De Gids. Jaargang 23

[p. 749]

Prof. Scholten's monisme¹.

Over het determinisme van de Leidsche school, aanteekening op het jongste geschrift van den Hoogleeraar Scholten, door Dr. D. Koorders. Utrecht 1859.

Ieder zal zich van het jongste geschrift van Prof. Scholten vooral aantrekken, hetgeen hem meer of minder persoonlijk aangaat. Geen wonder dus, dat zoowel de heer Koorders als ik-zelf dit boek allereerst beschouwen als eene uiting van het monisme, tegenover de verdediging van het dualisme, die o.a. ook door hem en mij ondernomen werd. Dat Prof. Scholten geen dualist is, stelt zijn werk over den vrijen wil boven allen twijfel vast. Ik verblijd mij over de uitgave van dit boek. Is iemand in staat het monisme te verdedigen en te handhaven, het is Prof. Scholten; te weten, indien de verdediging en de handhaving van het monisme tot de mogelijke zaken behooren. Moest de Leidsche hoogleeraar nu geacht worden, daarin niet te zijn geslaagd, zoo zou uit den aard der zaak een belangrijke bijdrage zijn geleverd tot regtvaardiging van de dualistische opvatting, gelijk zij door de school gepredikt wordt, die onlangs zeer juist als de kritische is gekenmerkt.

Dankbaar heb ik kennis genomen van de openhartige wijze, waarop Prof. S. zijne goedkeuring heeft geschonken aan de methode der ervaring. Toch mag ik niet onopgemerkt laten dat er tusschen S. en hen, die den weg der empirie in opregtheid bewandelen, nog altijd een niet onbelangrijk verschil van gevoelen bestaat.

Ik houd mij aan het wachtwoord. De empirische school zij de kritische school. Tegenover deze staat de school van Prof. Scholten

1 Onder monisme versta ik een wijsgeerig beginsel, krachtens hetwelk de leer aangaande God en de wereldwetenschap in één stelsel vereenigd worden. Het dualisme daarentegen gaat van het beginsel uit, dat de leer aangaande God en de wereldwetenschap wel naast elkander, maar niet in hetzelfde stelsel met elkander kunnen wonen.

[p. 750]

als de dogmatische. Reeds op de tweede bladzijde van zijn werk: d.v.W., legt de schrijver zijn ongenoegen aan den dag over hetgeen juist een van de eigenaardigheden der kritische school uitmaakt. Hiermede wettigt hij tevens onze nadere bepaling van zijne rigting. Daar lezen wij: ‘De vraag is: vrije wil of determinisme? .... Een derde bestaat hier niet. De wijze toch, waarop velen, zelfs mannen van wetenschap, eene erkende waarheid bij de eerste de beste gevolgtrekking verlaten, en toch niet ophouden die waarheid te erkennen, mitsdien ter zelfder tijd hetzelfde erkennen en loochenen, verraadt eene halfheid en onnadenkendheid, die door de wetenschap onvoorwaardelijk moet afgekeurd worden.’

Ik stel hier het volgende tegenover: Vrije wil of determinisme? of de vraag reeds zoo gesteld kan worden, vermag de wetenschap nog niet te beslissen; haar alzoo te stellen, is vooruitloopen op de uitkomsten van een empirisch onderzoek. De wijze toch waarop velen, zelfs zich noemende empiristen, eene empirisch erkende waarheid terstond tot eene abstractie maken, waarvan zij alle dialektisch-juiste, maar door de empirie nog niet gecontrôleerde of zelfs weêrsproken gevolgtrekkingen aannemen, mitsdien ter zelfdertijd dezelfde methode volgen en verloochenen, verraadt eene halfheid en onnadenkendheid, die door de wetenschap onvoorwaardelijk moet afgekeurd worden.

Prof. Scholten zal de eerste zijn om mijn rond verzet goed te keuren. Hij heeft geen reden om van mij te verwachten, dat ik met eenige andere bedoeling zijn arbeid naauwkeurig naga, dan met die, waaraan de wensch ten grondslag ligt, door hemzelven zoo schoon aan het einde zijner voorrede uitgesproken, ‘dat bij het inspannen van veler vereenigde pogingen en met aflegging van alle persoonlijke antipathiën, door ieder vernieuwd onderzoek de kennis der waarheid winnen moge, en dat, waar onze gnosis door een betere vervangen zal worden, de liefde, bestemd om nimmer te vergaan, ook bij het grootste verschil van inzigt geen schade zal lijden.’ Evenmin heb ik reden om te verwachten, dat de Leidsche hoogleeraar zelfs eene ernstige tegenspraak anders dan met welwillende belangstelling zal opnemen, wanneer zij althands niet geschiedt uit kerkelijke partijdigheid, met voorbijzien van zijne stelligste verklaringen of van een standpunt, dat hij in de wetenschap niet erkennen kan of mag.

Voor alle dingen, en welke ook de uitkomst mijner kritiek moge zijn, het staat bij mij vast dat men den hoogleeraar S. dank verschuldigd is voor de edelmoedige poging, die hij ook door dit zijn kritisch onderzoek in het werk heeft gesteld om den strijd

[p. 751]

te beslechten tusschen gelooven en weten. Eene dergelijke poging heeft een versterkenden invloed op allerlei weifelende en meer of min wanhopende gemoederen. Waarom zou iemand wanhopen aan de verzoening tusschen godsleer en wereldwetenschap? Prof. S. heeft deze verzoening op nieuw, en in zijn oog met goed gevolg, beproefd. Deze groote verdienste van Scholten's arbeid zal wel weder miskend of geïgnoreerd worden door hen, die aan zulk een verzoening volstrekt geene behoefte gevoelen; door hen, die, gelijk het onlangs in een gewigtig artikel van ditzelfde tijdschrift werd uitgedrukt, het lijden des denkers en de smarten van den twijfel begrijpen noch waarderen. In ons oog, wij herhalen het, heeft S. vernieuwde aanspraak op onze erkentelijkheid, omdat hij in een' tijd, waarin het scepticisme gedurig aan de deur ligt, ons met de daad predikt wat ons nooit genoeg herhaald kan worden: twijfelt noch vertwijfelt. De strijd tusschen uw verstand en uw hart gaat eene glansrijke oplossing te gemoet. Eens houdt de strijd op. Dan zult gij u niet meer kunnen voorstellen, dat gij zoo lang hebt gestreden.

