenschappen heeft willen beschrijven?

De methodologie van Comte, wier groote verdiensten ik eerbiedig bewonder, gaat in mijn oog gebukt onder eene cardinale fout, de miskenning van het aprioristisch element in alle menschelijke wetenschap. Onder de valsche theoriëen, die uit dit fundamenteele gebrek voortvloeien, wil ik er twee aanwijzen.

In de eerste plaats schijnt mij Comte's uiteenzetting van de beginselen der infinitesimaal-rekening, gelijk ik vroeger¹ heb uiteengezet, geheel onvoldoende, omdat hij niet heeft in het licht gesteld, dat die wetenschap, gelijk trouwens de geheele mathesis, berust op de aprioristische onderstelling, dat de grootheden continue zijn. Zijn afkeer van alles, wat niet door de waarneming kan aangetoond worden, liet hem niet toe het metaphysisch denkbeeld der continuïteit zelfs daar te erkennen, waar de onmisbaarheid van dat denkbeeld het allerduidelijkst is. Na niet zonder goede redenen bij Newton en Leibnitz aprioristische denkbeelden te hebben gevonden, verzekert hij ons, dat Lagrange niet aan dat euvel mank gaat. Doch men behoeft slechts Lagrange te lezen om in te zien, dat hij even goed zijne aprioristische waarheden aanvoert, als Newton en Leibnitz, al toont hij ze dan ook niet op de eerste bladzijde.

In de tweede plaats - en hiermede komen wij terug op het positivistisch vooroordeel, welks behandeling wij in het begin van dit artikel tot later hebben uitgesteld - is Comte's oordeel over hypothesen, dat reeds met den toestand, waarin zich de natuurwetenschap bij het verschijnen van zijn werk bevond, in openbaren strijd was, door de latere ontwikkeling dier wetenschap geheel onverdedigbaar geworden. Comte veroordeelt bijv. de undulatie-theorie, omdat zij volgens zijn gevoelen niet aan de waarneming kan getoetst worden. Om dit te kunnen doen, zou men volgens hem nevens de lichtsverschijnselen eenige bewegingsverschijnselen moeten waarnemen, die standvastig met de lichtsverschijnselen samengaan. ‘Door (zulk eene gelijkstelling tusschen heterogene verschijnselen) voorbariglijk te stellen kan men nimmer wijzer worden, of op den weg van nieuwe kennis worden gebracht’². Zoo oordeelt l'Ange Huet, en hij spreekt daarbij zeker in den geest van Comte, al zou Comte zich waarschijn-

1 Gids, September 1871, blz. 460-462.

2 l'Ange Huet, Methode der p.p., blz. 145.

[p. 262]

lijk voorzichtiger hebben uitgedrukt. Hij wist toch te goed. dat de belangrijkste waarheden der optica gevonden zijn, door gevolgtrekkingen af te leiden uit twee hypothesen, en daarna door de proef te zien, welke gevolgtrekking met de werkelijkheid overeenstemt. En het kon hem niet ontgaan, dat de emissietheorie, die het bestaan van eene stof onderstelt, welke wij uitsluitend door de lichtsverschijnselen bemerken, op zijn standpunt even verwerpelijk is als de undulatie-theorie. Toch heeft zich de optica onder de leiding dier twee hypothesen tot eene der meest exacte wetenschappen ontwikkeld. En de hedendaagsche natuurkunde ziet ook in de warmte niets anders dan beweging, die rechtstreeks niet waarneembaar is, Ook de scheikunde, die tijdens de verschijning van Comte's hoofdwerk vrij wel aan de eischen van het positivisme voldeed, heeft zich in de laatste twintig jaren op beschouwingen toegelegd, die zijne diepe verontwaardiging zouden opgewekt hebben. Zij handelt over atomen en moleculen, die al te gader niet rechtstreeks waarneembaar zijn; zij ontwerpt zich voorstellingen over de aaneenschakeling dier atomen, die alweder voor de rechtstreeksche waarneming geheel verborgen is. Voorzeker staan deze hypothesen niet buiten een nauw verband met de waarnemingen. Maar hetzelfde geldt ook van de aether-theorie. Comte's veroordeeling van deze laatste berust dan ook alleen hierop, dat zij onwaarneembare agentia onderstelt ter verklaring van het waarneembare. De atoomtheorie doet hetzelfde. Zij moge dan al niet positivistisch zijn, zij schijnt voor de natuurwetenschap onmisbaar te wezen, en de poging om haar nauwkeuriger te omschrijven heeft de scheikunde in de laatste jaren tot ontelbare en zeer verrassende nieuwe waarheden geleid.

