De Gids. Jaargang 23

[p. 1]

De vrijheid van den mensch in de bepaling van zijn wil, en de strijd tusschen determinisme en indeterminisme.

Vrijheid in verband met zelfsbewustheid, zedelijkheid en zonde. Een psychologisch-ethische studie, door S. Hoekstra, Bz., Theol. Dr. en Hoogleeraar aan de Kweekschool der Algemeene Doopsgezinde Societeit. ‘Noli foras ire, in te redi; in interiori homine habitat veritas.’ Augustinus. - Amsterdam, P.N. van Kampen, 1858. XII en 396 bladzz.
De vrije wil. Kritisch onderzoek van J.H. Scholten, Hoogleeraar te Leiden. Leiden, P. Engels. 1859. XLVI en 400 bladzz.

Deze beide, hierboven genoemde werken bewijzen, dat de strijd over de vrijheid van de menschelijke wil, ofschoon reeds eeuwen lang gevoerd, tot heden toe nog niet beslist is; de strijd namelijk tusschen de twee tegen elkander overstaande stellingen, die met de benamingen van Determinisme en Indeterminisme bestempeld en onderscheiden worden, omdat het de vraag geldt, of de mensch in de bepaling van zijn wil altijd door de werking of invloed van bepaalde, uit- of in-wendige, oorzaken gedetermineerd, dat is bepaald en beperkt, wordt, - ja of neen. Het eerst genoemde werk, dat van Prof. Hoekstra, verdedigt een gematigd of getemperd indeterminisme, de stelling namelijk, dat de mensch wel meestal, maar toch niet altijd, in zijn wilsbepalingen gedetermineerd is; terwijl het werk van Prof. Scholten een verdediging bevat van het determinisme in de strengste en volstrekste zin van het woord, zoodat er voor hetgeen men vrije wil noemt, geen plaats, hoegenaamd, overblijft. Beide werken zijn

[p. 2]

strijdschriften. Want het werk van Prof. Hoekstra heeft daaraan zijn ontstaan te danken, dat hij zich met het determinisme, zooals dat door Prof. Scholten geleerd en verdedigd was in zijn werk De leer der Hervormde kerk, niet kon vereenigen, omdat het volgens zijn gevoelen in strijd is met het zelfsgevoel, dat de mensch toch heeft van de vrijheid van zijn wil, en met dat van zonde en schuld, wanneer hij die vrijheid misbruikt heeft. Het werk van Prof. Scholten is een regelregte bestrijding van de gronden, die zoowel door anderen, als voornamelijk door Prof. Hoekstra in dat werk, vóór het indifferentisme, en tegen het differentisme, zijn aangevoerd. Beide schrijvers wenschen evenwel hun wederzijdsche bestrijdingen van die tegen elkander overgestelde stellingen niet als polemische, tegen elkander gerigte, geschriften beschouwd te hebben. Zij wenschen malkander beschouwd te hebben, niet als tegenstanders, maar als medeonderzoekers, wie het alleen om waarheid te doen is, en, waar zij het gevoelen bestrijden, dat de ander is toegedaan, dit alleen doen, omdat zij wenschen te verdedigen, wat naar hun gevoelen, en na naauwgezet onderzoek, de waarheid is. Aan deze wensch beantwoordt ook de in beide werken heerschende, nergens polemische, of piquante, bekel- en stekelachtige toon. - Beide werken zijn ook met veel talent geschreven. Het werk van Prof. Hoekstra getuigt van veel studie en nadenken: alles wat zich vóór het indeterminisme, en tegen het determinisme, met eenige grond laat aanvoeren, vindt men er bijeengebracht, en met alle mogelijke argumenten op de duidelijkste wijze uiteengezet. Maar, die het met niet minder talent geschrevene werk van Prof. Scholten gelezen heeft, zal, dunkt mij, wel overtuigd moeten zijn, dat al die bewijzen, die voor het indeterminisme worden aangevoerd, toch geen steek kunnen houden; en dat het begrip zelf, dat de voorstanders van het indeterminisme van de vrijheid van de menschelijke wil zich gevormd, met al de definities, die zij er van gegeven hebben, niet te houden of te verdedigen is. Ook worden al de bedenkingen, die tegen de stelling van het determinisme worden aangevoerd, op zulk een wijze door Prof. Scholten toegelicht, dat wel ieder zal moeten erkennen, dat er, ofschoon men op het een of ander nog wel iets mag hebben aan te merken, toch in het algemeen niet veel meer tegen te zeggen valt. Ik twijfel zelfs niet, of Prof. Hoekstra zelf zal met zijn waarheidsliefde de eerste zijn om dat te erkennen.

[p. 3]

Maar niet alleen om die verdediging van het determinisme is dat werk van Prof. Scholten een voortreffelijk en zeer verdientelijk werk te noemen: het is het vooral door de uitstekende, juiste en heldere wijze, waarop hij daarbij de voornaamste zedelijke en godsdienstige begrippen heeft toegelicht. Ik wenschte wel, dat alle beschaafde menschen, die in het bezit van zuivere zedelijke en godsdienstige begrippen, van ware, juiste en zuivere begrippen omtrent wereld, God en mensch, belangstellen, dit werk van Prof. Scholten lazen: dan zouden zij ontslagen worden van die bekrompene, valsche en heillooze voorstellingen, die men algemeen daaromtrent heeft, en die de ware zedelijkheid en godsdienstigheid onder de menschen zoo zeer benadeelen. Men heeft wel eens gevraagd, wat licht en heil dan toch wel de Philosophie en Metaphysica hebben aangebracht. Men kan zulke vragers niet tot de studie van de Philosophie en Methaphysica verwijzen, daar het hun hiertoe aan de noodige voorbereiding, en ook wel aan tijd, ontbreekt: maar, wenscht iemand het te weten, laat hij dan dit werk van Prof. Scholten lezen: want die zuivere, van valsche voorstellingen ontdane begrippen, die hij daaruit zal leeren kennen, dat zijn de vruchten, die, onder vele en velerlei afdwalingen, de wezenlijke vorderingen van de Philosophie en Metaphysica hebben opgeleverd. Ik wenschte wel, dat Prof. Scholten dat weinigje Latijn en Grieksch, dat hier en daar in zijn werk voorkomt, achterwegen gelaten, of anders in aanteekeningen onder aan de voet van de bladzijden geplaatst had: maar niemand moet zich door dat Latijn en Grieksch van het lezen van het boek laten afschrikken: hij zal datgeen, daar het op aankomt, toch wel kunnen verstaan.

En toch, hoe voortreffelijk, hoe verdienstelijk in de genoemde opzigten dit werk van Prof. Scholten ook wezen mag, omtrent één punt geeft het toch geen bevrediging; en dat is juist het punt in questie, de vrije wil, waarnaar Prof. Scholten zijn werk betiteld heeft, of de vrijheid in verband met zelfbewustheid, zedelijkheid en zonde, zooals het werk van Prof. Hoekstra heet. Prof. Scholten bestrijdt niet alleen de stelling van het indeterminisme, en dus het begrip, dat de indeterministen van de vrijheid van de menschelijke wil zich vormen: maar hij ontkent en bestrijdt regelregt de vrije wil zelf. Doch hiertegen, al weet ook het verstand tegen de aangevoerde gronden en bewijzen weinig of niets te zeggen,

[p. 4]

verzet zich evenwel het gemoed; daar de mensch toch in zijn binnenste van datgeen, wat men vrije wil noemt, een onmiddellijk, door geen gronden en bewijzen weg te redeneren, gevoel heeft.

Onlangs, kort nadat ik het werk van Prof. Scholten gelezen had, las ik in een werk van Dr. Lazarus, Das Leben der Seele in Monographieën über seine Erscheinungen und Gesetze, II, bl. 119: ‘De Determinist heeft voor het begrip van vrijheid nog altijd een plaatsje over; en, als hij het uit het gebouw van zijn stelsel voor de schijn de voordeur uitzet, laat hij het door een achterdeur weêr binnen, om de stem, die hij gevoelt dat zich daartegen in zijn binnenste verzet, tot zwijgen te brengen.’¹ - Ik dacht daarbij terstond: dat kan men toch van de meeste deterministen niet zeggen. Dat kan men ten minsten niet zeggen van Prof. Scholten, die (op bl. 139 vlgg.) de bewustheid, daar de determinist zich op beroept, en die wij allen hebben, dat wij namelijk in ons willen vrij zijn, wel erkent als een feit van de ervaring, maar - voor zelfsbedrog verklaart, en de oorzaak van dit zelfsbedrog ook voor zeer goed verklaarbaar houdt. In de wetenschap, zegt Prof. Scholten, geldt en bewijst een beroep op gevoel of bewustheid volstrekt niets voor het werkelijk en objectief bestaan van hetgeen men zegt zich bewust te zijn, wanneer men de gronden niet kan aanwijzen, waar die bewustheid op steunt.

In de wetenschap heeft Prof. Scholten hiermeê volkomen gelijk: een beroep op een gevoel of bewustzijn, daar men de grond of oorzaak niet van aanwijzen kan, geldt in de wetenschap niets. Zoo geldt het tegen de stelling van het Idealisme, dat er buiten ons geen werkelijke reële dingen bestaan, in de wetenschap niet, zich daarop te beroepen, dat wij ons toch innerlijk bewust zijn, die dingen met onze zintuigen waar te nemen, en dat wij ze met onze handen kunnen tasten en voelen. Maar in het werkelijke leven met gevoel en bewustzijn, daar blijft toch dat gevoel en bewustzijn in volle kracht; en, al is het dat men in de wetenschap den Idealist moet toegeven, dat hetgeen wij ons als werkelijke dingen bui-

1 De Duitsche woorden, die zich niet woordelijk in goed Hollandsch laten vertalen, zijn deze: ‘Der Determinist hat immer noch eine Stelle für den Begriff der Freiheit, und wenn er ihn vorn aus dem Gebäude des Systems ostensibel hinauswirft, lässt er ihn hinten wieder herein, um die Erfahrung, welche sich im Innern empört, zu beschwichtigen.’

[p. 5]

ten ons voorstellen, toch niets anders zijn dan voorstellingen binnen in ons, die wij zelf in onze zintuigen ons vormen; in het werkelijke leven behouden wij toch het gevoel en bewustzijn, dat wij die dingen toch niet als ons eigen voorstellingen, maar als voorwerpen buiten ons, gewaarworden en waarnemen.

Maar ook in de wetenschap zal men dat gevoel, dat wij van vrije wil hebben, die bewustheid, dat wij bij de bepaling van onze wil met vrijheid werkzaam zijn; ook in de wetenschap zal men de bewijskracht van dat gevoel of bewustzijn moeten laten gelden. Want, wij moeten het wèl bedenken, dat gevoel is niet een vermeend gevoel of gewaarworden van iets anders buiten ons: neen, het is een zelfsgevoel; dat bewustzijn is wat men wel eens onmiddellijk zelfsbewustzijn noemt, - een benaming, die eigenlijk een tegenstrijdigheid in zich zelf bevat, daar bewustzijn niet anders dan middellijk plaats kan hebben, namelijk door middel van voorstellingen, daar wij hetgeen wij gevoelen of gewaarworden, ons meê voor de geest stellen, - een benaming, die dus onjuist is, en daar men onmiddellijk zelfsgevoel voor moet zeggen. - Maar wat kan nu zekerder en gewisser zijn dan zulk een onmiddellijk zelfsgevoel? Het geeft een zekerheid en gewisheid, die wij uitdrukken met te zeggen: ‘zoo waar als ik ben!’ of ‘zoo waar als ik leef!’ Het is de werkelijke grond, daar alle zekerheid en gewisheid van overtuiging ten laatsten op berust.

Zulk een onmiddellijk zelfsgevoel laat zich niet in het werkelijke leven, en mag men ook in de wetenschap niet, voor zelfsbedrog verklaren.

En hoe kan men bij de vraag naar de vrijheid van de menschelijke wil, bij deze phychologische questie, het beroep op een gevoel of bewustzijn, dat men zelf voor een feit verklaart, op zijde willen stellen met het voor zelfsbedrog te verklaren? De geheele Psychologie of Zielkunde is immers alleen gebouwd op de waargenomen feiten van het zelfsbewustzijn, dat is van het door middel van voorstellingen tot bewustzijn gebrachte zelfsgevoel.

[p. 6]

Met regt bestrijdt dus de determinist het valsche begrip, dat de indeterminist van de vrijheid van de menschelijke wil heeft, en de verkeerde definities, die hij er van geeft; maar de determinist gaat te ver, wanneer hij ook de vrijheid van de menschelijke wil zelf ontkent en bestrijdt, en het onmiddellijk zelfsgevoel, dat de mensch daarvan heeft, voor zelfbedrog verklaart. Zoo kan hij het indeterminisme wel uit het veld slaan, maar niet overwinnen, veel minder bevredigen: want het is den indeterminist minder te doen om de verdediging van deze of die definitie van de vrijheid van de menschelijke wil, dan wel om de handhaving van de zaak zelf, zooals die, hoe dan ook in woorden uit te drukken en te definiëren, in dat onmiddellijk zelfsgevoel, dat de mensch van de vrijheid van zijn wil heeft, op een onbedrieglijke wijze zich aankondigt.

Maar, wanneer er dan door zulke wetenschappelijke mannen, als Prof. Hoekstra en Prof. Scholten, nog altijd op zulk een wijze over de vrijheid van de menschelijke wil gestreden wordt; moet men dan niet tot het besluit komen, dat de wetenschap datgeen, wat in dat onmiddellijk zelfsgevoel zich aankondigt, en dat men vrije wil of vrijheid van de menschelijke wil noemt, en dus met deze benaming beteekent, bedoelt en zich voorstelt of voor het bewustzijn stelt; dat de wetenschap, zeg ik, dit nog niet met juiste en duidelijke woorden omschreven of gedefiniëerd, en verklaard òf uiteengezet, heeft?

De wetenschap moet dit namelijk doen. Want dat onmiddellijk zelfsgevoel kondigt dat, wat het gevoelt, wel met zekerheid en gewisheid aan, maar is, zooals alle gevoel, uit zijn aard donker; en, wel is dit donker gevoel door den mensch ook tot bewustzijn gebracht, daar het in een oogenblik, dat het tot een levendig besef gestegen was, door de rede, dat is door middel van het spraakvermogen, in woorden of benamingen uitgesproken, en daarmeê voor het bewustzijn beteekend is, zoodat wij door middel van die woorden of benamingen dan ook een bewuste voorstelling hebben van het gevoel, dat er door beteekend wordt: maar in ieder van zulke woorden of benamingen wordt hetgeen er door beteekend wordt alleen maar van één zijde, uit één oogpunt, opgevat en benoemd, en dus tot bewustzijn gebracht; terwijl al het overige, dat er meer in bevat of

[p. 7]

begrepen mag liggen, aan het donker gevoel blijft overgelaten. Zoo wordt in de benaming van vrije wil, of vrijheid van de menschelijke wil, alleen maar dit met bewustzijn voorgesteld, dat de wil van den mensch, of de mensch in zijn willen, vrij, dat is niet gebonden is, niet verhinderd, noch gedwongen of genoodzaakt wordt, of, met andere woorden, aan geen vreemde, andere magt, van iemand of iets buiten hem, onderworpen is. - Van een daad, verrigting of handeling, die met of uit vrije wil plaats heeft of geschiedt, hebben wij in de taal het zamengestelde woord vrijwillig, en spreken zoo bij voorbeeld van een vrijwillige verkooping of van vrijwillig dienst nemen bij het leger.