Ieder heeft de gebreken zijner deugden. Prof. S. is van de overeenstemming van gelooven en weten zoo innig overtuigd, dat hij, hetgeen als met profetischen blik in de toekomst door hem aanschouwd wordt, reeds nu aanwezig acht. Hierin ligt, mijns inziens, zijne voornaamste fout. Scholten mist eenigermate het geduld des geloofs, dat bij elk wetenschappelijk onderzoek onmisbaar is. Hij loopt vooruit op eene toekomst, die wij van Gods liefde verwachten mogen, maar die stellig nog niet is aangebroken. Zijn hart is onrustig in hem geweest, tot dat hij eene theodicee geleverd had, die naar zijn oordeel het denken bevredigde. Aan zulk eene theodicee heeft hij in twee groote en grootsch aangelegde werken zijne uitnemendste krachten gewijd. Wij hebben den man lief, wien zulk een edel denkbeeld vervult, wien zulk eene belangrijke aangelegenheid gedurig en ernstig ter harte gaat. Maar liefde sluit kritiek niet buiten, gelijk kritiek op hare beurt liefde en bewondering niet onmogelijk maakt. De kritiek, op het laatste werk van den hoogleeraar toegepast, schijnt mij toe de uitspraak te wettigen, dat eene theodicee, die het denken bevredigt, tot hiertoe nog niet gevonden is. Ik wil hier gaarne een peccavi naast stellen en erkennen, dat ik, welligt te diep doordrongen van den strijd die nu is, niet altijd krachtig genoeg geloofd heb aan de eindelijke verzoening, die aanstaande moet wezen.

In den grond der zaak, en wat zijn formeel beginsel betreft, sta

[p. 752]

ik dus met Prof. Scholten op hetzelfde standpunt. Beide zien wij alleen heil in eene volkomen redelijke godsdienst. Vijanden zien wij beide in mystiekerij en autoriteitsgeloof. Monisten zijn we beide. Maar Prof. Scholten is het reeds in aanschouwing, ik slechts in hope; want ook van de zaligheid van het monisme geldt bij mij het woord: wij zijn in hope zalig geworden.

Uit het formele oogpunt is het eenig onderscheid tusschen S. en mij hierin gelegen, dat ik voor als nog, ik zeg niet op dualistisch standpunt sta, maar van het dualisme uitga, als van een empirisch geconstateerd verschijnsel van het inwendig leven, terwijl voorts mijn aangezigt gekeerd blijft naar het monisme, als waarbij de mensch alleen waarachtig gelukkig kan zijn.

Men beweert, en hiermede herhaalt S. de beschuldiging, die wij zoo even van hem hebben gehoord, men beweert, dat de mensch een vrijen wil heeft, en tegelijk, dat dezelfde mensch in zijn willen en handelen niet vrij maar absoluut afhankelijk van God is, en trekt zich, na deze tegenstrijdigheid te hebben uitgesproken, ook hier terug op het gebied der verborgenheid. Zelfs zij - zoo gaat S. voort - die, anders het rationalisme toegedaan, van mysteriën des geloofs niet hooren willen, erkennen hier het mysterie in zijn vollen omvang, en toonen zich niet zelden niet minder geraakt dan de kerkelijk regtzinnigen, zoo dikwerf de menschelijke rede ook hier oplossing van het tegenstrijdige beproeft. Hierin kan S. natuurlijk reeds in het algemeen niet berusten. Bij het vraagstuk in geschil kan hij dit dualisme te minder toelaten, daar wij, ‘bij het onderzoek naar den vrijen wil, niet met het bestaan van God maar enkel met den mensch te doen hebben.’ Met de bewering dat de mensch vrij en toch gedetermineerd is, wordt dan, zegt S., een strijd verondersteld niet tusschen het menschelijke en het goddelijke, maar een strijd in den mensch zelven, want de vraag: ‘is de menschelijke wil vrij of niet vrij?’ is van zuiver empirisch-anthropologischen aard.

De hoogleeraar stelt hier de zaak eenvoudiger voor dan zij werkelijk is. Immers, reeds op de volgende bladzijde is hij genoodzaakt te verklaren, ‘dat de leer van den vrijen wil (lees: de leer aangaande den wil, want hetzelfde geldt van den gedetermineerden wil) in hare consequentiën zamenhangt met de belangrijkste anthropologische en theologische vraagstukken.’ Hoe zou het ook anders kunnen zijn? Al wat des menschen zedelijk en godsdienstig leven raakt, raakt evenzeer de theologie. Wanneer Prof. Scholten nu aan

[p. 753]