Heeft Comte dus gefaald in zijne poging, om een trouw beeld van de methode der natuurwetenschap te geven, dat gebrek hindert weinig in vergelijking van de zonderlinge illusie, die hem deed meenen, dat hij eene philosophie leverde door de methode der natuurwetenschap te schetsen en hare toepassing op de ‘sociologie’ te beproeven. Den grond, waarop die illusie berust, zien wij zeer duidelijk in de volgende woorden, waarin l'Ange Huet de voortreffelijkheid van het positivistisch standpunt meent in het licht te stellen:

‘Of men make Kant's critiek, en vooral Cemte's geschiedenis der wetenschappen, ongedaan, en ontkenne, dat het subject invloed heeft en medewerkt tot het vormen van onze weten-

[p. 263]

schappelijke waarheden, òf men beschouwe het subject, daar waar het alleen objectief te vinden is, in de ontwikkeling der wetenschappen, en zij tevreden met de eenheid aldus gevonden’¹.

Inderdaad schijnt Comte gemeend te hebben, dat het subject alleen objectief waarneembaar wordt in de ontwikkeling der wetenschappen. Doch hoe kon zijn commentator, die bij Comte's theorie over het ontstaan der goden zoo juist ter snede opmerkt, dat Comte blind is voor de ‘affectieve’, de gevoelszijde van 's menschen bestaan, de groote eenzijdigheid over het hoofd zien van de stelling, die hij hier uitspreekt? Is het subject dan niet objectief te vinden in de moreele en aesthetische ontwikkelingsgeschiedenis der menschheid? En vinden wij het daarenboven niet objectief in de methode volgens welke ieder mensch zich uit de gegevens der gewaarwording de zinnelijke waarneming opbouwt? Is de geschiedenis der philosophische stelsels, door Comte geheel verwaarloosd, dan niet een der verschijnselen, waarin het subject voor ons objectief waarneembaar wordt?

Eene philosophische beschouwing over het geheel der dingen is ons niet zoozeer noodig voor onze wetenschappelijke kennis van den mensch, gelijk het positivisme schijnt te meenen, maar vooral als richtsnoer voor onze handelingen. Wij schikken er ons in, dat er vele dingen zijn, die onze wetenschap nog niet bereikt heeft. Doch welke denkbeelden zullen wij door onze daden trachten te verwezenlijken, indien wij geen overtuiging hebben over allerlei vragen, die onze wetenschap nog op verre na niet kan oplossen? Zeker, men kan zijne overtuigingen over zulke vragen aan het een of ander kerkgeloof ontleenen, of wel zonder eenige overtuiging van die soort zijn leven besteden aan het najagen van zijn eigenbelang. Doch als men nu eenmaal de overtuiging heeft, dat beide handelwijzen den mensch onwaardig zijn, welk doel zal men dan wel met zijn werken trachten te bereiken? De schrijver spreekt in zijne Methode der positieve philosophie (blz. 308 en volg.) eenigszins onbestemd over den grondslag der positivistische moraal. Hij schijnt dien grondslag te zoeken in het voorschrift van te werken in de richting, waarin zich blijkens onze historische beschouwing het collectieve subject, de menschheid, beweegt. Doch waar is de historische beschouwing te vinden, die ons met eenige waarschijn-

1 l'Ange Huet, Methode der p. p, blz. 267. De cursieveering is van mij.