Wij hebben in de taal evenwel ook nog andere woorden en benamingen, daar dat zelfde onmiddellijke zelfsgevoel op een andere wijze meê uitgedrukt, en zoo van een andere zijde, of uit een ander oogpunt, opgevat en benoemd, en dus tot bewustzijn gebracht is. Zoo hebben wij, wanneer wij van een doen of handelen spreken, behalven dat woord vrijwillig, ook nog het woord willekeur, en de uitdrukkingen met en naar willekeur, en de afgeleide woorden willekeurig en onwillekeurig. Met het laatste woord beteekenen wij een verrigting, die wel gewild wordt, maar een onmiddellijk gevolg van een neiging of afkeer is, zoodat er niet vooraf gekeurd, dat wil zeggen, dat er vooraf geen keus plaats heeft tusschen doen en laten, of tusschen zóó of anders doen. Zoo spreekt men van onwillekeurig de hand uitsteken naar een voorwerp, dat men wenscht te hebben, of onwillekeurig de hand terugtrekken van een gevreesd voorwerp. En verder gebruiken wij dit woord ook van zulke levensverrigtingen van den mensch, die geheel zonder zijn wil plaats hebben, om die van zijn willekeurige daden te onderscheiden. Zoo noemen wij de levensverrigtingen van de voedingsorganen onwillekeurige verrigtingen, en spreken van een soms onwillekeurige beweging van een lid of gedeelte van ons ligchaam, terwijl die beweging anders een gevolg van onze wil is. - Onder willekeurige daden of verrigtingen, en het naar willekeur doen of laten van iets, dit of dat en dus of zóó doen, verstaan wij zulke daden of verrigtingen, die het gevolg zijn van een verkiezing of keur tusschen twee of meer gevallen, die men als mogelijk zich voorstelt; en dan ook verder zulke daden of verrigtingen, daar wel juist geen werkelijk keuren en kiezen bij plaats heeft,

[p. 8]

maar toch bij plaats zou kunnen vinden. - Opmerkelijk is het, dat het woord willekeur, en de uitdrukking willekeurig of met willekeur handelen, gewoonlijk in een slechte zin gebruikt worden, zoodat het door het zedelijk gevoel wordt afgekeurd, wanneer de mensch van de vrijheid van zijn wil dat gebruik maakt, dat hij handelt naar de keus of verkiezing van zijn wil. Hieronder verstaan wij namelijk dat misbruik, dat de mensch van zijn vrije wil kan maken, dat hij zijn wil bepaalt of handelt naar zijn lust en believen, in plaats van naar de uitspraak van zijn rede, en dus volgens het Latijnsche tot een spreekwoord gewordene stat pro ratione voluntas (dat wil zeggen: zijn wil geldt hem in plaats van rede), of volgens het Hollandsche: zijn wil is zijn wet. - Dit wordt door het zedelijk gevoel als misbruik van de vrijheid van de wil beschouwd en veroordeeld. De wil van den mensch is volgens zijn zedelijk gevoel wel vrij, en dus niet gebonden, in die zin dat de mensch in de bepaling van zijn wil door niets belet of verhinderd, door niets gedwongen of genoodzaakt wordt: maar hij mag daarom die vrijheid van zijn wil niet misbruiken tot ongebondenheid of losbandigheid. Hij is wel niet gebonden, maar moet zich zelf binden, aan de zedewet, die zijn eigen binnenste hem voorschrijft.

Met de woorden willekeur en willekeurig, als ook met het gebruik van de woorden verkiezing en verkiezen in de plaats van wil en willen, wordt dus uitgedrukt, dat hetgeen wij onder vrije wil verstaan, gepaard gaat met het gebruik van de rede of het redelijk vermogen. Dit zelfde wordt ook tot bewustzijn gebracht door vele andere woorden en uitdrukkingen, die het genoeg zal zijn hier eenvoudig te noemen, zooals beweegrede, overwegen, wikken en wegen, zich bedenken, zich beraden, vóórdat men beslist of een besluit neemt, en zijn keus, of zijn wil, bepaalt.

En niet alleen met zulke woorden en uitdrukkingen, ook in geheele zinnen, wordt dat zelfsgevoel, dat wij van de vrijheid van onze wil hebben, uitgedrukt en tot bewustzijn gebracht. Vragen wij namelijk aan dat algemeene zelfsgevoel, wat men onder vrije wil of vrijheid van de menschelijke wil verstaat, dan ontvangen wij dit of een dergelijk antwoord: dat ‘de mensch het vermogen of de magt bezit, om naar eigen goedvinden, en zonder daartoe gedwongen of genoodzaakt te worden, zijn wil te bepalen, en bij voorbeeld te be-

[p. 9]

sluiten, om het een of ander voorwerp, daar hij wel zin in zou hebben, te koopen, of ook niet te koopen.’ - Opmerkelijk is in zulk een beschrijving van de vrijheid van de menschelijke wil, dat die vrijheid daarin een vermogen of magt genoemd wordt: maar zoo spreken wij ook van wilskracht, en van een meerdere of mindere veêrkracht of energie van de wil.

Dit alles zijn uitingen van dat onmiddellijk zelfsgevoel, dat de mensch van de vrijheid van zijn wil heeft, waardoor dat zelfsgevoel uitgesproken en zoo tot zelfsbewustzijn gebracht wordt; en al die uitingen en uitspraken zijn even zeker en gewis als dat onbedrieglijk zelfsgevoel, daar zij de uitdrukking van zijn.

‘Maar’, zal men zeggen, ‘als dat zelfsbewustzijn van de vrijheid van de menschelijke wil, even als dat onmiddellijk zelfsgevoel, daar het de uitdrukking van is, zoo onbedrieglijk zeker en gewis is, hoe is het dan mogelijk, dat het toch evenwel door sommige menschen voor louter zelfsbedrog gehouden en verklaard wordt?’ - De oorzaak hiervan is deze, dat de mensch nevens dat zelfsgevoel van de vrijheid van zijn wil in zijn binnenste nog een ander onmiddellijk zelfsgevoel heeft, dat hem voor kan komen met het zelfsgevoel van zijn vrijheid in strijd te zijn, - namelijk het gevoel van zijn geheele afhanklijkheid van een alles beheerschende oppermagt: het mag dan zijn, dat hij deze oppermagt zich voorstelt als een met blinde noodzakelijkheid in het heelal werkende orde en afloop van oorzaken en gevolgen, die hij Fatum of Noodlot noemt; of wel als de onbewuste naar eeuwige en onveranderlijke wetten werkende Wereldziel; of eindelijk als de alwijze en zelfsbewuste Schepper en Albestuurder, dien hij God noemt. - Als iemand op dit tweeërlei zelfsgevoel of zelfsbewustzijn reflecteert en daarover nadenkt, dan is het in twee gevallen mogelijk, dat hij, in het gevoel van de onmogelijkheid om dat tweeërlei zelfsgevoel met elkander in overeenstemming te brengen, er toe komt, om dat zelfsgevoel van de vrijheid van zijn wil als een zelfsbedrog te beschouwen. Het ééne geval is, wanneer dat zelfsgevoel van zijn vrijheid zwak bij hem is, en hij het zelfsgevoel heeft, dat hij doorgaans maar in zijn willen de magt van de bij hem opgewekte lusten en neigingen, of de drang van de omstandigheden, volgt en opvolgt, en dus dan niet eigenlijk zelf en uit zich zelf zijn wil bepaalt. Het andere geval is, wanneer een vaste, sterke en levendige overtuiging van het bestaan van een

[p. 10]

alles beheerschende Oppermagt, die alles bestuurt, ordent, regelt en bepaalt, het hem onmogelijk maakt te onderstellen, dat de mensch met een vrije wil in dat beheer of bestuur, of in die bepaalde orde, op eenige wijze zou kunnen ingrijpen.

Het gewone onwetenschappelijke bewustzijn laat dat tweeërlei zelfsgevoel, van de vrijheid van zijn wil en van zijn geheele afhankelijkheid van een alles beheerschende Oppermagt, rustig nevens elkander bestaan, en gelooft aan beide. Wordt het somtijds wel tusschen dit tweeërlei geloof een tegenstrijdigheid gewaar, die het niet kan oplossen; dan schrijft het dit toe aan de kortzigtigheid van de menschelijke rede, en erkent hier één van die mysteries, of geheimen en verborgenheden, zooals er voor het menschelijk verstand zoo vele zijn.

Maar het wetenschappelijk bewustzijn kan zulke tegenstrijdigheden niet verdragen, ten minsten, - want het erkent wel, dat de menschelijke kennis beperkt is, en dat er nog veel is, dat wij niet verklaren kunnen; maar - het zoekt ten minsten zulke tegenstrijdigheden weg te nemen, door ze op te lossen of te vereffenen. Doch nu mag men maar niet, om de tegenstrijdigheid, die men meent dat er tusschen dat tweeërlei zelfsgevoel bestaat, weg te nemen, het ééne zelfsgevoel, dat toch even veel regt op erkenning heeft als het andere, voor zelfsbedrog verklaren. Dit is geen oplossen en vereffenen: dit is zelfs geen wegnemen: want dat zelfsgevoel blijft toch met al de onweêrstaanbare kracht van overtuiging, die het op het menschelijk gemoed uitoefent, bestaan. In de wetenschap moet men met volkomen gerustheid zijn vertrouwen blijven stellen op de wetenschap, dat is op het wetenschappelijk ouderzoek. In de wetenschap moet men vertrouwen, dat, als men door wetenschappelijk onderzoek maar de ware en juiste begrippen verkregen heeft van hetgeen door dat tweeërlei zelfsgevoel in het binnenste van den mensch gevoeld wordt, dan ook van zelf die tegenstrijdigheid zal worden opgelost: want, wat de mensch door middel van dat tweeërlei zelfsgevoel in zich zelf en van zich zelf gevoelt, dat kan dáár in en aan dat ééne zelfde wezen niet werkelijk met elkander in strijd wezen. En, zoo lang als er voor de wetenschap nog tegenstrijdigheid blijft bestaan, mag men tot niets anders besluiten, dan tot de onderstelling, dat de ware en juiste begrippen nog niet gevonden zijn, en dus blijven

[p. 11]

onderzoeken. Tot zoo lang blijft men dan gelooven, wat men nog niet begrijpt.

De vraag naar de vrijheid van de menschelijke wil behoort, zooals ook door beide schrijvers uitdrukkelijk erkend wordt, tot het gebied van de wetenschap der Psychologie of Zielkunde, die ook nog wel ten overvloede de empirische, dat is op de waarneming gegronde, Psychologie genoemd wordt; ofschoon men het tegenwoordig wel als uitgemaakt en algemeen erkend beschouwen mag, dat er geen andere ware kennis en wetenschap is, dan die op de waarneming gegrond en gebouwd is: want, wat men theorie of bespiegeling (een vertaling van het Latijnsche woord speculatio, dat weêr een vertaling van het Grieksche woord theorie is); wat men theorie of bespiegeling noemt, dat is wel een volstrekt noodzakelijk middel tot verkrijging van wetenschappelijke kennis: maar daaronder mag men niets anders verstaan dan, wat de woorden ook beteekenen, beschouwing, aandachtige, veelzijdige, naauwkeurige beschouwing, van de waargenomene daadzaken, ten einde het waargenomene te begrijpen, dat wil zeggen, het wezen of de ware aard van hetgeen zich in de waargenomene verschijnsels openbaart, in juiste begrippen te vatten, zamen te vatten en uit te spreken, en het zóó tot bewustzijn te brengen. - Maar wat zijn nu de waarnemingen, daar de Zielkunde op gegrond is en gebouwd wordt, anders dan de zoogenaamde daadzaken van het bewustzijn; dat wil zeggen, de bijzondere verschijnsels van dat inwendige leven van den mensch, dat wij het zieleleven noemen, en dat wij met onze uitwendige zintuigen niet kunnen waarnemen, maar dat wij door middel van ons zelfsgevoel gewaarworden, en dat wij, voor zoover het door middel van de verbeelding in voorstellingen, en door middel van de rede onder woorden, en zoo tot bewustzijn en zelfsbewustzijn gebracht wordt, door middel van dit zelfsbewustzijn in die voorstellingen en in deze woorden (benamingen en andere uitdrukkingen of gezegden) ook kunnen waarnemen. - Door de aandachtige en naauwkeurige beschouwing van deze waarnemingen, vergeleken en vereenigd met hetgeen de Physiologie door middel van de uitwendige waarneming van het leven van den mensch en ook van de organen van zijn zieleleven ons leert, zoekt men in de wetenschap van de Psychologie ware en juiste begrippen te vormen van de verschillende bijzonderheden van het zielele-

[p. 12]

ven (zooals van het gewaarworden, voorstellen en denken, van het willen en van de vrije wil), en van den mensch als bezield, dat is met bewustzijn en zelfsbewustzijn levend, wezen in het algemeen.

En wat nu in het bijzonder de vrije wil betreft; zoo is boven (bl. 6) te kennen gegeven, dat men daaruit, dat zulke wetenschappelijke mannen, als Prof. Hoekstra en Prof. Scholten, nog altijd over de vrijheid van de menschelijke wil met elkander strijd voeren, zonder dat zij die strijd tot een bevredigend einde kunnen brengen; dat men daaruit, zeg ik, wel tot het besluit schijnt te moeten komen, dat de wetenschap het ware en juiste begrip van die vrijheid nog niet gevonden heeft, en dat dus in de wetenschap van de Psychologie of Zielkunde datgeen, wat de mensch zijn vrije wil noemt en waarvan hij een onmiddellijk zelfsgevoel heeft, nog niet met juiste en duidelijke woorden omschreven of gedefinieerd, en verklaard of uiteengezet, is. En toch meende de schrijver van dit artikel, dat hij reeds voor tien jaar in zijn ‘Zielkunde’¹ het ware en juiste begrip van die vrijheid gegeven, en ook duidelijk genoeg verklaard en ontwikkeld had. Aan dit laatste ten minsten moet hij echter nu wel twijfelen; en in alle geval kon hij dáár, binnen de grenzen van de Psychologie, dat begrip niet geheel ontwikkelen, door het ook - wat tot de Metaphysica behoort - in verband te beschouwen met het ware begrip van God of het Wezen van alle wezens. Daarom heeft hij dan nu de pen opgevat, om in de volgende bladzijden dat begrip van de vrijheid van onze wil, dat volgens zijn overtuiging het ware en juiste is, meer volledig, van alle kanten en in alle opzigten, ook in verband met het Godsbegrip, en zoo duidelijk als hem dit mogelijk zijn zal, te ontwikkelen. Hij hoopt, ja, hij vertrouwt, dit op zulk een wijze te kunnen doen, dat daardoor de strijd over de vrijheid van de menschelijke wil, en tusschen Determinisme en Indeterminisme, voor goed beslecht, en de beide strijdende partijen volkomen bevredigd zullen worden. Trouwens Prof. Hoekstra zal erkennen, dat aan het zelfsgevoel, dat de mensch van de vrijheid van zijn wil heeft, met dat begrip volkomen voldaan wordt; en Prof. Scholten, hoe sterk hij ook de vrije wil naar het begrip, dat er veelal aan

1 ‘Zielkunde, of beschouwing van den mensch als bezield wezen’, door T. Roorda. Leeuw., bij G.T.N. Suringar, 1849; tweede druk, 1850.