de eene zijde verklaart, dat er daarom vooral geen sprake van ondoorgrondelijke verborgenheden bij de behandeling van dit vraagstuk kan zijn, omdat het een zuiver anthropologisch vraagstuk is, en hij tegelijk toegeeft, dat de consequentiën van de leer aangaande den vrijen wil met de belangrijkste theologische problemen zamenhangen, dan klinkt deze bewering vreemd in den mond van iemand, die zulk een naauw en onafscheidelijk verband tusschen eene waarheid en hare gevolgen aanneemt. Laat mij rustig onderzoeken, schijnt de hoogleeraar ons toe te roepen, het geldt slechts den mensch. Geldt het slechts den mensch, antwoorden wij hem, dan zal onze theologie er niet mede gemoeid zijn. Neen, herneemt S., uwe theologie is er wel degelijk mede gemoeid. Ik zal haar een belangrijke wijziging doen ondergaan alleen van uit het standpunt van mijne leer over den wil. Goed; maar dan mag hij ons niet euvel duiden, dat wij bij de behandeling van zijn schijnbaar zuiver-anthropologisch onderzoek naauwlettend toezien of daaruit ook voor de theologie, voor ons Godsbegrip, zulke gevolgen voortvloeijen, die wij op andere gronden onaannemelijk moeten achten. En indien men nu, bij het nadenken over het wilsvermogen van den mensch, tot de slotsom kwam, dat wij hier voor een nog ondoorgrondelijk raadsel staan, zou dan die slotsom niet juist daarom ons kunnen toeschijnen de ware te zijn, omdat wij, even als S., overtuigd zijn, dat de leer aangaande den wil ‘met de belangrijkste theologische vraagstukken zamenhangt’? Hoe het zij, S. heeft in geen geval regt om de verborgenheid, die wij aannemen ten opzigte van de betrekking tusschen den willenden mensch en den alles besturenden God op ééne lijn te stellen met de dogmatische verborgenheid bijv. der drieëenheid. Wanneer zal ik ook in dit leerstuk eene verborgenheid zien? Wanneer op in mijn oog even onomstootelijke gronden èn de eenheid èn de drievuldigheid Gods gevestigd zijn. Dit is het juist wat zij, die het leerstuk der drieëenheid verwerpen, ten sterkste ontkennen. De digheid Gods rust bij hen op onomstootelijke gronden. In het geloof aan Gods drievuldigheid kunnen zij niet anders zien dan de vrucht eener zeer verdachte metaphysische bespiegeling. Zij beschouwen dus de verborgenheid als denkbeeldig, daar zij willekeurig gevormd is. Zijn zij van de eenheid Gods om goede redenen overtuigd, er bestaan, in hun oog, niet even goede redenen, die hen tot het aannemen van Gods drievuldigheid dwingen. Wie echter meent, dat ook voor het laatste even goede

[p. 754]

redenen bestaan, hij mag niet slechts, hij moet ook het leerstuk der drievuldigheid als eene verborgenheid aannemen. Hieruit blijkt dat ik de bestrijding van het aannemen van verborgenheden, zoo als zij door Prof. Scholten geschiedt, moet afkeuren. Zij was ons reeds van elders bekend. Ook hier komt zij in al hare kracht te voorschijn. Zij berust op eene dwaling, die uit het gebruik van zijne, in den grond der zaak, niet-empirische methode voortvloeit. Is men dogmaticus, dan spreekt het van zelf, dat men zich niet onthouden kan van omtrent eene zaak iets vast te stellen. Dogmatisme is conclusie-zucht. Gaat men empirisch-kritisch te werk, dan kan het geval zich voordoen, dat men zegt: hier heb ik eenige feiten geconstateerd, die onomstootelijk vaststaan. Over die feiten - gelijk het naar de empirische methode betaamt - wijsgeerig nadenkende, moet ik ze in twee reeksen scheiden, waarvan de eene mij tot eene uitkomst leidt, lijnregt tegengesteld aan die, welke uit de tweede reeks schijnt voort te vloeijen. Wat doe ik nu? Houd ik alleen die uitkomst vast, die ik de redelijkste acht, en veronachtzaam ik de andere reeks van feiten, die mij een andere uitkomst opleverde? Volstrekt niet. Ik beweer nu eenvoudig omtrent de zaak, waarnaar mijn empirisch onderzoek werd ingesteld, dat ik het resultaat mijner ervaring nog niet tot éénheid heb kunnen brengen; dat ik deze reeks van feiten raadplegende, tot deze bepaalde uitkomst geraak, maar dat ik evenmin een menigte andere verschijnselen kan voorbijzien, die met de eerst verkregene uitkomst in fellen strijd zijn. Dit geldt vooral, wanneer het eigenlijke voorwerp van mijn onderzoek niet binnen het bereik mijner onmiddellijke waarneming valt, en ik dus van het waarneembare tot het niet onmiddellijkwaarneembare besluiten moet. Ik heb dus niets tegen het aannemen eener verborgenheid als zoodanig; Prof. Scholten wel. Op kerkelijk-dogmatisch gebied ben ik evenmin als hij geneigd, het bestaan van verborgenheden te erkennen. Maar waarom? Omdat ik veelal de beide tegenstrijdige termen, waaruit de verborgenheid gezegd wordt te bestaan, niet voor in gelijke mate geregtvaardigd, of bewezen kan aanzien. Ik zou er op zich zelf geen bezwaar in vinden, te zeggen: dit voorwerp is èn brood èn het ligchaam van Christus. Waarom zeg ik dit evenwel niet? Omdat dit eene verborgenheid zou zijn, en ik van geene verborgenheid wil hooren? Neen; omdat eene onwedersprekelijke evidentie mij leert, dat ik hier brood voor mij heb; en mij, niet

[p. 755]

alleen geene evenzeer onwedersprekelijke, maar in het geheel geene evidentie bekend is, die mij dwingt in het voorwerp, dat brood is, tegelijker tijd het ligchaam van Christus te zien. Nu staat het Prof. Scholten vrij om hen, die, ofschoon van oordeel dat de willende mensch gedetermineerd is, nogtans weigeren alle gevolgtrekkingen, die uit dit besluit voortvloeijen, aan te nemen; nu staat het hem vrij, hen tot het aannemen dier gevolgtrekkingen te dwingen, maar hij mag dit, zonder zijne aanspraak op empirisch wijsgeer te verbeuren, niet anders doen dan door hen te overtuigen van de onjuistheid der waarnemingen, die hen tot een besluit, met liet eerste in strijd, geleid hebben. Hij mag hun geen verwijt maken van het aannemen eener verborgenheid, dan alleen wanneer hij voldoende heeft aangetoond, dat tot het aannemen dier verborgenheid in het geheel geen' of geen' genoegzamen grond bestaat. Hij zal dit echter niet kunnen aantoonen, dan door te bewijzen, dat hij zelf bij het opmaken van zijn besluit alle ervaringsfeiten, geen enkel uitgezonderd, in rekening heeft gebragt. Als ik eene verborgenheid aanneem, juister gezegd, als ik dualist ben, zeg ik niet dat een zaak èn zoo is, èn zoo niet is, - deze ongerijmdheid hebben sommigen mij toegedicht, ik heb er mij niet aan schuldig gemaakt, - maar ik houd dan vol, dat ik eene dubbele reeks van feiten waarneem, waarvan de eene mij tot het stellen, de tweede mij tot het ontkennen van dezelfde zaak leidt. Dit resultaat, dat aan een innerlijke tegenstrijdigheid mank gaat, neem ik natuurlijk slechts aan als voorloopig resultaat; als resultaat, waarmede ik belijd, dat ik omtrent het punt in kwestie eigenlijk nog niet op de hoogte ben. Een non liquet is dan mijne slotsom, en daar ik niet in mijn armstoel kan blijven neêrzitten maar handelen moet, en mij nu eenmaal niet op een gegeven oogenblik van al mijne non-liquets kan ontdoen, zoo moet ik in de praktijk wel dualist zijn en handelen alsof ik van dezelfde zaak het ja en het neen gelijkelijk aannam. Dit moge tot toelichting strekken van hetgeen ik, nu een jaar geleden, in ditzelfde tijdschrift in het midden heb gebragt, naar aanleiding van Prof. Hoekstra's geschrift over de vrijheid. Dr. Koorders beweert, dat mijn dualisme door Prof. Opzoomer als overdrijving wordt verworpen. Dit doet weinig ter zake. Het is natuurlijk de vraag niet, wat men al of niet als overdrijving verwerpt, maar wat waarheid is. Waarheid nu is, dat ik in mijn regt ben, wanneer ik twee tegengestelde uitkomsten vasthoude, zoo lang ik niet kan be-