[p. 264]

lijkheid de banen aanwijst, die de menschheid in volgende eeuwen zal bewandelen? Wie zal rechten tusschen Mr. L(otsy), die in de Gids van April 1871 de meening uitspreekt, ‘dat Gods wereldorde nu reeds duidelijk wijst op de toekomstige volledige zegepraal der democratische beginselen,’ en een ander, die van die toekomstige zegepraal niets kan bemerken, en die daarenboven in eene wereldorde, die eene zoodanige volledige zegepraal noodwendig zou maken, veeleer ‘des Duivels wereldorde’ zou ontdekken? Gelijk alle theorieën over zeer samengestelde en nog weinig bekende verschijnselen is ook de positivistische theorie over de menschelijke ontwikkeling eene hypothese, aan welke men slechts zoolang gelooft, totdat men feiten vindt, die er mede in strijd zijn. Hoe kan men des menschen zedelijk leven afhankelijk stellen van eene dergelijke theorie? Moet de mensch, die positivistisch zedelijk is, niet vreezen telkens op nieuw overtuigd te worden, dat de menschheid zich in eene andere richting beweegt, dan hij eerst vermoedde? Als wij, niet-positivisten, eene dergelijke ontdekking maken, dan kunnen wij hoogstens ons schamen over onze onwetendheid. Doch de positivist moet gewetenswroegingen ondervinden van dezelfde soort als een man, die in drift zijn kind gedood heeft. Tenzij men mocht beweren, dat reeds het streven ter verwerkelijking van ideën, wier schoonheid en verhevenheid men gevoelt, zedelijk moet heeten, geheel afgezien van de vraag, of de loop der menschelijke ontwikkeling de zegepraal of den ondergang dier ideën zal medebrengen. Met deze bewering valt natuurlijk het eigenaardige der positieve moraal, en komt het aan den dag, dat het positivisme in het zedelijk leven een verschijnsel ziet, dat niet in het stelsel kan worden opgenomen, zonder concessiën aan andere philosophische richtingen, die het collectieve subject ook nog in iets anders dan in de ontwikkeling der wetenschappen zoeken.

Als wijsbegeerte beschouwd, schijnt mij het positivisme in alle opzichten onbevredigend. Maar dit neemt niet weg, dat l'Ange Huet's positivistische geschriften in hooge mate de aandacht verdienen. In de philosophie moet men zeer dankbaar zijn, als men een boek vindt, dat door zijne frissche en eigenaardige behandeling van oude vragen tot eigen nadenken opwekt. Even verdienstelijk, en in wijsgeerige werken nog zeldzamer, is de diepe verachting, die de schrijver voor de deftigheid koestert. In de Methode der positieve philosophie wordt men verrast

[p. 265]

door beschouwingen, waarin die afkeer van de deftigheid tot eene joligheid is overgeslagen, die door het contrast met de zwaarwichtige wijze, waarop de behandelde vragen gewoonlijk worden besproken, een ieder moet vervroolijken, die het lachen nog niet verleerd heeft. En eindelijk spreekt de schrijver op de meeste plaatsen met eene helderheid, die geen twijfel over zijne bedoeling laat opkomen. Aan die helderheid hebben wij het te danken, dat de leemten van het positivisme in deze werken zoo duidelijk zichtbaar zijn. Oude dwalingen zoo correct uit te spreken, dat hunne onwaarheid gemakkelijk in het oog valt, is een zeer verdienstelijk, schoon eenigszins ondankbaar, werk. Slechts een ontevreden mensch zou kunnen vorderen, dat de schrijver zijne dwalingen niet alleen nauwkeurig omschreven en duidelijk in het licht gesteld had, maar ook hunne onhoudbaarheid had ingezien. Waar zooveel licht is, wordt het onbillijk op de schaduw te wijzen.

Utrecht, November 1872.

C.B. Spruijt.