[p. 13]

gehecht wordt, bestrijdt, is er zóór ver van af, daarmeê ook dat ware begrip van de vrijheid van den mensch in zijn willen te bestrijden, dat hij zelfs, zooals wij later zien zullen, die vrijheid in de uitdrukkelijkste en sterkste bewoordingen erkent.

Om ons een juist begrip van de vrijheid van de menschelijke wil te vormen, moeten wij natuurlijk eerst een juist begrip hebben van de menschelijke wil zelf.

Het willen van iets is in het algemeen niets anders, dan de reactie of terugwerking van den mensch ten gevolge en naar gelang van een werking en indruk op zijn gemoed; en dus ten gevolge en naar gelang van een aandoening of gewaarwording, die in de tegenwoordige oogenblijkkelijke gesteldheid en stemming van zijn gemoed een verandering te weeg brengt, zooals wij met het woord gemoedsbeweging gewoon zijn te beteekenen, wanneer zulk een verandering van onze gemoedsgesteldheid tot ons bewustzijn komt (wat niet altijd het geval is). Van zulk een beweging van het gemoed is het willen van iets de reflexbeweging. Het is dus ook een beweging van het gemoed, doch niet als een passive, lijdende gesteldheid, maar een beweging van het gemoed, waarbij het gemoed uit zijn passiviteit overgaat tot activiteit en wederkeerige eigenwerkzaamheid, - doch altijd naar gelang van de gesteldheid, daar het door de ontvangene indruk in gebracht is.

Verder is een willen altijd een willen van iets. Altijd is het namelijk, zooals het met meer bijzondere benamingen genoemd wordt, een begeeren of verlangen iets te doen, of een wenschen dat iets plaats zal hebben, als middel om het gemoed, naar gelang van de gemoedsbeweging, daar het uit ontstaat, te bevredigen of te voldoen. Zoo zegt men bij voorbeeld van een kind, dat op de schoot zit, maar de lust tot beweging in zich gevoelt, dat het wil loopen (dat het begeert of verlangt te loopen); of, wanneer het op een wandeling zich vermoeid gevoelt, dat het gedragen wil worden (dat het verlangt of wenscht gedragen te worden).

Dat dit het juiste begrip is van de wil, of het willen van iets, in het algemeen, zal wel door niemand betwijfeld worden: maar, als dan het willen inderdaad niets anders is, dan zulk een reactie of terugwerking van het gemoed op ontvangene indrukken, - niets anders, dan een reflexbeweging op de een of an-

[p. 14]

dere gemoedsbeweging; dan is het ook duidelijk, dat er van vrijheid van de wil in die zin, die men daarbij aan het woord vrijheid geeft, zelfs geen spraak kan wezen. Zulk een reflexbeweging van het gemoed is toch even onwillekeurig, als elke andere reflexbeweging; zooals bij voorbeeld het onwillekeurig terugtrekken van de hand, wanneer men zijn vinger aan iets brandt. Even zoo onwillekeurig verlangt een kind te loopen, als het de lust tot vrije beweging in zich gevoelt. Dit verlangen van het kind is even onwillekeurig, als dat het dit verlangen te kennen geeft door onwillekeurig de beentjes van de schoot te wenden. - Vrij kan zulk een willen alleen in die zin genoemd worden, dat het gemoed door niets of niemand buiten het gemoed tot zulk een reflexbeweging genoodzaakt wordt, maar dat zulk een reflexbeweging uit het gemoed zelf voorkomt, een eigenwerkzaamheid van het gemoed zelf is. Maar vrij in die zin, dat een willen, zooals dat door de een of andere bepaalde gemoedsbeweging te weeg gebracht of veroorzaakt wordt, niet noodzakelijk het willen van dat bepaalde iets, maar ook wel het willen van iets anders, ja, zelfs van het tegenovergestelde, zou kunnen wezen; vrij in die zin kan het willen in het algemeen onmogelijk zijn.

Men ziet, hoe de uitdrukking vrije wil noodzakelijk aanleiding heeft moeten geven tot een geheel verkeerde voorstelling van hetgeen met die uitdrukking van het zelfsgevoel bedoeld wordt. Die uitdrukking is blijkbaar te algemeen en onbestemd. Om het ware begrip ons te vormen, moeten wij verder gaan in onze beschouwing, en zooveel mogelijk naauwkeurig trachten na te gaan, wat er plaats heeft bij het willen van den mensch, wanneer dat in die zin, die door ons zelfsgevoel bedoeld wordt, vrij genoemd kan worden; - wat daarbij niet een natuurlijk en noodzakelijk gevolg van oorzaken is, maar wat daarbij het eigen werk van den mensch als persoon, als persoonlijk zelfstandig wezen, is; - wat de mensch als persoonlijk zelfstandig wezen daarbij kan, - wat daarbij in zijn magt staat.

En dan moet in de eerste plaats opgemerkt worden, dat het gewilde, of hetgeen als middel, om het gemoed te bevredigen of te voldoen, gewild wordt, bij die terugwerking of reflexbeweging van het gemoed, die wij willen noemen, wel dikwijls door den mensch met bewustheid voor de geest gesteld wordt, maar dikwijls ook niet. Zulk een onbewuste

[p. 15]

wil, waarbij men, zooals men gewoon is te spreken, niet weet wat men eigentlijk wil, is dikwijls het gevolg van een bijzondere zoogenaamde stemming van het gemoed: maar zulk een onbewuste wil is verder ook alles wat men natuurwil of natuurdrift noemt, - de oorzaak van al zulke verrigtingen, die wij gewoon zijn te zeggen, dat uit instinct geschieden. Zulk een onbewuste natuurwil is het willen van het dier en van het kleine kind: maar ook de volwassen mensch handelt zeer dikwijls alleen maar uit instinct, alleen gedreven door zulk een onbewuste natuurwil. Want hiertoe moet bij den volwassen mensch ook dat alles gerekend worden, wat hij uit gewoonte doet: want de gewoonte, die de mensch zich eigen gemaakt heeft, is zijn tweede natuur. - Bij alle onbewuste wil kan natuurlijk geen spraak wezen van vrijheid.

Maar veelal stelt de redelijke, met rede- en spraak-vermogen begaafde, en met zelfsbewustheid levende mensch, hetgeen door hem gewild wordt, met bewustheid zich voor de geest: dan wordt hetgeen door zijn gemoed als middel tot bevrediging begeerd wordt, een voorstelling van zijn denkvermogen, en zijn willen, begeeren of verlangen wordt daarom dan ook wel een vóórhebben of vóórnemen genoemd: maar dàn begint ook de vrijheid van den mensch bij zijn willen. Dan komt namentlijk het willen in de magt van den mensch: want de mensch heeft magt over zijn eigen voorstellingen.

Hetgeen bij het onbewuste willen door het gemoed als middel tot zijn bevrediging verlangd of begeerd wordt, is een doen of het geschieden van iets (b.v. het kind wil loopen, of gedragen worden), en wordt onmiddellijk door de daad of door een poging om de gewenschte bevrediging te erlangen gevolgd (het kind wendt terstond zijn beentjes van de schoot, of steekt terstond zijn handjes op; en, als het gebelgd is en zijn gemoed wil koelen door iemand te slaan, dan slaat het ook): maar welk een verandering, als nu de mensch, in plaats van onmiddellijk tot de uitvoering over te gaan, die uitvoering alleen maar voorneemt, en dus de daad door een bloote voorstelling van de daad vervangen wordt! Zoo wordt de natuurlijke en consequente, altijd onmiddellijk met mechanische noodzakelijkheid voortwerkende, opvolging van oorzaken en gevolgen afgebroken; en, wat in de loop der natuur nu verder geschieden zal, wordt

[p. 16]

een toevalligheid. - Wanneer iemand, die lang aan zijn schrijftafel of lessenaar gezeten heeft, lust gevoelt om zich te gaan bewegen, en, daartoe uitgelokt door het mooije weêr, voorneemt een wandeling te gaan doen; dan voert hij daarom dit voornemen nog niet terstond uit. Eerst wil hij het werk, of het gedeelte van het werk, daar hij aan bezig is, afhebben. Doch in die tusschentijd kan hij niet alleen door onvoorziene omstandigheden in zijn voornemen verhinderd worden, maar hij kan ook bedenken, dat het toch beter is aan zijn werk te blijven, en daarom, hoe groot zijn lust ook wezen mag om te gaan wandelen, en hoe weinig lust hij ook gevoelt om te blijven werken, van zijn voornemen afzien.

Zulk een afzien van een voornemen is namelijk niet alleen mogelijk in die zin, dat het logisch mogelijk of denkbaar is: de mensch kan niet alleen van een opgevat voornemen afgebracht worden: maar hij heeft ook werkelijk de magt en het vermogen om er van af te zien.

Als namelijk de mensch een verlangen of begeerte van zijn gemoed in een voorstelling als een voornemen zich voor de geest stelt, en niet onmiddellijk tot de uitvoering overgaat; dan wordt door die voorstelling ook van zelf een reeks van andere verwante voorstellingen bij hem opgewekt, en ligt komt hij daardoor op de gedachte van een andere wijze, waarop hij aan het verlangen van zijn gemoed zou kunnen voldoen. Maar het is vooral de tegenovergestelde voorstelling van hetgeen hij het eerst zich voorgesteld had, die van zelf bij hem oprijst. Want, zooals de Zielkunde leert, zijn juist de tegenovergestelde voorstellingen zóó na aan elkander verwant en zóó naauw met elkander verbonden, dat, als de ééne gevormd wordt, juist daardoor ook veelal de andere vanzelfs wordt opgewekt. Stelt iemand dus zich voor iets te doen, ligt stelt zich de voorstelling van het ook te kunnen laten, terstond daartegenover.

Maar niet alleen door dit naauw verband, dat er tusschen tegenovergestelde voorstellingen bestaat, ook nog op een andere wijze wordt, wanneer de mensch zich tot voldoening van zijn gemoed iets voorneemt te doen, daardoor tevens de voorstelling bij hem opgewekt, om van dat voornemen af te zien. Ligt toch kan 't het geval zijn, dat iemand, wanneer hij zich voorstelt iets te doen, terstond of weldra in zijn gemoed gevoelt, dat dit wel zou voldoen aan de lust van zijn gemoed, zooals

[p. 17]

dit op het oogenblik gesteld of gestemd is, maar dat het in strijd zou wezen met het een of ander beginsel van zedelijkheid, nut of betamelijkheid, daar hij niet gaarn tegen zou zondigen. Zoo bij voorbeeld, wanneer iemand zich voorstelt iets te doen of te gebruiken, daar hij lust aan heeft, maar bedenkt, dat dit nadeelig zou wezen voor zijn gezondheid.

En, als dan zoo de mensch twee verschillende of geheel tegenovergestelde voorstellingen, hoe dan ook bij hem opgewekt, voor de geest heeft, die beide, de ééne om deze, de andere om die rede, aannemelijk zouden kunnen zijn, daar de ééne in dit, de andere in dat opzigt, het gemoed zou kunnen voldoen of bevredigen; dan ontstaat er in zijn binnenste een strijd. Beide voorstellingen werken dan als tegenovergestelde beweegredenen op zijn gemoed: maar dan heeft de mensch zijn redelijk denkvermogen, om zich te bedenken, - om het gewigt of de waarde van die tegenovergestelde beweegredenen te overwegen en te keuren, door beide te beoordeelen en te beredeneren, en om dan, ten besluite, tusschen beide een keus te doen of zijn keus te bepalen, door datgeen wat hij, na alles gewikt en gewogen te hebben, bevindt dat het zwaarste weegt, ook als het zwaarste te laten gelden. Zoo beslist hij die strijd, door te besluiten, om aan het ééne, dat volgens de uitspraak van zijn rede werkelijk het aannemelijkst is, de voorkeur te geven; om dus dit ééne voor goed voor te nemen, en van het andere voor goed of te zien.

Zoo spreken wij namelijk, om uit te drukken, dat wij vrij zijn in het bepalen van onze wil, in die zin, dat wij daartoe de magt en het vermogen in en uit ons zelf hebben. - Of, is dat alles niets anders als beeldspraak? Beteekent het misschien niets anders, als dat de mensch door middel van zijn zelfsbewustzijn toeziet, hoe de verschillende beweegredenen met hun verschillend gewigt de weegschaal een tijd lang in beweging houden, om als keurmeester te beoordeelen, aan wat kant het gewigt het zwaarste is, en dan eindelijk als zijn beslissing de uitslag door middel van zijn rede- of spraakvermogen uit te spreken? Ja, kàn het wel iets anders beteekenen? De mensch kan toch immers met al zijn wegen en overwegen het gewigt van de verschillende beweegredenen en de invloed, die zij daardoor op zijn gemoed uitoefenen, niet veranderen: wat kan hij dus anders, dan eenvoudig, wat het zwaarste weegt, ook als het zwaarste laten gelden? Of, als verschillende voorstellingen

[p. 18]

elkander om de overmagt op zijn gemoed bestrijden; wat kan de mensch dan anders, dan die strijd aanzien? Hij strijdt toch immers zelf niet meê?

Ja, wel zeker strijdt de mensch zelf meê. - Ik beroep mij op de ondervinding van ieder, die ooit een lust met eenige ernst en moeite uit een zedelijk beginsel bestreden heeft. Heeft men daarbij niet het zelfsgevoel van het aanwenden van eigen magt en van inspanning? Dit zelfsgevoel heeft men niet, wanneer men van de opvolging van de een of andere lust teruggehouden wordt door vrees voor straf of schande; al is het ook, dat de voorstelling van de lust en de voorstelling van de straf of schande het gemoed een wijl doen weifelen en in slingering houden, zooals wij zulk een weifeling of slingering ook nu en dan bij het dier, bij voorbeeld bij den huishond, kunnen waarnemen. Zulk een weifeling of slingering kan men ook een strijd noemen: maar dat is niets anders dan een strijd van het gemoed, of een strijd van verschillende beweegredenen onder elkander. Bij zulk een strijd heeft men dan ook niet het zelfsgevoel van het aanwenden van eigen magt en van inspanning: maar, waar men dit zelfsgevoel heeft, daar is het een ontegensprekelijk bewijs, dat de mensch werkelijk het vermogen bezit om zelf met eigen magt zijn wil te bepalen.