[p. 756]

speuren, dat in eene der beide reeksen van waarnemingen en redeneringen, waardoor ik tot die uitkomsten geraakt ben, eenige fout is binnengeslopen. Juichte ik nu, als had ik de waarheid gevonden, gij zoudt reden hebben om mij voor dolzinnig te verklaren. Indien ik mij echter wel herinner, was de toon, waarop ik aan het slot mijner recensie van Prof. Hoekstra's werk het dualisme ter sprake bragt, volstrekt geen juichtoon. Ik benijd in het geheel de hartelijkheid niet, waarmede sommigen zich over dit dualisme vrolijk maken, daar ik voor het oogenblik de rust van het monisme van Prof. Scholten, zoowel als van ieder ander monisme, voor geheel denkbeeldig houd. Ik wil op geestelijk gebied van geene wetenschap weten, die mij in een logisch keurslijf schroeft, waaronder mijn hart niet meer kloppen kan; zoo gij mij laat zien, gevoelen en denken, d.i. zoo gij mij laat leven, gun ik den monist gaarne de overtuiging, dat er geene verborgenheden meer zijn, en hij nagenoeg alles weet.

Ik moet in Prof. Scholtens bestrijding van het dualisme voornamelijk dogmatisme zien; voor het tegenstrijdige, waarvan het leven zoo vol is, schijnt hij geen oog te hebben. Als ik door de wetenschap het bestaan van God niet bewijsbaar acht en evenwel mijn geloof aan God niet opgeef, meent S., dat ik even goed aan heksen en spoken gelooven kan. Hij oordeelt, dat ik zelf ‘op grond mijner godsdienstige bewustheid voortreffelijke zaken uitspreek, maar dat Theodoor - een persoon dien ik in mijn Pastorie in den Vreemde heb geteekend - op dezelfde gronden, die mij bij toeval tot het uitspreken van voortreffelijke zaken brengen, een vereerder van Maria en later een ongeloovige is geworden.’ Prof. S. is zelfs bevreesd voor de toekomst, wanneer mijn dualisme ingang vindt. Uit dit dualisme ontstaat niets dan anarchie. Ieder zal kunnen gelooven op godsdienstig gebied wat hij goed vindt! ‘Hoe, vraagt S. hoe zal het bij zulk eene anarchie immer kunnen worden: ééne kudde en één herder. Zoovele menschen, zoovele godsdienstige bewustheden!’

Prof. Scholten's bestrijding van mijn dualisme komt mij voor te berusten op hardhandig vereenzelvigen van hetgeen de ware empiricus zorgvuldig onderscheidt. Wanneer ik beweer: de wetenschap leidt niet tot de erkenning van het bestaan van God, maar ik op grond van mijn godsdienstig gevoel, van de diepste behoeften van mijn hart, in den geloove zeg: God leeft, dan heb ik volgens S. op mijn standpunt daar even weinig of even veel regt toe als

[p. 757]

Brakel en Stier om te verklaren, dat onze aarde het middelpunt is van 'het heelal, of als anderen, die staande houden, dat er spoken en heksen zijn. Prof. Scholten kan deze gelijkstelling naauwelijks ernstig gemeend hebben. Hij gaat mij later aantoonen, dat de wetenschap en de rede God wel degelijk prediken. Ik neem aan, dat op zijn betoog niets te zeggen valt, maar wil hem vragen: Welken God prediken wetenschap en rede, volgens u? Alleen den God van uwe voorstelling. Slechts uw Godsbegrip, het Godsbegrip van Prof. S. prediken zij. Nu, van tweeën een: of gij vereenzelvigt uw Godsbegrip met het Godsbegrip; iets waarop gij, dunkt mij, op empirisch standpunt geen regt hebt, of gij moet de mogelijkheid stellen, dat ik met uw Godsbegrip geen vrede heb. Onderstel dit laatste. Wat staat mij dan te doen? Moet ik mij aan uw Godsbegrip onderwerpen en uit mijn Godsbegrip bannen al wat in het uwe niet past? Maar waarom zal ik mij onderwerpen? Omdat gij mij aangetoond hebt, dat wetenschap en rede alleen zulk een Godsbegrip toelaten? Inderdaad, dit meent Prof. Scholten. Ik neem aan, dat zijne wetenschap en zijne rede niet dwalen. Welk Godsbegrip zal dan nu het mijne moeten worden? Ik meen, geen ander dan het pantheïstisch Godsbegrip. Om dit nu te ontvangen, behoefde ik bij Prof. S. niet meer ter schoole te gaan. Zelf had ik reeds in mijne recensie van H. de waarheid van het determinisme erkend. Het kostte mij weinig moeite, om logisch doordenkende te weten, welk Godsbegrip er voor den determinist overschiet. Ik noemde dat het pantheïstische Godsbegrip. Welnu, Prof. S. heeft zich insgelijks op deterministisch standpunt geplaatst, heeft insgelijks logisch doorgedacht, en is dus evenzeer tot het pantheïstische Godsbegrip gekomen. Hier beginnen wij nu uit elkander te gaan. Dit zegt Prof. Scholten is het begrip, dat rede en wetenschap mij prediken, dat begrip neem ik aan, wat daarmede onvereenigbaar is laat ik vallen. Ik daarentegen spreek aldus: Rede en wetenschap leiden mij tot het pantheïstisch Godsbegrip, tot niets anders, tot niets meer. Wanneer ik dat pantheïstisch Godsbegrip nu voor waarheid houd, dan vind ik daarin niet wedergegeven wat de uitdrukking zou moeten zijn van hetgeen, waaraan de vroomheid van mijn hart behoefte heeft. Door het pantheïstische Godsbegrip vind ik mijne vroomheid niet geregtvaardigd, niet verklaard. Ik kan mij op pantheïstisch stand-