En, als men figuurlijk van het gewigt van verschillende beweegredenen spreekt, dan moet men zich dat niet zóó voorstellen, alsof elke beweegrede uit zijn aard zijn bepaald specifiek gewigt heeft, daar het meê weegt op het gemoed; een bepaald gewigt, dat, hoe lang ook het gemoed, eenmaal als een weêgschaal door de drukking van twee gewigten in beweging gebracht, in beweging en slingering blijven mag, toch altijd hetzelfde gewigt blijft, zoodat het niet anders kan, of wat het zwaarste is, ten laatsten ook het zwaarste wegen en dus het overwigt op het gemoed behouden moet. Neen, het meerder of minder gewigt, dat wil zeggen, de meerdere of mindere magt en invloed, die een voorstelling als zoogenaamde beweegrede op het gemoed van den mensch uitoefent, hangt af, vooreerst van de oogenblikkelijke gesteldheid en stemming van het gemoed, waardoor het op het oogenblik voor deze of die soort van indrukken meer of minder vatbaar of ontvanklijk is; en ten anderen niet minder daarvan, of bij het overwegen, dat is bij het beoordeelen en beredeneren van de verschillende voor-

[p. 19]

stellingen, die als beweegredenen werken, zulk een voorstelling voor het bewustzijn op de voorgrond in het volle licht, dan wel op de achtergrond in de schaduw staat. In het eerste geval is de magt en invloed, die een voorstelling op het gemoed van den mensch uitoefent, sterk en levendig, in het andere zwak en flaauw. - Maar, is dit zoo; hoe groot is dan niet de magt, die de mensch zelf op de beslissing van die overweging, en dus op de bepaling van zijn wil, kan uitoefenen? - kan uitoefenen door het vermogen, dat hij toch onbetwistbaar heeft, om zijne rede te gebruiken, en om zijn gedachten of voorstellingen te leiden of te besturen en ze voor zijn bewustzijn te verlevendigen. - De tegenwoordige, oogenblikkelijke gesteldheid en stemming van zijn gemoed kan hij zeker niet eigenmagtig veranderen: maar hij kan zijn rede gebruiken, vóórdat hij aan een lust of begeerte, die bij hem opgewekt wordt, toegeeft, of voorneemt die op te volgen. Hij kan zich eerst bedenken, overwegen en overleggen, en dus tijd winnen, zoodat de beslissing uitgesteld wordt. In die tusschentijd kan de gemoedsstemming veranderen; ja, door dat redeneren zelf wordt het gemoed in een meer gelijkmatige stemming gebracht, zoodat het voor meer dan één soort van indrukken, bij voorbeeld voor zedelijke zoowel als voor zinnelijke, vatbaar wordt. - Verder heeft de mensch onbetwistbaar de magt of het vermogen, om, zooals gezegd is, zijn voorstellingen te leiden of te besturen en ze voor zijn bewustzijn te verlevendigen. Wel kan hij de wijze, waarop zijn voorstellingen met elkander verbonden zijn en de ééne door de andere opgewekt worden, in het algemeen niet veranderen: maar wel kan hij op de gang of loop van de op die wijze, de ééne door de andere, opgewekte voorstellingen een groote invloed uitoefenen. Trouwens het vormen van voorstellingen is, zooals de Zielkunde leert, zijn eigen werk, dat wel gewoonlijk bewusteloos en onwillekeurig, als een daad van het instinct, door hem verrigt wordt, maar toch ook gedeeltelijk met zelfbewustzijn en willekeurig. De mensch heeft het vermogen, om zich iets te herinneren, dat is, om een voorstelling, die hij vroeger zich gevormd heeft, op nieuw te vormen, en dus op nieuw met bewustzijn zich voor de geest te stellen; hij heeft de magt, om een zóó willekeurig voor de geest gestelde, of ook een onwillekeurig zich voor zijn bewustzijn stellende, voorstelling een tijd lang vast te houden, en zijn aandacht daarbij te bepalen. Maar zóó kan hij

[p. 20]

zulk een voorstelling, die zijn eigen werk is, verlevendigen, en de verschillende bijzondere trekken, die er toe behooren en in vervat zijn, meer onderscheiden en duidelijk zich voor de geest stellen; en zoo kan hij de magt en invloed, die zulk een voorstelling op zijn gemoed uitoefenen kan, versterken. Te gelijker tijd wordt daardoor zijn aandacht van een andere voorstelling, die ook op zijn gemoed werkte, afgetrokken, waarvan het gevolg is, dat deze voorstelling dan hoe langer hoe meer voor zijn bewustzijn verflaauwt, en in zijn werking op het gemoed hoe langer hoe meer verzwakt. - Blijft evenwel deze voorstelling, omdat die voor het gemoed in zijn tegenwoordige stemming het aangenaamst is, toch zich aan hem opdringen; hij kan zich inspannen en zich tegen die aandrang verzetten, door met vernieuwde en verhoogde kracht de tegenovergestelde voorstelling vast te houden, te verlevendigen en te versterken. Door de magt, die de mensch op zijn eigen voorstellingen kan uitoefenen, heeft hij de magt om te verhinderen, dat een beweegrede, hoe zwaar en magtig en dringend ook, en dus zelfs een drangrede, hem eigentlijk zou kunnen noodzaken of dwingen, om volgens die beweegrede zijn wil te bepalen¹.

Ik heb gezegd, dat de magt of het vermogen van den mensch om zijn voorstellingen te leiden of te besturen, en ze voor zijn bewustzijn te verlevendigen, ontbetwistbaar is. Die er aan

1 Ik heb hier gezegd: ‘eigentlijk zou kunnen noodzaken,’ en er het woord dwingen bijgevoegd, om daardoor uitdrukkelijk te kennen te geven, dat ik die werkelijke noodzakelijkheid bedoel, die men gewoon is met de benaming van physische noodzakelijkheid te onderscheiden. Want, behalven van logische noodzakelijkheid of denknoodkzakelijkheid, spreekt men ook nog van morele of zedelijke noodzakelijkheid, waaronder verstaan wordt een (noodzakelijk) verpligt of gehouden zijn, of een zich gedrongen of genoopt gevoelen. Door zulk een zedelijke noodzakelijkheid wordt de mensch wel gedrongen, maar niet gedwongen. - Door deze tweeërlei noodzakelijkheid, de physische of werkelijke en de morele of zedelijke noodzakelijkheid, niet behoorlijk te onderschieden, heeft men van oudsher in de philosophie vrij wat verwarring van begrippen veroorzaakt. Als was het voor de aardigheid, om een waarheid te kunnen zeggen met schijnbaar tegenstrijdige termen, heeft men gaarne gesproken van een vrijheid die tevens een noodzakelijkheid is, en van vrije noodzakelijkheid; maar zulke dubbelzinnige nitdrukkingen moest men in de wetenschap vermijden: want onder een vrijheid, die tevens een noodzakelijkheid is, kan men die werkelijke vrijheid verstaan, waarvan het zedelijk gedrongen, genoopt of genoodzaakt worden niet uitgesloten is; maar men kan er ook onder verstaan een schijnbare of ingebeelde vrijheid, waarbij men toch werkelijk genoodzaakt wordt.

[p. 21]

zou kunnen twijfelen, kan er ieder oogenblik de proef van nemen. Alleen de mensch, die door ziekte in het gebruik van zijn redelijk denkvermogen gekrenkt is, heeft, zoo lang als hij ziek is, die magt over zijn voorstellingen niet. Ja, dan wordt hij door de magt en drang van zijn voorstellingen overheerscht; maar die ook aan den gezonden mensch het bestuur en de heerschappij over zijn voorstellingen zou willen ontzeggen, die zou den gezonden mensch gelijkstellen met den krankzinnige. - Maar hoe kan men dan voorbijzien, dat de mensch dan ook het vermogen heeft, om zelf, met eigene, zelfstandige magt, invloed uit te oefenen op de bepaling van zijn wil? Hoe kan men dan de vrijheid van de menschelijke wil, waarvan wij zulk een levendig zelfsgevoel hebben, nog blijven ontkennen?

Het is, omdat men, wanneer men die vrijheid bestrijdt, alleen maar valsche en verkeerde begrippen van die vrijheid op het oog heeft. Het is, omdat men het eenig ware begrip van die vrijheid, zooals dat zoo even in korte woorden is uitgedrukt, niet kent of niet voor de geest heeft. Het is, omdat men van een eigene zelfstandige magt, waarmeê de mensch zelf tot de bepaling van zijn wil zou kunnen meêwerken, zich geen waar en juist begrip kan vormen; geen ander namelijk, dan van de magt, die op de bepaling van iemands wil wordt uitgeoefend door zijn eigen gemoedsgesteldheid. Neen, het is de eigen magt van den mensch, waarmeê hij niet alleen de magt en drang van een op zijn gemoed werkende beweegrede, maar ook een overheerschende lust of neiging van zijn eigen gemoed, kan weêrstaan en overwinnen. - Maar het zal noodig zijn, dat zoo even in korte woorden gegevene ware begrip van de vrijheid van de menschelijke wil nog wat nader toe te lichten en te ontwikkelen.

Als wij zeggen, dat de mensch het vermogen heeft, om met eigene, zelfstandige magt invloed uit te oefenen op de bepaling van zijn wil; dan beteekent dit niet, dat die magt zoo groot is, dat hij daarmeê elke drangrede en elke lust van zijn gemoed kan weêrstaan en overwinnen. De ondervinding leert wel het tegendeel. Neen, maar al te dikwijls is de magt van de beweegredenen hem te groot, de lust van zijn gemoed hem te

[p. 22]

sterk, om er weêrstand aan te kunnen bieden. Bij vele menschen is die eigene zelfstandige magt, die wilskracht, zooals wij het noemen, ook nog maar zeer zwak.

Ook beteekent het niet, dat reeds het kleine kind die magt zou bezitten. Neen, eerst met de ontwikkeling van den mensch tot persoonlijke zelfstandigheid ontwikkelt zich ook zijn vermogen om met eigene zelfstandige magt invloed uit te oefenen op de bepaling van zijn wil.

Trouwens dit vermogen om met eigene zelfstandige magt invloed uit te oefenen op de bepaling van zijn wil, - die wilskracht, waarin de vrijheid van zijn wil bestaat, - heeft de mensch in en met en door zijn persoonlijke zelfstandigheid. En deze persoonlijke zelfstandigheid is, zooals de Zielkunde leert, het wezen van den mensch, waardoor de mensch wezenlijk onderscheiden is van de andere met bewustzijn levende wezens, de dieren.

Persoonlijke zelfstandigheid is het wezen van den mensch, als zijn bijzondere, hem van de dieren onderscheidende, aanleg of bestemming. - Het dier is alleen maar bestemd om een individu, een wel bijzonder en afzonderlijk, en dus ook afzonderlijk op zich zelf staand, maar toch wezentlijk onzelfstandig, individu van een geslacht te zijn, dat alleen maar tijdelijk tot exemplaar en orgaan van het leven van zijn geslacht verstrekt. Ook de mensch is bestemd, om een individu, een exemplaar en orgaan of lid van zijn geslacht te zijn; maar de bijzondere bestemming van zijn geslacht is, dat de inviduën of leden van het geslacht dit zullen worden met werkelijke zelfstandigheid, en zich hiertoe zelf, uit en door zich zelf, zullen vormen. Wij noemen dit persoonlijke zelfstandigheid, in onderscheiding van die individuële zelfstandigheid, die niets anders is, dan het afzonderlijk op zich zelf staan van ieder bijzonder individu van een geslacht (gelijk ook in de maatschappij alleen die mensch als persoon beschouwd wordt, die niet slechts een individu, maar ook een zelfstandig lid van de maatschappij is, en dus niet het kind, dat nog niet tot zelfstandigheid ontwikkeld is, en ook niet de slaaf, die slechts het onzelfstandig eigendom van zijn meester is).

Om zich zelf, uit en door zich zelf, tot zulk een persoonlijk zelfstandig wezen te kunnen vormen, is de mensch met spraakvermogen begaafd, en ontwikkelt zich door middel van de spraak reeds voreg bij het kind het zinnelijk

[p. 23]

voorstellingsvermogen tot redelijk denkvermogen, en tevens het zelfsgevoel tot zelfsbewustzijn. Zoo kan hij leeren, al langzamerhand leeren, niet maar blindelings en onwillekeurig, zooals het dier, het onbewuste orgaan of werktuig van zijn geslacht te zijn, en met noodzakelijkheid, zonder alle zelfstandigheid, in elke gegevene omstandigheid, alleen dat te verrigten, waartoe hij door de aard van zijn geslacht gedreven wordt, - maar gebruik te maken van zijn vermogen om met zelfsbewustzijn te handelen en werkzaam te zijn, en door middel van zijn redelijk denkvermogen een natuurlijke lust of neiging, die tot zijn bewustzijn komt, in plaats van die maar dadelijk uit te voeren, als voorstelling vast te houden en te keuren, door ook andere beweegredenen zich voor de geest te stellen, die bij nadere overweging, en bij een door die overweging kalmer en gelijkmatiger gewordene stemming van het gemoed, hem tot anders handelen zouden kunnen doen besluiten, daar ze misschien meer dan zijn tegenwoordige, oogenblikkelijke lust of neiging, aan de inspraak van zijn gemoed (bij voorbeeld aan zijn gevoel van regt, pligt of betamelijkheid) beantwoorden, - misschien meer met zijn eigen, zijn wezenlijke natuur, dat is met zijn wezen, aanleg en bestemming als mensch, overeenstemmen.

Ja, zoo kan de mensch leeren, al langzamerhand leeren, met eigen zelfstandigheid zich zelf, uit en door zich zelf, tot handelen te bepalen, - en dus zoo te willen en te handelen, dat hij met zijn willen en handelen, dat is met zijn reactie of terugwerking op ontvangene indrukken, niet maar een schakel is en blijft in de werktuiglijke opvolging en aaneenschakeling van oorzaken en gevolgen, maar zelf een oorzaak wordt, die wel niet een nieuwe reeks van oorzaken en gevolgen begint, maar toch in die mechanische opvolging van oorzaken en gevolgen op zulk een wijze ingrijpt, dat deze daardoor gewijzigd en in de rigting van zijn loop veranderd worden, zoodat er in die rigting een zoogenaamde toevalligheid ontstaat, dat wil zeggen, een wijziging, die wel een oorzaak heeft, maar uit de werktuiglijke opvolging en aaneenschakeling van oorzaken en gevolgen in de loop van de natuur niet vanzelfs zou voortkomen.

Als middel, om zoo al langzamerhand te leeren, met eigen zelfstandigheid zich zelf, uit en door zich zelf, tot handelen te bepalen, en zoo zich zelf hoe langer hoe meer tot een persoon-

[p. 24]

lijk zelfstandig wezen te vormen, is de mensch door den Schepper met redevermogen begaafd; maar het vermogen, de magt, de eigen magt, om daartoe zijn redevermogen te gebruiken en de magt van lust of neiging en van beweeg- en drang-redenen te weêrstaan, als ook de magt, om zich daartoe te kunnen inspannen en dus zijn wilskracht te versterken, die eigen magt, die zelfsmagt, die spankracht, die energie, heeft de mensch in zijn aanleg en bestemming om zich zelf tot een persoonlijk zelfstandig wezen te vormen. - In zijn aanleg en bestemming heeft ieder levend wezen het vermogen en de kracht om zich naar zijn aard tot die bestemming te ontwikkelen: die aanleg en bestemming is zijn eigenaardig wezen. Heeft de kiem van een viooltje het vermogen, om zich onder gunstige omstandigheden tot een viooltje, en de kiem van een eik, om zich in dezelfde aarde en in dezelfde lucht tot een eikeboom te onwikkelen: de aanleg en bestemming, het eigenaardig wezen van den mensch is het vermogen, om zich zelf uit en door zich zelf te ontwikkelen en te vormen tot een persoonlijk zelfstandig wezen.