[p. 758]

punt van mijn religieus leven geen voldoende rekenschap geven. Met het pantheïstisch Godsbegrip zie ik geen kans godsdienst te wekken in het gemoed van anderen. Wanneer iemand mij zegt: Uw God is niets anders dan eene abstractie van uw denken, zal ik hem niet kunnen weêrleggen. Met het pantheïstisch Godsbegrip, eindelijk, heeft Christus de wereld niet overwonnen.

Het is vooral dit laatste, waarop ik de aandacht vestig. Als ik, in weêrwil van de uitspraken niet der maar van mijne wetenschap, mijn godsdienstig gevoel een stem laat hebben en houden, komt dit niet alleen voort uit eerbied voor mijn godsdienstig gevoel, maar voor dat van zoovele en zoo uitstekende religieuse persoonlijkheden als vóór mij hebben geleefd. Het Godsbegrip, dat mijn wetenschap mij aan de hand doet, het Godsbegrip, waarmede volgens Prof. Scholten de wetenschap niet strijdt, komt stellig niet overeen met hetgeen de meerderheid der ware vromen, of de Heiland zelf aangaande God geloofd heeft. Als ik nu sta voor dit feit: mijn zoogenaamd wetenschappelijk Godsbegrip is onvereenigbaar met de Godsleer van Christus, en ten eerste op grond daarvan, maar daarna ook niet minder, op grond van de diepste behoeften van mijn religieus leven, mij een begrip van God blijf vormen, dat op dit oogenblik door mijne wetenschap en evenzeer door die van vele wijzen en verstandigen gewraakt wordt, handel ik dan even dwaas, even bijgeloovig, even onredelijk als wanneer ik Maria vereer of aan heksen geloof? Ik ben een even goed determinist als ProfScholten, dat wil zeggen: als ik op de feiten let, die op moreel-psychologisch gebied zich aan mij voordoen, zie ik nergens plaats voor een' vrijen wil. Had de mensch een' vrijen wil, hij zou op het oogenblik dat hij dit vermogen uitoefende, als willend individu in de lucht hangen, daar de minste oorzaak, die men voor den wil aangeeft, reeds zijne vrijheid in den eerlijken zin des woords wegneemt. Hetgeen een oorzaak heeft is noodzakelijk. Zal ik nu de consequentiën van het determinisme moeten aannemen, dan moet ik komen tot het begrip van een' God, dien ik even goed kan missen, ja dien ik zelfs liever mis, omdat gelijk ik later zal bewijzen zijne persoonlijkheid zoowel als zijne liefde, zijne wijsheid en zijne heiligheid mij voor het minst raadselachtig worden. Is het nu onredelijk, is het nu bijgeloovig, ik vraag het andermaal,

[p. 759]

determinist te zijn en nogtans theïst te blijven, in den zin waarin ik dat woord meen te moeten opvatten? Meent S. in ernst, dat ik op deterministisch standpunt niet meer reden heb om theïst te zijn, dan om aan heksen te gelooven? Buitendien is de uitroep van S: ‘hoe zal het bij zulk eene anarchie ooit kunnen worden ééne kudde en een herder,’ geheel misplaatst. Bij hem is de rede een onfeilbare gids, veel meer dan de godsdienstige bewustheid. Zou ik nu niet evenzeer kunnen twijfelen aan de toekomstige verbroedering van het menschelijk geslacht, wanneer het zich uitsluitend aan de rede toevertrouwt? Heeft de rede, die onfeilbare gids volgens Scholten, op geestelijk gebied nog iets anders uitgewerkt dan anarchie? Daar het niemand om de monarchie te doen is, kunnen wij over die anarchie zoo bijzonder niet treuren. Zoovele menschen, zoovele verschillende uitspraken der rede, roep ik op mijne beurt uit, en indien de rede van Prof. Scholten hem tot een Godsbegrip leidt, waarbij van geene gebedsverhooring sprake kan zijn, en de rede van een' anderen monist zich een Godsbegrip vormt, waarbij God geacht wordt zich zelven te kunnen beperken, zoo vraag ik evenzeer als S. dit doet met betrekking tot de verschillende uitspraken der godsdienstige bewustheid: wat zal de wetenschap dan antwoorden?

Dat wij met het Godsbegrip van Prof. S. niet gebaat zijn, zullen wij nu aantoonen. Ten overvloede wil ik hier nog herhalen, dat ik niemand verketteren wil, wanneer ik zijn Godsbegrip het pantheïstische noem en het onvereenigbaar acht met hetgeen de Heer Jezus ons van God heeft gepredikt. Reeds in 1853 heb ik in de Jaarbb. voor wetenschappelijke theologie naar aanleiding van eene aankondiging van Thilo's beschouwing der speculatieve theologie uitdrukkelijk verklaard, dat ik het godsdienstig leven niet afhankelijk acht van het Godsbegrip, dat men zich vormt.

Of Prof. Scholten's voorstelling van God pantheïstisch is, acht ik een vraag, die alleen uit een wetenschappelijk oogpunt belangrijk kan zijn. Geenszins uit een godsdienstig of zedelijk oogpunt, daar het voor alle dingen aankomt op den toestand van ons hart in betrekking tot God en niet op de wetenschappelijke formule, waardoor wij die betrekking aanduiden. Ik kan dus zeer kalm met Prof. S. deze vragen bespreken: 1^o. of zijn Godsbegrip een pantheïstisch Godsbegrip is, 2^o. of het Godsbegrip, waartoe hij, van deterministisch stand-

[p. 760]

punt uitgaande, volkomen consequent gekomen is, al dan niet eenzelvig mag heeten met hetgeen Christus ons van God heeft geleerd, ten 3^o. of zijn Godsbegrip de diepste en wezenlijkste behoeften van hoofd en hart bevredigt. Drie zeer empirische vragen.

Er bestaat volgens den heer S. een natuurleven, eene werkzame kracht, een idee, een geest (blz. 330). Even zeer kan de wetenschap het bestaan erkennen van een God, van een oneindigen geest, wiens eeuwig wezen in de harmonie der verschijnselen zich openbaart, om door de openbaring der hoogste wijsheid en orde ook ons wijsheid te leeren en te vormen tot redelijke wezens, die in zijne kracht medewerken tot instandhouding van het Al en alzoo tot zijne verheerlijking. Achter het zigtbare kleed der natuur leeft het onzigtbare wezen (blz. 332), leven, kracht, orde, wijsheid, in één woord God. God leeft eeuwig en werkt eeuwig (ald.); zijn denken is voortbrengend, het eeuwig gedachte realiserend denken. Hij is evenwel niet verborgen achter de natuur, maar een God, wiens vriendelijk aangezigt in de natuur ons toelacht; die, zelf licht, zijn licht laat schijnen, en zoo het licht der menschen is, een God die van alle zijden ons omringt en tot ons van zich zelven in zijne werken spreekt, die in de natuur zich openbarende ook in ons zelven leeft, gelijk wij in Hem leven, ons bewegen en zijn. Het is een levend wezen, en het universum is de openbaring van zijne oneindige kracht en wijsheid (ald. en blz. 333). God veroorzaakt noodzakelijk, uit kracht van zijn wezen; zonder werkzaamheid en zonder eene aan zijn wezen volkomen beantwoordende werkzaamheid is hij ondenkbaar; uit kracht van zijn wezen, stort hij zijne oneindige volmaaktheid, den rijkdom zijner eeuwige wijsheid, m.e.w. de volheid zijner Godheid, in het geschapene uit, hetgeen eene openbaringswerkzaamheid daarstelt, wier omvang de wetenschap heelal, natuur, natuurwet en natuurleven, maar de godsdienst meer¹ naar waarheid de werkzame kracht Gods noemt. (blz. 334). God is als het wezen aller wezens wel onderscheiden van de wereld als zijne openbaring, maar hij bestaat geenszins afgescheiden van de wereld. God is even min abstracte geest of abstract denken als stof, maar werkzame geest, scheppend denken, zich openbarende in zigtbare

1 Bij S. staat dit niet cursief.

[p. 761]

vormen (blz. 335). Daar ook de objecten der goddelijke liefde, de redelijke wezens, uit God en van Gods geslachte zijn, hun geestelijk leven, leven van Gods leven, geest van Gods geest is, is ook de goddelijke liefde, als zelfopenbaring Gods en mededeeling van eigen goddelijk leven, door niets hoegenaamd beperkt (blz. 336). De God, dien de empirische kennis, verbonden met het absolute causaalbegrip ons leert kennen, en die met den God des Bijbels één is, is een God bij wien juist het tegendeel plaats vindt van hetgeen het karakter uitmaakt der menschelijke heiligheid. Hij berooft dagelijks de menschen van hun eigendom, omdat het hunne het zijne is. Hij maakt arm en rijk naar zijn welbehagen. Hij ontneemt dagelijks menschen het leven, omdat Hij de Heer is van leven en dood. God bedoelt in alles zijne eigene eer en de verheerlijking van zijn naam. God openbaart zich in het gansch heelal, in het heelal bovenal heerlijk in den mensch, het heerlijkst in den onzondigen mensch (336, 337). God heeft zich geopenbaard in Jezus, in zoover de oneindige binnen de grenzen der eindige menschheid zich openbaren kan (338). God mag men zich niet voorstellen naar de gelijkenis der menschen. Wie in het anthropomorphisme vervalt, heft het begrip van God op. Het begrip van God in zijne hoogste algemeenheid, is het begrip van absolute oorzakelijkheid. Hij is het Zijn. De complexus van alle verschijnselen heeft in hem zijnen grond. De empirie wijst niet op vele oorzaken, maar op ééne oorzaak, op één hoogste beginsel, dat, daar het zich als eene persoonlijke, zich zelve bewuste magt openbaart voor de religieuse bewustheid¹ God is. (340, 341). God is het leven van alle leven, de kracht van alle kracht, de opperheer van alles, die niet alleen in de onbezielde schepping alles werkt, maar ook in de eigene werkzaamheid van persoonlijke, zelfdenkende en zelfwillende wezens met de oppermagt des geestes, zijne groote bedoelingen verwezenlijkt (342). God kan alleen dat veroorzaken, waartoe de grond in zijne goddelijke natuur aanwezig is (343). Is God de absolute oorzaak, waarin het heelal gegrond is, dan verbiedt het begrip zelf van oorzaak God als in tijd bestaande vóór de wereld, de absolute oorzaak als hare werking in tijd voorafgaande, zich voor te stellen (344). Hij is het absolute onveranderlijke zijn, in wien de telkens zich