Deze ontwikkeling gaat, zooals alle ontwikkeling van een levend wezen, langzamerhand en trapsgewijze: ook bij den mensch ontwikkelt zich dat vermogen, om zich met eigen, persoonlijke, zelfstandige magt, uit en door zich zelf, tot handelen te bepalen, en zich zoo tot hetgeen hij bestemd is te worden, tot een persoonlijk zelfstandig wezen, te vormen, niet dan langzamerhand en trapsgewijze. In den beginne is dat vermogen, die eigen magt, nog maar zeer zwak, maar wordt met de ontwikkeling hoe langer hoe sterker. Ook niet bij alle menschen ontwikkelt zich dat vermogen tot dezelfde hoogte: bij de meeste menschen bereikt die ontwikkeling maar een zeer lage trap, en het ideaal wordt in dit leven op lange na bij niemand bereikt. Maar zoo kan dan ook dit tegenwoordige leven van den mensch slechts de eerste periode zijn van zijn ontwikkeling tot zijn bestemming. Trouwens, zoo waar als dit het wezen van den mensch is, dat hij bestemd is, om niet, zooals het dier, een onzelfstandig exemplaar en orgaan van zijn geslacht te zijn, maar zich zelf uit en door zich zelf tot een persoonlijk zelfstandig wezen te vormen; zoo waar heeft de mensch niet alleen het vermogen om met eigen zelfstandige magt invloed uit te oefenen op de bepaling van zijn wil tot handelen; maar zoo

[p. 25]

waar is hij ook bestemd, om niet, gelijk het dierlijk individu, nadat het als orgaan van het leven van zijn geslacht heeft uitgediend, zijn schijnbare substantie of zelfstandigheid te verliezen en te vergaan, maar als een in waarheid zelfstandig wezen, als een werkelijke substantie, die zijn subsistentie in zich zelf heeft, te blijven subsisteren. De vrijheid van de menschelijke wil en de onvergankelijkheid van het menschelijk individu zijn beide gegrond in het wezen van den mensch, in zijn bestemming tot persoonlijke zelfstandigheid.

Na deze ontwikkeling van het ware begrip van de vrijheid van den mensch in het bepalen van zijn wil, dat met het onbedrieglijk en door geen redeneringen tot zwijgen te brengen zelfsgevoel en besef, dat wij van die vrijheid hebben, zoo volkomen overeenstemt; na deze ontwikkeling van het ware en juiste begrip is het duidelijk, dat alle bestrijding van die vrijheid alleen maar de valsche en verkeerde begrippen en definities van die vrijheid kan treffen¹. Het Indeterminisme, dat toch eigenlijk niets anders bedoelt, dan dat zelfsgevoel, dat de mensch van de vrijheid van zijn wil heeft, te hand-

1 Zoo in het werk van Prof Scholten. Zoo ook in het ‘Lehrbuch der Psychologie als Naturwissenschaft,’ von Dr. Theodor Waitz (Braunschweig, 1849). Ook deze Herbartiaansche Psycholoog is een hevige bestrijder van de vrije wil, maar heeft er geen ander begrip van, dan van een wil, die, zooals hij op p. 461 zich uitdrukt, absolut aus sich selbst anfängt, of, zooals op de volgende bladzijde, durch sich selbst determinirter Wille, d.h. durch Nichts determinirter Wille, sein soll: ‘denn’ voegt hij er tusschen twee haakjes bij, ‘ein Ding, bevor es existirt, kann nicht schon eine Determination ausüben.’ Op blz. 464 zegt hij: ‘dass die Willkür ihrem Begriffe nach eine ursachlose Ursache ist.’ - Tegen zulke ongerijmde begrippen is het gemakkelijk strijden: zij hebben geen wederlegging noodig: maar opmerkelijk is het, wat hij op die zelfde bladzijde schrijft: ‘Also soll Alles einer unerbittlicher Nothwendigkeit unterworfen sein? Der Mensch soll keine Art einer wirklichen Selbstthätigkeit besitzen? Er soll nichts eigentlich selbst thun, nie selbst handeln, sondern dies soll ein blosser Schein, in Wahrheit aber das nothwendige Resultat in ihm wirkender Naturkräfte sein? Welche sonderbaren Fragen! Es ist auf sie nur zu antworten, dass sie sämmtlich auf Missverständaisse beruhen. Schon jede Vorstellung ist eine wirkliche Selbstthätigkeit der menschlichen Seele, aber wir leugnen, dass es in der Natur des Menschen eine übernatürliche Kraft des Handelns giebt, nämlich eine solche die im Gegensatze stehen sollte nicht nur zur Natur überhaupt, sondern sogar zu dem gesammten natürlichen Wesen des Menschen selbst. Warum macht man denn den verkehrten Gegensatz des handelnden Menschen zur Natur der Menschen, als ob sein Handeln ausserhalb seiner und aller Natur läge? Nicht eine fremde you aussen in ihn hineingekommene Naturkraft handelt in ihm, sondern er handelt überall wirklich selbst, aber alles sein Handeln geht nur hervor und kann nur hervorgehen aus der Naturbestimmtheit seines Wesens?’
Zie, dit is alles gezonde taal. Het komt er nu maar op aan, wat men onder die Naturbestimmtheit des menschlichen Wesens te verstaan heeft. Wat de schrijver er onder verstaat, geeft hij nergens in zijn Psychologie te kennen; maar een naauwkeurige beschouwing van het wezen van den mensch in onderscheiding van het dier leert ons, dat die Naturbestimmtheit van het wezen van den mensch in niets anders bestaat, dan in de bestemming van den mensch om zich zelf, uit en door zich zelf, met eigene door den Schepper hem verleende magt, tot een persoonlijk zelfstandig wezen te vormen.

[p. 26]

haven, heeft zich altijd te regt verzet tegen de bewering van het Determinisme, dat dit zelfsgevoel van den mensch niets dan schijn en zelfsbedrog zou wezen. Maar, ofschoon het Determinisme in zóó ver altijd te regt door het Indeterminisme bestreden is, de grondstelling van het Determinisme, dat, gelijk alles, zoo ook elke wilsbepaling, een oorzaak moet hebben, - een oorzaak, daar de wil door bepaald of gedetermineerd wordt; - die grondstelling blijft daarom toch even waar. Trouwens die grondstelling is een eenvoudig en klaarblijkelijk axioma, dat het bewijs voor zijn waarheid in zich zelf draagt. Waar is het ook, klaarblijkelijk waar, dat de oorzaak, daar bij elke wilsbepaling de wil van iemand door bepaald of gedetermineerd wordt, geen andere kan wezen, dan de bepaalde toestand of gesteldheid, daar het gemoed van iemand op het oogenblik, dat hij zijn wil bepaalt, zich in bevindt. Trouwens een willen kan toch niets anders zijn, dan een reflexbeweging van een gemoedsbeweging, een reactie of terugwerking van het gemoed op een voorafgegane werking op het gemoed. Al is het dan ook, dat iemand zelf, met zijn eigene, hem met zijn persoonlijke zelfstandigheid door den Schepper verleende magt, door redeneren een lust of neiging van zijn gemoed overwonnen, en het bewogen heeft om aan een andere beweegrede, uit een ander beginsel, gehoor te geven; al is het dus, dat hij zelf zijn gemoedsgesteldheid veranderd heeft, de eindelijke bepaling van zijn wil wordt dan toch bepaald en gedetermineerd door de, nu veranderde, gesteldheid van zijn gemoed. - Ja, wat meer is, om van zijn eigene hem verleende magt gebruik te maken en door redenen op de gesteldheid van zijn gemoed, zooveel mogelijk, invloed uit te oefenen; - om zich in te spannen, waar de strijd zwaar is, en zich met zijn wilskracht tegen streke beweeg- of drang-redenen te verzetten; - om dit te doen, moet

[p. 27]

hij dit toch eerst willen doen, moet hij hiertoe lust en neiging hebben in zijn gemoed, en is hij dus, niet alleen in zijn eindelijke wilsbepaling, maar ook in de invloed, die hij daarop vooraf door de magt van zijn persoonlijke zelfstandigheid uitoefenen kan, toch altijd bepaald of gedetermineerd door de gesteldheid van zijn gemoed.

Ja, de grondstelling van het Determinisme is en blijft een onbetwistbare waarheid. - Maar waar blijft dan, zal men zeggen, de vrijheid van de menschelijke wil? - Die bestaat niet, indien men daaraan een ander begrip hecht, dan men daaraan hechten moet, namelijk van het vermogen van den mensch, om met de eigene, hem in zijn persoonlijke zelfstandigheid verleende magt, door middel van zijn redevermogen, op de bepaling van zijn wil invloed uit te oefenen: maar met dit begrip is die onbetwistbare grondstelling van het Determinisme volstrekt niet in strijd. Want, dat de mensch in het gebruik van dit vermogen toch altijd bepaald of gedetermineerd is door de gesteldheid van zijn gemoed, wat volgt daaruit anders of meer, als dat de mensch met die eigene hem in zijn persoonlijke zelfstandigheid verleende magt, - met al de wilskracht, die hij bezit, - toch een geheel afhanklijk wezen is? En hiervan heeft hij, zooals ook boven (bl. 9) reeds opgemerkt is, een even onmiddellijk en onbedrieglijk zelfsgevoel, als van zijn persoonlijke zelfstandigheid, en van de magt, die hij daarmeê bezit, om invloed uit te oefenen op de bepaling van zijn wil.

Ja, ook in het gebruik maken van deze magt, die hem verleend is, om met zijn persoonlijke zelfstandigheid invloed uit te oefenen op de bepaling van zijn wil, is de mensch, even als in alle andere opzigten, een geheel afhanklijk wezen. Want, behalven dat hij in drift, in hevige gemoedsbeweging, zijn rede niet gebruiken kan, daar hij terstond tot handelen gedreven of vervoerd wordt; - behalven dat hij dikwijls door de omstandigheden overrompeld en gedrongen wordt, om, zonder zich vooraf te kunnen bedenken, terstond een besluit te nemen en te handelen; - behalven dat een op zijn gemoed werkende beweegrede te magtig en te sterk kan wezen, dan dat hij met die mate van persoonlijke zelfstandigheid, die hij tot hiertoe zich verworven heeft, zich met redeneren daartegen verzetten kan; - behalven dat alles, indien hij van de magt van zijn persoonlijke zelfstandigheid gebruik zal maken, om een lust of neiging, die in hem opkomt, niet maar dade-

[p. 28]

lijk op te volgen, maar zijn rede te gebruiken en te overwegen, of hij niet misschien beter anders zou handelen; dan moet hij, zooals boven reeds gezegd is, dat toch eerst willen doen, daartoe de lust en de geneigdheid hebben. En, zal hij zich willen inspannen, om zich met wilskracht tegen een sterke lust of magtige drangrede te verzetten; moet hij dan daartoe niet de noodige opgewektheid hebben? Maar hangt dit willen bij den mensch niet grootendeels af van temperament of natuurlijk gemoedsbestaan? van de invloed, die de omstandigheden uitoefenen op de oogenblikkelijke gesteldheid en stemming van zijn gemoed? als ook van de opgewektheid, gezondheid en veêrkracht van zijn lichamelijk gestel?

Ja, de mensch is een in alle opzigten geheel afhanklijk wezen, - geheel afhanklijk van die albeheerschende Oppermagt, daar alles in het heelal, dat wij magt of kracht noemen, aan onderworpen is. Maar is dan met zulk een geheele afhanklijkheid een eigene persoonlijk zelfstandige aan den mensch verleende magt, daar hij zelf, uit en door zich zelf, meê werkzaam is, onbestaanbaar? - Alleen aan een geheel oppervlakkige beschouwing kan dit zoo toeschijnen. Trouwens, zou het misschien alleen niet reeds genoeg zijn op te merken, dat een souvereine, albeheerschende oppermagt toch immers wel aan afhanklijke ondergeschikte personen een eigen magt kan verleenen, om daarmeê zelf met eigen verantwoordelijkheid werkzaam te zijn? Maar alle bedenking zal ophouden, als wij ons van het wezen van die souvereine, alle magt of kracht in het heelal beheerschende Oppermagt, en van de betrekking, waarin de mensch tot dat oppermagtig Wezen staat, het ware en juiste begrip gevormd hebben, - dat ware en juiste begrip van het wezen van God en mensch, dat, voorgelicht door de Christelijke religieuse voorstellingen, de nieuwere Philosophie sedert Spinoza, niettegenstaande allerlei afdwalingen, toch eindelijk tot bewustzijn gebracht heeft.

Dat wezen is niet de God van de, helaas! nog altijd gewone zinnelijke voorstelling, die den Schepper van de in der tijd geschapene stoffelijke wereld zich voor de verbeelding stelt als een wezen, dat nevens en buiten de wereld bestaat, - boven het heelal in een eigen zoogenaamde hemel troont, - en die de wereld zich voorstelt als een allerkunstigste machine, waarin alles met de door den Schepper daarin gelegde krachten en naar eenmaal vastgestelde wetten doorgaans

[p. 29]

zeer geregeld afloopt, maar waarover de Schepper toch altijd het bestuur en toezigt blijft houden (met zijn Voorzienigheid, zooals men het noemt), om niet, alleen als er storingen in de gang van de machine ontstaan, die te verhelpen, maar ook om die gang zoo te regelen of te regeren, dat die altijd naar Zijn wil en verkiezing gaat, en beantwoordt aan het doeleinde, dat door Hem bij de schepping bedoeld is.

Neen, het Opperwezen is niet een wezen, dat nevens de wereld van die eindige wezens bestaat en dus zelf een eindig wezen zou zijn: het is het

‘Oneindig eeuwig Wezen

van alle ding, dat wezen heeft’,

zooals Vondel in zijn Lucifer de rei van engelen laat zingen, - het Wezen van alle wezens, het Wezen van het heelal zelf. Het is de eeuwige, eenige substantie, waarnevens geen andere substantie bestaat, - het eenige, eeuwige, in de volstrekste zin van het woord zelfstandige Wezen, waarnevens geen andere in gelijke zin zelfstandige wezens kunnen bestaan. Het is het eeuwige, eenige zelfstandige en zich zelf bewuste Wezen, dat eeuwig zich zelf voor zijn zelfsbewustzijn stelt, door eeuwig het oneindig wezen van zijn substantie voor zijn zelfsbewustzijn in al zijn oneindige bijzonderheden te ontvouwen, uit te breiden en te ontwikkelen, en dus op oneindige wijzen te verwezentlijken en te verwerkelijken¹.

1 Dat de eeuwige, eenige substantie, het Wezen der wezens, het wezen, de grond en oorzaak van het heelal, een zich zelf bewust en met zelfsbewustzijn werkzaam wezen is, zooals hier wordt aangenomen, dat is een noodzakelijke hypothese of onderstelling, iets, dat men in de Metaphysica of wetenschappelijke beschouwing van het wezen van het heelal, noodzakelijk aannemen moet, om hetgeen wij van het heelal door de waarneming kennen, te begrijpen en te verklaren. Zulke noodzakelijke onderstellingen zijn alle waarheden, die niet zelf waarnemingen van het bijzondere, maar door middel van de waarneming en op de waarneming gegronde ware begrippen zijn: men behoeft hier bij voorbeeld maar te denken aan die groote, door zulke noodzakelijke onderstellingen gevondene waarheden in de natuurkunde, als het stelsel van Copernicus, de natuurwetten van Newton en Keppler en de leer van de atomen, of middelpunten van wederzijdsche en wederkeerige werking in de aether. Het zijn geen loutere hypothesen of onderstellingen; het zijn noodzakelijke onderstellingen, omdat de waargenomene verschijnsels zich niet anders begrijpen laten: het zijn waarheden, omdat zij door alle waarnemingen bewaarheid, door niet één gelogenstraft worden.
Dat nu het wezen, de grond en oorzaak van het heelal, dat is van alles wat bestaat en ontstaat, een zich zelf bewuste Schepper is, dat is zulk een noodzakelijke onderstelling, die door alles, wat wij van het heelal door de waarneming kennen, bewaarheid wordt, en dus een zekere waarheid is. Dat het dit is, behoeft ook geen lang betoog. Het is klaarblijkelijk uit de innerlijke doelmatigheid van alles, wat wij door middel van de waarneming kennen, zoover wij met onze waarneming een geheel in al zijn deelen kunnen overzien, zooals het organisme of de bewerktuiging van al de levende wezens. Een zelfs maar oppervlakkige kennis en beschouwing van de bouw en de levensverrigtingen van het menschelijk lichaam als orgaan voor zijn vegetatief, zijn animaal of zinnelijk en zijn zelfsbewust leven, en voor alle drie tegelijk, is alleen genoegzaam om van die innerlijke doelmatigheid de levendigste overtuiging te geven. Alle tegenovergestelde hypothesen of onderstellingen, die alle hierop neêrkomen, dat die niet te miskennen doelmatigheid toch ook wel het gewrocht van een doelloos, blind werkende magt, zou kunnen zijn, hebben geen wederlegging noodig, omdat zij zich zelf in hun begrip tegenspreken, van een in zich zelf tegenstrijdig, volstrekt ondenkbaar, wanbegrip uitgaan.
Wel hebben vele natuurkundigen, zonder zich juist daarom tegen het geloof aan een zelfsbewusten, alwijzen Schepper te willen verklaren, in de laatste tijd vooral zich tegen een natuur- en wereld-beschouwing verklaard, die in de wetenschappelijke verklaring van de verschijnsels van het leven een met doel scheppend en vormend beginsel aanneemt, daar toch alle vorderingen in de kennis van de natuur hoe langer hoe meer bewijzen, dat ook alle levensverschijnsels en levensverrigtingen alleen maar door middel van die mechanische, physische en chemische werking van de krachten der stof tot stand komen, waardoor ook alle verandering en vorming in de levenlooze natuur teweeg gebracht wordt. Maar blijkbaar berust deze tegenbedenking op een verwaaring van de begrippen van middel en oorzaak. Zeker worden alle levensverrigtingen, daar zij alle in de stoffelijke natuur zich verwezentlijken, door middel van de mechanische natuurkrachten van de stof te weeg gebracht: maar iets anders is de oorzaak, die deze middelen gebruikt tot bereiking van het doel, het tot stand brengen van die levensverrigtingen, waartoe die middelen alleen maar dienen. Die oorzaak moet een door gepaste middelen, met een voorgesteld doel werkzame, en dus een zelfsbewuste, oorzaak zijn. Nu kan er wel geen bedenking tegen zijn, om de stof als deze oorzaak aan te nemen, die door middel van haar krachten dat doel bewerkstelligt, indien men onder de stof dan maar geen koolstof, stikstof en zuurstof verstaat, maar de algemeene wereldstof, dat is de algemeene wereldsubstantie, die in de atomen van de aether, in zonnen en planeten en in geslachten van levende wezens, planten, dieren en menschen, zich vorm en gestalte geeft. Ja, deze algemeene, eenige substantie van het heelal, daar niets buiten of nevens bestaat, deze eenige substantie is de zich zelf bewuste, alwijze, eeuwige Schepper, eeuwig scheppende oorzaak van al wat bestaat en ontstaat. - Wie door het bovenstaande nog niet volkomen overtuigd is, van hoe weinig belang die bedenking is, dat de waarneming, zoover als die reikt, in de geheele, ook in de levende, natuur niets anders dan mechanisch werkende natuurkrachten kan vinden, die leze het werk van den beroemden natuurkundige Hermann Lotze, Mikrokosmus; Ideen zur Naturgeschichte und Geschichte der Menschheit; Versuch einer Anthropologie (Leipzig, erster Baud, 1856, zweiter Band, 1858, terwijl het derde en laatste deel nog in dit loopende jaar te verwachten is). Zelf een groot voorstander en bevorderaar van de mechanische natuurbeschouwing, ook op het gebied van het organische leven, heeft hij in dit werk, zooals hij in de Voorrede zegt, willen aantoonen, ‘van welk een volstrekt algemeene uitgebreidheid, en tegelijk van welk een geheel onbeduidend belang, de missie is, die het mechanisme in de bouw der wereld te vervullen heeft’; en op blz. 154 van het tweede deel drukt hij het resultaat van zijn nadenken over het wezen der dingen in deze woorden uit: ‘dass das Reale uichts Anderes sei, als die auf unbegreifliche Weise in der Form wirkungsfähiger Selbständigkeit gesetzte Idee;’ woorden, waarvan ik de zin in het Hollandsch niet beter weet uit te drukken, dan op deze wijze: dat het reële van al het bestaande niets anders is, dan met eigenwerkzaamheid als zelfstandige dingen en wezens, op een voor ons onbegrijpelijke wijze, begaafde ideën.
Ik moet hier nog opmerken, dat wij het zelfsbewustzijn, dat wij dan aan het Wezen der wezens, den Schepper van die gerealiseerde ideën, moeten toeschrijven, ons niet moeten voorstellen als menschelijk zelfsbewustzijn, dat een middellijk bewustzijn van ons zelfsgevoel is, door middel van ons rede- of spraak-vermogen, en dat daarom alleen in het middelpunt van onze gewaarwordingen, de hersens, zijn beperkten zetel heeft. Want in de toppen van onze vingers, bij voorbeeld, hebben wij wel gevoel en gewaarwording of bewustzijn van de voorwerpen, die wij aanrakeu, maar geen zelfsbewustzijn. Het zelfsbewustzijn van het Oneindige Wezen, den Schepper van het heelal, moeten wij ons denken als een algemeen zelfsgevoel, dat tevens en onmiddellijk zelfsbewustzijn is, en dus als een in de eigenlijke zin onmiddellijk zelfsbewustzijn - een benaming, daar, zooals boven (blz. 5) gezegd is, wel eens verkeerd ons menschelijk zelfsgevoel meê beteekend wordt.

[p. 30]

En zoo verkrijgen wij het ware begrip, voor zoo ver wij eindige wezens ons dat vormen kunnen, van het heelal, als de schepping van het oneindig, eeuwig Wezen. Het is de eeuwige verwezentlijking of verwerkelijking van de oneindige, onuitputtelijke volheid van Zijn wezen voor Zijn eigen zelfsbewustzijn, door Zijn eigen wezen voor Zijn zelfsbewustzijn uit te breiden en te ontvouwen in een eindelooze rijkdom van bijzondere, eindige gestalten en wezensvormen, eindeloos en onbegrensd in uitgebreidheid, eindeloos en onbegrensd in tijd, nooit uitgeput, altijd oneindig. Het is een schepping, niet uit niets in

[p. 31]

de letterlijke zin van deze uitdrukking, - wat niets dan onzin is, - maar in die zin, dat het een schepping is uit niets anders, dan uit het wezen en de substantie van het Oneindig, eenig, eeuwig Wezen zelf. - In die oneindige rijkdom van eindige gestalten en wezensvormen geeft de eeuwige Schepper zich zelf op oneindig bijzondere wijzen werkelijkheid en gestalte, en is en leeft en werkt dus ook alleen in die eindige gestalten en wezensvormen, maar wordt daarin en daardoor niet zelf eindig. In al die oneindig verscheidene en eeuwig wisselende eindige gestalten en wezensvormen, die nu bestaan, en

[p. 32]

van eeuwigheid bestaan hebben of in eeuwigheid bestaan zullen, blijft de oneindige Schepper voor zich zelf dezelfde, de Oneindige. Maar elke bijzondere gestalte en wezensvorm, ofschoon het een gestalte en wezensvorm is, waarin de Oneindige Schepper zich werkelijkheid geeft, en ofschoon het geen substantie en wezen heeft, dan uit en van het Oneindig Wezen, is op zich zelf, in zijn bijzonderheid, daar het slechts op een bijzondere, bepaalde en beperkte wijze een gestalte en wezensvorm van den Oneindige is, een eindig ding of wezen. Alleen in al die oneindig vele eindige gestalten en wezensvormen, die er nu in het heelal zijn, en van eeuwigheid waren en in eeuwigheid zijn zullen, alleen in die allen gezamentlijk, - alleen dus in het oneindig, eeuwig Heelal, - geeft de Oneindige Schepper zich gestalte en werkelijkheid als het Oneindig en eeuwig Wezen.

En zoo is dan ook, ofschoon er in het Heelal geen werking, geen magt of kracht is, dan alleen van den oneindigen Schepper, de eenige oorzaak van al wat bestaat en ontstaat of geschiedt; zoo is toch die magt en kracht, zooals die in ieder bijzonder eindig ding of wezen werkt en werkzaam, en dus een eigene magt of kracht van zulk een ding of wezen is, niets dan eindige magt of kracht. En ook alleen met en door middel van deze eindige krachten, aan de eindige dingen en wezens door den Schepper verleend, en alleen op die wijze, waarop de eindige dingen en wezens, ieder naar zijn aard, daarmeê onderling en wederkeerig of elkander werken, - niet daarnevens of op andere wijzen; - alleen door middel van hetgeen wij de Natuur noemen, en van de zoogenaamde wetten van de natuur, is de Oneindige Schepper in zijn schepping werkzaam. - Maar toch boven al die eindige magt van al zijn eigen eindige schepsels, boven de Natuur, is de Oneindige Schepper in zijn werking verheven. Want al die magt, door den Oneindigen Schepper aan zijn eindige schepsels verleend, om daarmeê onderling en wederkeerig op elkander te werken, is en blijft toch Zijn magt; en boven de bepaalde mate, waarmeê ieder eindig ding of wezen naar mate van de werking, die het van een ander eindig ding of wezen ondergaat, met zijn eigen hem verleende magt terugwerkt of wederkeerig werkzaam is, behoudt de Oneindige Schepper een oneindige, onbeperkte overmagt, - de magt om met ieder eindige, aan een eindig ding of wezen verleende kracht in ver-

[p. 33]

hoogde mate te werken. Met deze Overmagt, met deze Oppermagt en Almagt, is de Oneindige niet nevens, maar in en door middel van de eindige dingen en wezens, en ook niet op andere wijze, maar op dezelfde wijze, waarop de eindige dingen en wezens onderling en wederkeerig op elkander werken, - niet op een tegen de natuur van de eindige dingen en wezens strijdige, maar toch op bovennatuurlijke wijze werkzaam, als de eeuwige Schepper in zijn eeuwige schepping¹.

Tegenover deze almagtige Over- of Oppermagt van den Ondige is alle magt en kracht van de eindige dingen en wezens geheel magteloos: want alle magt en kracht, daar zij meê werken, is niets dan magt en kracht van den Oneindige, daar Hij in en door middel van hen meê werkt. Tegenover den Schepper hebben Zijn schepsels in het geheel geen eigene magt: eigen magt hebben zij alleen tegenover malkander in hun onderlinge en wederkeerige werking op elkander. En zij werken daarmeê alleen naar de wil van den Schepper, alleen naar de bijzondere bestemming, daar ieder door den Schepper toe bestemd is. Met uitzondering alleen van den mensch, werken alle ons bekende eindige dingen en wezens met de eigene hun verleende magt, daar zij onderling en wederkeerig meê op elkander werken, geheel op dezelfde wijze als een machine, alleen met die magt of kracht, en alleen op die wijze en met die middelen tot die bestemming, die er door den maker aan gegeven en meê bedoeld is. Zij werken dus geheel machinaal of mechanisch: bij de met zinnelijke bewustzijn levende dieren, waarbij die mechanische werking tot een doel met daartoe be-

1 Zonder de erkenning van deze Over- of Oppermagt van de werking van den Schepper boven de werking van zijn schepsels, is het Wezen der wezens niet te denken als de eeuwige Schepper, dat is als de eeuwig, van eeuwigheid tot eeuwigheid scheppende oorzaak van al wat niet alleen bestaat, maar ook ontstaat. Zonder de erkenning van die Over- en Oppermagt zou het Wezen der wezens, na eenmaal het heelal geschapen te hebben, opgehouden hebben te scheppen, en alleen nog maar de werkelooze aanschouwer van zijn schepping zijn. Zonder de erkenning van die Over- of Oppermagt zou het heelal niet de eeuwige schepping van den Schepper zijn, maar een machine, waarin met de eenmaal daarin gelegde veêrkracht alles naar een te voren bepaald plan tot een te voren beraamd doel, als een raderwerk, voortloopt en afloopt. Zonder deze Over- of Oppermagt is de Schepper niet als vrij en niet als almagtig te denken; zou de Schepper zijn vrije eigenwerkzaamheid en al zijn magt aan Zijn schepsels weggeschonken, de Oneindige zich in de eindige dingen en wezens, de Schepper zich in zijn schepsels, opgelost hebben.

[p. 34]

stemde middelen de schijn verkrijgt van een werken met zelfsbewustheid, maar dat het toch niet is; bij de dieren noemen wij zulk een doelmatig, maar toch machinaal en mechanisch werken, een werken uit instinct.

Van alle ons bekende wezens is alleen de mensch door den Schepper bestemd, om met de eigene hem verleende magt zich zelf, uit en door zich zelf, te vormen tot een persoonlijk zelfstandig wezen. Maar hoe is nu deze eigene vorming van den mensch met zijn hem daartoe door den Schepper verleende magt tot persoonlijke zelfstandigheid, en hoe zijn zelfstandigheid in betrekking tot het eenige in de volle zin van het woord zelfstandige Wezen van alle wezens, te begrijpen?

Die eigene vorming van den mensch tot persoonlijke zelfstandigheid is geheel op dezelfde wijze te begrijpen als zijn vorming tot individuele zelfstandigheid van zijn eerste wording af in de schoot van de moeder, en ook nog na zijn geboorte, zoo lang hij een hulpbehoevend, hulpeloos kind blijft, dat zich zelf niet helpen kan. Van het eerste oogenblik van zijn afscheiding af aan ontwikkelt en vormt zich de kiem in de moederschoot zelf, uit en door zich zelf, gedreven door zijn bestemming om een afzonderlijk op zich zelf staand individu van het geslacht te worden: maar gedurende deze geheele ontwikkeling en vorming leeft het kind in en van de moeder, en ontvangt het alle kracht tot eigen leven alleen van de toegevoerde levenssappen van de moeder, gelijk de plant zijn levenssappen trekt uit de aarde en de lucht, daar hij in leeft. En ook, nadat het kind met de geboorte een van de moeder afgezonderd en op zich zelf staand individu geworden is, heeft het toch nog zoo weinig zelfstandigheid, dat het, in alles hulpbehoevend en geheel hulpeloos in zich zelf, nog alles, wat het tot zijn verdere groei en ontwikkeling, tot zijn voeding en geheele opvoeding noodig heeft, van zijn ouders of opvoeders ontvangen moet. Ja, het heeft nog zoo weinig zelfstandigheid, ook in de letterlijke zin van dit woord, dat het zelfs op zijn eigen beentjes nog niet staan kan, en men het eerst staan, vervolgens loopen, moet leeren. En toch leert het kind zelf, door eigen ontwikkeling van eigen krachten, - toch leert het kind zelf staan en loopen.