1 Bij S. niet cursief.

[p. 762]

afwisselende verschijnselen hunnen grond hebben (345). Men kan zich Gods eeuwigheid niet voorstellen, maar wel denken (347). De voorstelling van een God in tijd en ruimte ver van den mensch verwijderd is voor de godsdienstige bewustheid¹ hinderlijk (348). God heet geest, omdat in zigtbare vormen het onzigtbare en geestelijke leven Gods zich openbaart. God is geest, een geest die werkt, en het absolute leven is, dat met persoonlijke zelfbewustheid met duizendvoudige verscheidenheid in het universum zich openbaart, en wederom, te midden dier verscheidenheid, de hoogste eenheid en harmonie vertoont. Hij staat als geest niet tegenover de materie, maar zijn geestelijk leven doordringt het heelal. Als heilige geest leeft Hij en is Hij werkzaam in de eindige geesten, die zijn beeld dragen. God is het absolute Ik. Zijne alwetenheid is zich zelve bewuste, intelligente almagt (350, 351). God is oorzaak, middel, doel, alles (356). Het determinisme leidt op tot het begrip van natuurorde, van eene zedelijke wereldorde, in één woord tot de erkenning eener goddelijke wijsheid, van een goddelijk wereldplan. De godsdienst noemt de hoogste oorzaak een heilig God, omdat zij het zedelijk goede veroorzaakt (358). God is heilig, omdat Hij niet alleen in de natuur het natuurlijk goede, maar ook in den mensch het zedelijk goede werkt, en Hij houdt niet op heilig te zijn, omdat Hij niet overal in de schepping het zedelijk goede veroorzaakt. Nergens werkt God iets kwaads, maar niet overal werkt Hij het zedelijk goede en niet overal werkt Hij het in dezelfde mate (367). Hij draagt de zondige menschheid en vergeeft hare overtredingen, omdat zij volgens de door Hem gestelde wereldorde niet blijven zal in haren negatieven toestand (369). Als God den mensch, den zondaar, in Christus regtvaardigt, d.i. niet als een schuldige, die te regt staat, maar als een regtvaardige aanmerkt en behandelt, dan is God niet onregtvaardig, maar betoont Hij zich regtvaardig, d.i. overeenkomstig hetgeen Hij als God behoort te zijn (370). Den God, die zulk eene wereldorde in het leven riep, en, waar de zonde in zijn wereldplan werd opgenomen als de noodzakelijke overgang van het menschelijk geslacht uit den natuurstaat tot de heerschappij des geestelijken levens, door de smart zelve, uit de zonde geboren, de vernietiging der zonde, en door de zege-

1 Bij S. niet cursief.

[p. 763]

praal der deugd de volkomene zaligheid der zedelijke wereld voorbereidt, dien God noemen wij regtvaardig (374). Scheppen is levensopenbaring, levensmededeeling, de absolute oorzakelijkheid is liefde. God moet persoonlijk maar niet anthropomorphistisch in den vorm der menschelijke persoonlijkheid gedacht worden (382). Uit kracht zijner oneindige liefde zal God een maal niet slechts in allen, maar ook alles in allen zijn (385).

Onze beschrijving van het Godsbegrip van den Leidschen hoogleeraar zou niet volkomen zijn, indien wij niet lieten uitkomen hoe hij van oordeel is, dat ‘zoolang men het dualisme of de tegenstrijdigheid tusschen het goddelijke en het menschelijke, tusschen natuur en openbaring, niet ter zijde stelt en in zijne hartader aantast, de terugkeer van het meest afwijkende rationalisme naar Rome mogelijk en zelfs consequent blijft.’

Uit onze aanhalingen heeft men bemerkt, dat S., die aan onze religieuse bewustheid geene waarde hoegenaamd toekent en alleen van een Godsbegrip wil hooren, dat wetenschap en rede hem geven, toch niet nalaten kan, het getuigenis van de (van welke?) religieuse bewustheid in te roepen. Hij doet dit tot tweemalen toe. S. beweert, dat de ééne oorzaak, het hoogste beginsel, waarop de empirie wijst, voor de religieuse bewustheid God is, omdat het zich als eene persoonlijke, zich zelve bewuste magt openbaart. Niet minder opmerkelijk is zijne verklaring, dat de voorstelling van een' God, in tijd en ruimte ver van den mensch verwijderd, hinderlijk is voor de godsdienstige bewustheid. Het is mij volstrekt niet duidelijk, waar Prof. S. van spreekt als hij van de religieuse bewustheid spreekt. Wat is de religieuse bewustheid bij en voor hem? Wetenschap en rede, dit waren, dacht mij, de eenige regters, voor wier uitspraken hij eerbied heeft. Noemt S. nu de voorstelling van een' God in tijd en ruimte hinderlijk voor de religieuse bewustheid, waarom en op welken grond verbiedt hij dan mij bijv. zijne voorstelling van het goddelijke wezen voor mijne godsdienstige bewustheid hinderlijk te noemen?

Wanneer wij voor een oogenblik aan de godsdienstige bewustheid van Prof. S. een stem geven, mag het onze aandacht niet ontgaan, wat hij juist op die godsdienstige bewustheid bouwt. Allereerst: dat het hoogste beginsel erkend wordt God te zijn, daar het zich als een persoonlijke, zelfbewuste magt openbaart; en in de tweede plaats: de ontkenning van het deïsme. Niet meer

[p. 764]

of minder dan dat. Gelijk men ziet, twee zeer voorname zaken en - volkomen dezelfde zaken, waarvoor ook wij het getuigenis der godsdienstige bewustheid onmisbaar hebben geacht. Reeds alleen door deze omstandigheid zou ik geregtigd zijn te verklaren, dat S. mij het pleit gewonnen heeft gegeven. Blijkt het uit Prof. Scholten's woorden, dat het hoogste beginsel, juist omdat het zich als een persoonlijke magt openbaart, door de godsdienstige bewustheid God wordt genoemd; heeft dus ook volgens hem de godsdienstige bewustheid behoefte aan de persoonlijkheid Gods en beteekent dit iets, dan zie ik niet in waarover wij nog zullen blijven twisten. Want één van beide is zeker: òf het denkbeeld van God is in de oogen van S. door wetenschap en rede verkregen, maar dan behoeft niet eerst de religieuse bewustheid Gods naam uit te spreken; òf wetenschap en rede zijn niet voldoende om het hoogste beginsel God te noemen, maar waarom wraakt S. dan in mij, hetgeen hij zich zelven niet ontzegt?