Op dezelfde wijze nu, als deze zelfsontwikkeling van den mensch tot individuele, physische zelfstandigheid, - tot

[p. 35]

een zelfstandig, op zich zelf staand individu van zijn geslacht: - op dezelfde wijze is ook zijn eigen vorming tot persoonlijke, geestelijke zelfstandigheid uit en door zich zelf te begrijpen. Deze eigen vorming tot persoonlijke zelfstandigheid begint eerst, wanneer de ontwikkeling tot individuele zelfstandigheid reeds aanmerkelijk gevorderd en voor het grootste gedeelte voltooid is; en bij dat begin heeft de mensch ook nog even weinig persoonlijke zelfstandigheid, als hij individuele zelfstandigheid heeft bij zijn eerste wording als kiem in de moederschoot. Hij moet zich zelf tot een persoonlijk zelfstandig wezen vormen: hij is daartoe door den Schepper bestemd, en heeft in deze bestemming de drijveer, die hem daartoe drijft of noopt; en hij heeft ook reeds de middelen daartoe in zijn rede en zelfsbewustzijn; maar toch is hij in zich zelf geheel hulpeloos, en uit zich zelf onbekwaam, om de zwakke krachten, die hij tot het gebruik van die middelen ontvangen heeft, zelf te oefenen en door oefening hoe langer hoe meer te versterken. Doch, gelijk ouders of opvoeders een klein kind behulpzaam zijn, om door oefening van de zwakke lichaamskrachten, die het heeft, langzamerhand zelf te leeren loopen; even zoo wordt ook de jonge mensch, nadat hij in zijn ontwikkeling tot individuele zelfstandigheid zoo ver gevorderd is, dat hij zijn redelijk denkvermogen met zelfsbewustheid gebruiken kan, door zijn Schepper geholpen, om door oefening van de magt, die hem overeenkomstig zijn bestemming daartoe verleend is, zich zelf langzamerhand, al is het ook onder gedurig vallen en opstaan, tot een persoonlijk zelfstandig wezen te vormen, dat de magt heeft, om weêrstand te bieden aan toevallige lusten en neigingen van zijn gemoed en aan allerlei van buiten op hem werkende beweeg- en drang-redenen, en om zelf zijn wil te te bepalen naar hetgeen zijn zelfsgevoel en zelfsbewustzijn hem zeggen, dat overeenkomstig zijn ware (niet zinnelijke en dierlijke, maar ware menschelijke) natuur en bestemming is. - En, gelijk wij gezien hebben, dat de Oneindige Schepper in zijn schepping niet nevens, maar alleen door middel van zijn eindige schepsels werkzaam is; zoo wordt de mensch door zijn Schepper ook opgevoed tot een persoonlijk zelfstandig wezen door middel van zijne ouders en opvoeders, en door middel van de geheele beschikking van zijn lotgevallen.

Bij die vergelijking van de ontwikkeling van den mensch tot persoonlijke zelfstandigheid met zijn ontwikkeling tot een

[p. 36]

zelfstandig individu, moeten wij vooral één onderscheid wel in het oog houden. De ontwikkeling van het kind tot individuele zelfstandigheid gaat zoo ver, dat het dezelfde individuele zelfstandigheid verkrijgt, als de moeder: maar tot zóóver kan de ontwikkeling van den mensch tot persoonlijke zelfstandigheid niet gaan, dat hij ook tegenover den Schepper een persoonlijk zelfstandig wezen zou worden. Een persoonlijk zelfstandig wezen wordt de mensch alleen tegenover de andere eindige dingen en wezens en tegenover de andere personen van zijn geslacht: tegenover den Oneindigen Schepper kan het eindig schepsel geen persoonlijke zelfstandigheid verkrijgen. Tegenover zijn Schepper wordt de mensch geen persoon in dezelfde zin, waarin hij dit is tegenover andere personen en dingen of wezens: tegenover zijn Schepper blijft de mensch altijd een in alles geheel afhanklijk en hulpbehoevend kind.

Ja, dit is de eenige ware voorstelling van de betrekking van den mensch tot zijn Schepper. Tegenover zijn Schepper is de mensch geen persoon, maar een in alle opzigten geheel afhanklijk en hulpbehoevend kind. Zijn Schepper is zijn Vader, van wien hij zijn aanwezen en bestaan ontvangen heeft, en die ook niet ver van hem is (geen vader in den hemel), maar altijd nabij; ja, in wien hij leeft en zich beweegt en is, gelijk het nog niet tot een afzonderlijk op zich zelf staand individu geboren kind in de schoot van de moeder; - een vader, die hem opvoedt tot zijn bestemming, met een oneindige wijsheid, waarbij zijn kinderwijsheid niets als dwaasheid is; die alleen weet, wat goed voor hem is, en aan wiens vaderlijke besturing en beschikking hij zich met kinderlijk vertrouwen mag overgeven.

[Alleen deze voorstelling van de betrekking van den mensch tot zijn Schepper, als van een in zich zelf hulpeloos en in alles hulpbehoevend kind tot zijn Vader, is ook de eenige ware grondslag van alle ware, gezonde godsdienstigheid en zedelijkheid].

Door zijn Vader, den eeuwigen Schepper, wordt de mensch als kind opgevoed, om zich zelf hoe langer hoe meer te vormen tot persoonlijke zelfstandigheid: doch daardoor wordt hij niet een zelfstandig persoon tegenover zijn Vader, maar integendeel een hoe langer hoe meer gehoorzaam en onderworpen kind, dat hoe langer hoe meer zijn ingebeelde zelfstandigheid aflegt, hoe langer hoe minder eigen wil en eigen zin heeft, hoe langer

[p. 37]

hoe meer niet anders wil dan de wil van zijn Vader. Trouwens zijn hoe langer hoe meer toenemende en sterkere persoonlijke zelfstandigheid bestaat alleen hierin, dat hij met hoe langer hoe meer geoefende kracht de magt van zijn toevallige en oogenblikkelijke lusten en neigingen, en alle aandrang van verleidende beweegredenen, weêrstaan kan, om alleen dat te verkiezen, waartoe hij door zijn waar en eigenlijk wezen, zijn ware menschelijke natuur en bestemming, zich in zijn binnenste genoopt en gedrongen gevoelt. Luistert hij naar deze stem in zijn binnenste, naar de inspraak en uitspraak van zijn zedelijk gevoel en van zijn geweten; dan luistert hij naar de stem van zijn Schepper en Vader, die daarin tot hem spreekt en hem vermaant.

‘Maar het kind is niet altijd gehoorzaam, het kan ook stout zijn: het kan de door zijn ouders gewilde orde van zaken storen en verwarren, - het kan zelfs tegen de wil van zijn ouders breken, verwoesten en vernielen; - het kan ook met eigen zin en wil zich tegen de uitdrukkelijke wil van zijn ouders verzetten. Dit kan het kind door de zelfstandigheid als individu, die het na de geboorte al langzamerhand ook tegenover zijn ouders verkrijgt. Maar kan zoo ook de mensch met de hem verleende persoonlijke zelfstandigheid, met die magt die hem verleend is om zelf zijn wil te bepalen; kan hij daarmeê ook niet de door den Schepper gewilde orde, beide de natuurlijke en zedelijke wereldorde, storen of verbreken? En kan men dan wel zeggen, dat de mensch in het geheel geen persoonlijke zelfstandigheid tegenover zijn Schepper heeft en betoonen kan? Doet de woeste veroveraar dat niet, die in zijn overmoed met zijn woeste benden welige akkers vertreedt, en moordt en brandt en plundert?’

Alleen met verkeerde begrippen kan men deze bedenking maken. Het is en blijft waar, wat boven gezegd is: de mensch kan al langzamerhand leeren met eigen zelfstandigheid zich zelf, uit en door zich zelf, tot handelen te bepalen. Hij kan dus zoo willen en handelen, dat hij daarmeê niet maar een schakel is en blijft in de werktuiglijke opvolging en aaneenschakeling van oorzaken en gevolgen in de loop van de natuur, maar zelf een oorzaak wordt, die wel niet een nieuwe reeks van oorzaken en gevolgen begint, maar

[p. 38]

toch in die werktuiglijke opvolging van oorzaken en gevolgen op zulk een wijze ingrijpt, dat deze daardoor gewijzigd en in de rigting van zijn loop veranderd wordt, zoodat er in die rigting een zoogenaamde toevalligheid ontstaat, dat wil zeggen, een wijziging, die wel een oorzaak heeft, maar uit de werktuiglijke opvolging en aaneenschakeling van oorzaken en gevolgen in de loop van de natuur niet van zelf zou voortkomen. - Dit is en blijft waar: maar zulk een ingrijpen is geen storen of verbreken van de loop van de natuur tegen de wil van den Schepper. Als zoodanig kan het alleen beschouwd worden bij een geheel verkeerd en valsch begrip van de wereld als Gods schepping, alleen dan, als men het Heelal zich voorstelt als een eenmaal in der tijd door God geschapene machine, die, eenmaal in werking gebracht, nu verder met de daaraan gegevene veêrkracht en een kunstig in elkander vattend raderwerk, naar vaste, werktuiglijk werkende wetten, en op een te voren beraamde wijze, zoo afloopt, dat het te voren door den maker beoogde doeleinde bereikt wordt. Neen, de Schepper van het Heelal is een eeuwige Schepper, de Schepper niet alleen van alles wat bestaat, maar ook van alles wat ontstaat. Het Heelal, Zijn schepping, is een eeuwige, eeuwig voortdurende schepping, waarin Hij voortdurend het bestaande verstoort, bestaande vormen en gestalten ontbindt, vernietigt en verwoest, om nieuwe te scheppen. En dit doet Hij door middel van de magt en krachten, die Hij aan de eindige, door Hem geschapene dingen en wezens verleend heeft, om daarmeê ieder naar zijn aard en bestemming te werken; en zoo ook door de magt van persoonlijke zelfstandigheid, die Hij verleend heeft aan den mensch. De verwoestingen te vuur en te zwaard, door den overmoedigen veroveraar met zijn ruwe krijgsbenden aangerigt, geschieden evenmin tegen de wil van den Schepper, als de verwoestingen, die door middel van andere krachten veroorzaakt worden, zooals door bliksem, hagelslag, watervloeden en lavastroomen. En, wat de Schepper niet wil dat door de magt en krachten, die Hij aan Zijn eindige schepsels verleend heeft, geschieden zal, dat belet en verhindert hij door Zijn oneindige Overmagt over alle door hem verleende eindige magt, - zoowel over de magt van persoonlijke zelfstandigheid, door Hem aan den mensch verleend, als over de magt, door Hem gelegd in ieder zoogenaamd atoom van die algemeene wereldsubstantie, die wij de aether noemen.

[p. 39]

Het is inderdaad geheel en al ondenkbaar, dat de mensch met de magt van zijn persoonlijke zelfstandigheid, waarmeê hij naar verkiezing zijn wil tot handelen kan bepalen en daardoor in kan grijpen in de werktuiglijke aaneenschakeling van oorzaken en gevolgen in den loop van de natuur; - geheel en al ondenkbaar is het, dat de mensch daardoor de loop van de natuur tegen de wil van den Schepper zou kunnen storen of verbreken. Want wat kan de mensch doen, wanneer hij met zijn persoonlijke zelfstandigheid zijn wil tot handelen wil bepalen? wat staat dan aan zijn verkiezing? Één van beiden, òf hij willigt de oogenblikkelijke zinnelijke of dierlijke lust van zijn gemoed in, òf hij weêrstaat die, en bepaalt zijn wil naar de inspraak van zijn ware menschelijke natuur, overeenkomstig zijn wezentlijke bestemming als mensch. In dit laatste geval bepaalt hij zijn wil naar de wil van zijn Schepper, en in het eerste geval doet hij even als het dier, dat altijd werktuiglijk en onwillekeurig de neiging van zijn dierlijke natuur volgt, maar zoo dan ook niets anders is, dan een schakel in de werktuiglijke aaneenschakeling en opvolging van oorzaken en gevolgen in de loop van de natuur. Hoe kan er in beide gevallen spraak zijn van een storen van de loop van de natuur tegen de wil van den Schepper?

‘Maar,’ zal men misschien nog zeggen, ‘kan de mensch dan toch met zijn persoonlijke zelfstandigheid ten minsten niet de door God gewilde zedelijke wereldorde storen? Is het zedelijk kwaad, dat de mensch wil en doet, is de zonde, dan toch niet in strijd met de wil van zijn Schepper?’

Neen, zeker niet! tegen de wil van den almagtigen Schepper kan niets geschieden of plaats hebben, ook niet, wat men zedelijk kwaad of zonde noemt. Was het zedelijk kwaad tegen de wil van den Schepper, dan zou Hij met zijn oneindige Over- en Oppermagt beletten, dat het plaats vond. Het begrip van zedelijk kwaad of zonde, als iets dat in strijd is met de wil van den Schepper, spruit voort uit een valsch en geheel verkeerd begrip van de betrekking van den mensch tot zijn Schepper. Daarbij stelt men den mensch zich voor als een zelfstandig persoon tegenover den Schepper als een ander (en dus ook eindig) persoon. Den Schepper stelt men zich dan voor als gebieder of wetgever, die zijn schepsel, den mensch, een zedewet als rigtsnoer van zijn doen en laten heeft voorgeschreven, een wet geschreven in zijn hart of ook geopenbaard:

[p. 40]

en den mensch stelt men zich dan voor als een persoon, die verpligt is aan die wet te gehoorzamen, en die dus, wanneer hij dit niet doet, zich schuldig maakt aan verzet tegen de wil van zijn Schepper. Zoo stelt men God zich voor in de gelijkenis van een mensch, al is het dan ook van een almagtig vorst en opperheer: maar zulk een God is een afgod. Welk een geheel ander begrip krijgt men van hetgeen men zedelijk kwaad of zonde noemt, wanneer men dat begrip van de betrekking van den mensch tot zijn Schepper zich gevormd heeft, dat, zooals wij boven gezien hebben, het eenige ware kan zijn! Dan stellen wij den mensch ons voor, niet als een persoon tegenover zijn Schepper, maar als een in alle opzigten geheel afhanklijk en hulpbehoevend kind van zijn Schepper als zijn Vader, van wien hij zijn aanwezen en bestaan ontvangen heeft, maar tegenover wien hij even weinig persoonlijke zelfstandigheid heeft, als het nog niet tot een afzonderlijk op zich staand individu en persoon geboren kind tegenover de moeder, in wier schoot het leeft en zich beweegt en is. Dat kind, de mensch, is door zijn Schepper en Vader bestemd, om zich zelf te vormen tot een persoonlijk zelfstandig wezen, - niet tegenover zijn Schepper, maar tegenover de andere eindige dingen en wezens: - daartoe heeft hij ook de aanleg en de vermogens ontvangen; daartoe ontvangt hij ook van zijn Vader, die hem tot zijn bestemming opvoedt, alle in zijn geheele afhankelijkheid noodige hulp. - Als hij dan nu al langzamerhand leert van de hem verleende magt en vermogens gebruik te maken, en zijn wil tot handelen bepaalt, niet naar zijn zinnelijke of dierlijke lust van het oogenblik, maar overeenkomstig zijn ware menschelijke bestemming, waartoe hij zich genoopt en gedrongen gevoelt in zijn zedelijk gevoel; dan wil en handelt hij goed, omdat hij op die wijze zijn ontwikkeling en vorming tot zijn bestemming bevordert; en, doet hij het niet, dan wil en handelt hij niet goed, omdat hij zijn ontwikkeling en vorming tot zijn bestemming niet bevordert. En dit niet goed en verkeerd willen en handelen beschouwt zijn Schepper en Vader niet als onwil van zijn kind, maar als zwakheid en als een acterlijk blijven, en gaat met vaderlijke liefde voort het te helpen en aan te sporen en te vermanen, ook wel te kastijden, namelijk door middel van zijn ouders en opvoeders en door middel van de geheele beschikking van zijn lotgevallen. - Hetgeen den mensch voornamelijk terughoudt en zoo lang ach-

[p. 41]

terlijk doet blijven in zijn ontwikkeling en eigen vorming tot zijn bestemming, is, dat hij zich moet leeren verheffen uit en boven de zinnelijke en dierlijke natuurstaat, waarin hij geboren is, en waarin de zinnelijke en dierlijke lusten en neigingen, die hij later, als zij met zijn ware menschelijke bestemming in strijd zijn, bestrijden moet, ook goed zijn, en, vóórdat hij ze met eenige zelfstandige magt bestrijden kan, reeds een hooge mate van hebbelijkheid en magt verkregen hebben.

Van dat niet goed en verkeerd willen en handelen zou de mensch zeker door den almagtigen Schepper teruggehouden kunnen worden, maar dit zou in strijd zijn met Zijn bestemming van den mensch, om zich zelf te vormen tot een persoonlijk zelfstandig wezen. Zoo zou ook het kind, dat door eigen oefening zelf moet leeren loopen, door zijn ouders of opvoeders voor vallen behoed kunnen worden, indien zij het kind nooit op eigen beenen lieten staan en nooit alleen lieten loopen: maar zoo zou het kind dan ook nooit alleen leeren loopen. De mensch is door zijn Schepper bestemd, om met de hem daartoe verleende magt en vermogens zich zelf, door eigen oefening van die magt en vermogens, tot een persoonlijk zelfstandig wezen te vormen: maar dan moet hij ook zelf met vrijheid, zonder gedwongen en genoodzaakt te worden, zijn wil tot handelen kunnen bepalen. En, daar hij bestemd is, om zich door eigen oefening tot een persoonlijk zelfstandig wezen te vormen, en het niet van het begin af aan reeds is; - daar hij als klein kind begint met als nog onzelfstandig individu van zijn geslacht alleen zijn lust en neiging van het oogenblik te volgen, en eerst langzamerhand door oefening van zijn krachten leeren moet daaraan weêrstand te kunnen bieden; zoo spreekt het van zelf, dat hij dit een tijd lang (volgens de ondervinding, gedurende deze geheele eerste levensperiode) nog niet altijd kan: gelijk het ook van zelf spreekt, dat een kind, dat alleen moet leeren loopen, vóórdat het dit nog goed kan, een tijd lang nu en dan nog valt, en niet alleen kan leeren loopen dan onder vallen en opstaan.

En, gelijk zoo het bestaan of plaatshebben van hetgeen men zedelijk kwaad en zonde, maar beter struikelingen en tekortkomingen noemt, in de door den Schepper gewilde zedelijke wereldorde geen raadsel is; zoo ook niet de algemeenheid van die zonde; ofschoon bij verkeerde begrippen van den mensch en zijn betrekking tot zijn Schepper beide wel

[p. 42]

als onoplosbare raadsels beschouwd moeten worden, en ook veelal zoo beschouwd worden. Gelijk alle kinderen, vóórdat zij nog goed alleen kunnen loopen, van tijd tot tijd vallen; zoo struikelen ook alle menschen nog dikwijls en komen in hun bestrijden van hun zinnelijke en dierlijke lusten nog dikwijls te kort, vóórdat zij door oefening geleerd hebben dit altijd en in alle gevallen te kunnen doen. -

‘Maar hoe is dan het schuldgevoel van den mensch over zijn struikelingen en tekortkomingen te verklaren, indien die struikelingen en tekortkomingen zoo natuurlijk en onvermijdelijk zijn?’ - De mensch heeft schuldgevoel over zijn tekortkomingen, omdat zijn eigen zelfsgevoel, zijn geweten, hem zegt, dat hij, hoe zwak ook nog van krachten, toch in het gebruik, dat hij van de hem verleende vermogens maakt, te kort komt, en niet voldoet aan de verpligting, door zijn bestemming hem opgelegd en door de inspraak van zijn zedelijk gevoel hem aangewezen. De mensch heeft schuldgevoel over zijn tekortkomingen, omdat zijn geweten hem zegt, dat hij, wanneer hij in de strijd tegen de oogenblikkelijke lusten en neigingen van zijn gemoed en de magt van sterke drangredenen bezwijkt, toch nog niet alles doet wat hij wel zou kunnen doen, - toch zich niet zóó inspant, als hij wel zou kunnen. En ook over al zijn struikelingen, ook over onverhoedsche struikelingen, heeft hij leedwezen of berouw, omdat hij daarin met leedwezen gewaar wordt, hoe zwak hij nog van karakter is, en dat hij nog niet meer geoefend is, om met persoonlijke zelfstandigheid weêrstand te kunnen bieden aan verleiding en verzoekingen. Ja, uit dit gevoel van leedwezen of berouw ook over zulke struikelingen zien wij, dat de mensch zijn zedelijkheid niet juist beoordeelt naar zijn met overleg gepleegde daden, maar naar zijn geheele zedelijk karakter, dat is, naar de mate van zijn door eigen oefening verkregen vermogen, om zelf, met de magt van zijn persoonlijke zelfstandigheid, zijn wil tot handelen te bepalen. -

Ik eindig met de opmerking, hoe dit gevoel van schuld en leedwezen of berouw, dat de mensch heeft over zijn tekortkomingen en struikelingen, het ontegenzeggelijkst bewijs is voor de vrijheid van de menschelijke wil. Want, al meent men, dat men het zelfsgevoel, dat de mensch van deze vrijheid heeft, voor zelfsbedrog zou mogen verklaren, omdat

[p. 43]

men allerlei valsche begrippen van die vrijheid gemakkelijk bestrijden kan; dat gevoel van schuld spreekt toch te luid en te nadrukkelijk in ieders binnenste, dan dat men het daarmeê kan wegredeneren. En wel kan men ook betoogen, dat velen zich van die zedelijke schuld geheel verkeerde begrippen vormen, zooals dat van strafschuldigheid: maar zelf kan men van het begrip van schuld in een zedelijke zin geen verklaring geven, zonder dat men daarbij de vrijheid van den mensch in de bepaling van zijn wil stilzwijgend erkent. Dit kan men ook zien aan Prof. Scholten, waar hij op blz. 227 van zijn werk een waar en juist begrip van die schuld wil geven, en dan zóó begint: ‘De mensch is schuldig, dat is verpligt, de idee van mensch te verwezenlijken; met andere woorden, hij is schuldig, dat is verpligt, aan de zedewet te gehoorzamen.’ - Hoe kan men spreken van een verpligt zijn van den mensch, zonder hem het vermogen toe te kennen, om zelf met eigen magt invloed uit te oefenen op de bepaling van zijn wil? Kan men spreken van een verpligt zijn van het dier om den mensch te dienen, of ook van het verpligt zijn van het kind, vóórdat het tot persoonlijke zelfstandigheid ontwikkeld is, om zijn ouders te gehoorzamen? Beide kunnen er alleen toe genoodzaakt worden: als pligt er van vorderen, dat zij het willen, kan men niet. - Prof. Scholten stelt dan ook voor die uitdrukking verpligt zijn reeds terstond in de volgende volzin het woord moeten in de plaats, en zegt: ‘Maar hij moet dit niet op eenmaal, omdat hij het niet op eenmaal kan.’ En onder dit moeten verstaat hij, zooals uit het vervolg blijkt, een door de van God gewilde, en door Gods souvereine Oppermagt al langzamerhand verwezentlijkte, zedelijke wereldorde genoodzaakt worden, - genoodzaakt worden, wel op een redelijke wijze, door op de rede van den mensch te werken, zoodat God door middel van de rede van den mensch Zijn doel verwezenlijkt; maar toch zóó, dat de mensch, juist door die werking op zijn rede, toch inderdaad genoodzaakt wordt, om met zijn rede tot het verwezentlijken van Gods doel werkzaam te zijn. Maar hoe kan Prof. Scholten spreken van een kunnen van den mensch, en schrijven: ‘omdat hij het niet op eenmaal kan?’ Beteekent dit kunnen hier ook niets anders, dan een kunnen in die zin, waarin wij bij voorbeeld ook van een boompje zeggen, dat het niet op eenmaal groot kan worden, maar langzamerhand zich

[p. 44]

ontwikkelen en groeijen moet? - Men zou het zóó kunnen opvatten: maar op de volgende bladzijde spreekt Prof. Scholten ook van ‘een steeds toenemende magt des geestes (van den mensch).’ Magt schrijven wij alleen toe aan een wezen, dat zelf met eigen magt werkzaam is, niet aan iets dat alleen als werktuig of middel werkt: hieraan schrijven wij alleen kracht toe.

Wat blijkt hieruit? - Blijkt hieruit niet, wat boven ook reeds gezegd is, dat Prof. Scholten, ofschoon hij de vrijheid van de menschelijke wil in de sterkste bewoordingen tegen het Indeterminisme ontkent en bestrijdt; toch eigentlijk alleen maar tegen valsche begrippen en verkeerde begripsbepalingen van die vrijheid strijdt, maar het ware begrip van die vrijheid, gelijk de mensch, en dus ook hij zelf, die in zijn binnenste gevoelt en beseft, toch zelf wèl heeft? Allerduidelijkst blijkt dit uit andere plaatsen van zijn werk. Een paar plaatsen wil ik hier overschrijven, omdat zij zulk een juiste omschrijving geven van het ware Determinisme, dat het vermogen van den mensch, om zelf met de magt van de hem verleende persoonlijke omstandigheid invloed uit te oefenen op de bepaling van zijn wil, niet ontkent. Zoo leest men op blz. 387 vlgg.: ‘Zeker verbiedt het determinisme, den mensch als een eigen willend wezen tegenover God te stellen. - - Veroordeelt het determinisme het streven om ik te willen zijn in dien zin, ik buiten en tegenover God, het loochent daarmede geenszins het onloochenbare feit onzer zelfsbewustheid en persoonlijkheid. Het groote geheim der schepping toch is juist dit, dat de algemeenheid zich in de oneindige verscheidenheid van het vele, de absolute eenheid in het bijzondere, God in de oneindige verscheidenheid der schepselen, de Alpersoonlijkheid zich openbaart en inleeft in persoonlijke wezens, wier ontwikkeling meêbrengt zich bewust te worden, in Gods kracht ook zelven te willen en te handelen. Ja, het is er zóóver van af, dat het ethische determinisme het ik of de persoonlijkheid der menschen in den waren zin des woords zou opheffen, dat integendeel de mensch die in zijn wenschen en handelen door iets anders dan door God gedetermineerd wordt¹, de dienaar bij voorbeeld der zinnelijk-

1 Hier spreekt het Determinisme toch weêr te sterk, door die passive, lijdende uitdrukking gedetermineerd worden te gebruiken. Het zou moeten zijn: ‘daar God zich determineren laat.’

[p. 45]

heid, wel egoïst is, maar eigenlijk niet door zich zelf, niet door zijn ik, maar door iets wat zijn ware ik of wezen niet is, dus door een niet-ik wordt gedetermineerd; de mensch daarentegen die eigen zin en lust heeft weten te verloochenen, in wien God de innerlijk determinerende factor van zijn willen werd, eerst regt kan zeggen ik wil, en de ware geestelijke autotonomie deelachtig wordt. - - Zoolang de mensch zich inbeeldt een eigen wil te moeten hebben, met andere woorden, een iets te moeten zijn tegenover het objectieve en algemeene zijn, dat is tegenover de waarheid en dus tegenover God, is hij slaaf, slaaf zijner driften, slaaf van de wereld en van elke omstandigheid buiten hem, en hierdoor magteloos; magteloos tegenover God, tegen wien het ook aan het sterkste egoïsme niet baat te strijden; magteloos tegenover het psychische natuurleven, dat hem als dienaar der zinnelijkheid beheerscht; magteloos tegenover de wereld, wier slaaf hij zich betoont. Zulk een egoïstisch mensch heeft geen ik, geene eigene zelfstandigheid. De mensch daarentegen, die - -, in de volkomenste afhankelijkheid van God, hetzelfde wil wat God wil, is een krachtige held, die tegenover de wereld staat - -, en tegenover allen tegenstand de magt zijner persoonlijkheid weet te doen gelden.’

Op blz. 342 spreekt Prof. Scholten van de almagt van den eeuwigen Schepper en zegt: ‘Veroorzaakt de hoogste oorzaak alles wat werkelijk bestaat, dan is er geene magt boven of buiten haar, dan is God almagtig. Het determinisme kan niet slechts, maar moet, gelijk ééne oorzaak, zoo ook ééne hoogste magt erkennen. Uitgaande van de ervaring op physisch en zedelijk gebied, verheft het zich tot het begrip van een universum, in hetwelk alles openbaring is van ééne alwerkzame kracht. God is op deterministisch standpunt het leven van alle leven, de kracht van alle kracht, de Opperheer van alles, die niet alleen in de onbezielde schepping alles werkt, maar ook in de eigene werkzaamheid van persoonlijke, zelfdenkende en zelfwillende wezens met de oppermagt des geestes zijne groote bedoelingen verwezenlijkt.

Kan men sterker, dan met de woorden, die ik in deze beide plaatsen gespatiëerd heb laten drukken, de persoonlijke zelfstandigheid van den mensch en zijn vermogen, om zelf met zijn eigen, hem door den Schepper verleende, magt invloed uit te oefenen op de bepaling van zijn wil; kan men

[p. 46]

die ooit in sterker bewoordingen erkennen en uitspreken? Hoe kan dan Prof. Scholten de vrijheid van den mensch in het bepalen van zijn wil zoo volstrekt ontkennen, en het zelfsgevoel, dat de mensch van die vrijheid heeft en dat hij zelf als een daadzaak erkent, voor louter zelfsbedrog verklaren? Het is, omdat Prof. Scholten van deze onbetwistbare grondstelling uitgaat, dat het niet anders kan, of de mensch moet eenmaal, vroeger of later, zijn door God hem gegevene bestemming bereiken; maar zich dit nu niet anders heeft kunnen voorstellen, dan zóó, dat de mensch door de onweêrstaanbare invloed, die door den oppermagtigen Schepper op zijn rede, en daardoor op zijn wil, wordt uitgeoefend, toch eindelijk genoodzaakt wordt, zijn ingebeelde wil aan de wil van zijn Schepper te onderwerpen. Doch ik kan niet twijfelen, of Prof. Scholten zal na al het hierboven besprokene zelf toestemmen, dat de ware en juiste voorstelling deze is, dat, vooreerst, de magt en drijfkracht, waardoor de mensch gedreven en genoopt wordt, om eenmaal, vroeger of later, aan zijn bestemming te beantwoorden, in deze door den Schepper hem gegevene bestemming zelf ligt, dat is in zijn eigen, door den Schepper bestemde, natuur, in zijn wezen als mensch, zooals zich dit in zijn zedelijk gevoel en geweten hem van tijd tot tijd openbaart, - gelijk ieder levend wezen door zijn bestemming of de eigene natuur van zijn wezen, zoodra de omstandigheden dit mogelijk maken, gedreven wordt datgene te worden of zich tot datgene te vormen en te ontwikkelen, wat het bestemd is te worden; - en, ten anderen, dat de mensch, die bestemd is om een persoonlijk zelfstandig wezen te worden en zich zelf, uit en door zich zelf, met de hem daartoe verleende magt en vermogens tot zijn bestemming te vormen, toch onbekwaam is, om zich alleen door zich zelf uit de zinnelijke, dierlijke natuurstaat, daar hij in geboren wordt, te verheffen, en zich tot zijn ware menschelijke bestemming te vormen, door hoe langer hoe meer zijn zinnelijke en dierlijke lusten te overwinnen; maar dat hij hiertoe zonder dwang als een kind door zijn Schepper en Vader opgekweekt en opgevoed, en steeds door allerlei midddelen opgewekt, aangespoord en geholpen wordt.

t. roorda.