De laatste onderstelling mag ons niet aannemelijk voorkomen, daar zij in strijd zou zijn met het monistische grondbeginsel, waarvan S. zegt uit te gaan. Het is niet waarschijnlijk, dat Scholten's scherpzinnigheid hier zich zelve zou bedrogen hebben; niet waarschijnlijk, dat hij, tegen ons strijdende, bevonden zou worden het in den grond der zaak met ons eens te zijn. Wij zijn dus genoodzaakt tot de eerste onderstelling onze toevlugt te nemen. Bij wijze van vergissing heeft Scholten het getuigenis ingeroepen van eene zekere religieuse bewustheid. De achting, die men aan de logische consequentie van zijn stelsel behoort toe te dragen, dwingt ons als niet geschreven te beschouwen den volzin, waarin hij de erkenning van een' God door de religieuse bewustheid laat geschieden, en wel op grond hiervan, dat het hoogste beginsel zich als persoonlijke magt openbaart. Beschouwen wij echter dezen volzin als niet geschreven; zeggen wij, en met regt, dat de uitspraak, in dien volzin vervat, in zijn stelsel niet past, dan heeft S. nu ook geen regt meer om ons op die uitspraak te wijzen, wanneer wij hem vragen: hoe brengen uwe wetenschap en uwe rede u tot de voorstelling niet van eene persoonlijke magt, maar van een' persoonlijken God. Het moet, geheel onafhankelijk van deze uitspraak, en dus geheel onafhankelijk van de religieuse bewustheid, uit zijne overige uitspraken blijken, dat wetenschap en rede hem inderdaad tot theïsme hebben geleid.

[p. 765]

De toevallige inconsequentie, waarop wij de vrijheid namen den hoogleeraar opmerkzaam te maken, is niet de eenige, die wij in de beschrijving van zijn Godsbegrip hebben aangetroffen. Er komen daarin nog andere volzinnen voor, die wij als niet geschreven moeten aanmerken, wanneer wij althands aan S. de ondienst niet zullen bewijzen van te gelooven, dat hij in zijn Godsbegrip de aanwezigheid van verborgenheden aanneemt. Het moet toch met het volste regt eene verborgenheid heeten, wanneer een God, die ‘oorzaak, middel, doel, alles’ is; wanneer God, die ‘nergens het kwade werkt’ (waarnit noodzakelijk volgt, dat het kwade in het geheel niet bestaat, want zoo het bestond zou het door Hem, die alles is, moeten gewerkt zijn); wanneer een God, die ‘het universum (waarvan dus niets is buitengesloten) gesteld heeft tot eene openbaring van zijne oneindige kracht en wijsheid’, - het moet, zeg ik, eene verborgenheid heeten, wanneer zulk een God de zonden ‘vergeeft’, de zondige menschheid ‘draagt’ en hare overtredingen haar niet toerekent (blz. 369 en elders); het moet eene verborgenheid heeten, wanneer een God, in wien de godsdienstige mensch (volgens S. natuurlijk naar waarheid) de hoogste en eenige oorzaak ziet van al wat is en wordt in de natuurlijke en zedelijke wereld, de schuld der menschen niet invordert maar kwijtscheldt. Want met Dr. Koorders vragen wij: hoe kan God weigeren in te vorderen hetgeen hij niet invorderen kan. Kwijtschelden onderstelt natuurlijk de mogelijkheid van toerekenen. Nu spreekt het wel van zelf, dat God, die oorzaak, middel, doel, alles is en met name de oorzaak wordt genoemd van al wat is en wordt in de zedelijke wereld, van alles wat Hij ziet gebeuren zeggen moet: En het is zeer goed. Op ieder oogenblik zijner ontwikkeling is het heelal juist zoo als het wezen moet. Waarom God de zondige menschheid te dragen heeft, waarom Hij zich juist Vader behoeft te gevoelen om haar genade te bewijzen, waarom God mij anders moet aanmerken dan ik ben, namelijk als een' regtvaardige in Christus, dit alles is op het standpunt van S. louter ondoorgrondelijke verborgenheid. Nog eens, wij mogen niet aannemen, dat hij deze verborgenheden laat staan; hij, voor wien ‘de leer aangaande God en de godsdienst tot de wetenschap behoort, en die daarin niet maar eenvoudig een postulaat van het godsdienstig gevoel of bewustzijn ziet’; hij, die ‘geen anderen weg kent om tot waar-

[p. 766]

heid te komen, dan de wetenschap, die haar orgaan heeft in de menschelijke rede’ (bl. 67 en 68).

Zoo gaan wij al verder in het zuiveren van Prof. Scholten's Godsbegrip, door daarover een kritiek uit te oefenen, die geheel en al van zijne eigene grondbeginselen uitgaat. Zijn denkbeeld van God is voor als nog niets dan het begrip van een hoogste, persoonlijke, alles werkende en besturende magt. Daar deze magt, gelijk wij zagen, alleen voor de religieuse bewustheid God wordt, maar aan de religieuse bewustheid bij S geen stem mag worden verleend, zoo mogen wij alleen van een hoogste beginsel, van een hoogste magt spreken en van niets meer. Of het begrip van dit hoogste beginsel, van deze hoogste magt één is met de vriendelijke voorstelling, die de goeden en de vromen steeds aan het woord God hebben gehecht, vermag S. op zijn standpunt niet uit te maken.

Onwaarschijnlijk noemen wij het, daar wij in de tweede plaats gezien hebben, dat dit hoogste beginsel, deze hoogste, persoonlijke, alles besturende magt ons niets heeft kwijt te schelden, ons niets heeft te vergeven. Als regtvaardig en heilig kunnen wij deze magt evenmin aanmerken. Immers wordt door S. de regtvaardigheid en heiligheid o.a. in het volgende gezocht: ‘Als God den mensch, den zondaar, in Christus regtvaardigt, d.i. niet als een schuldige, die te regt staat, maar als een regtvaardige aanmerkt en behandelt, dan is God niet onregtvaardig, maar betoont Hij zich regtvaardig, d.i. overeenkomstig hetgeen Hij als God behoort te zijn.’ Derhalve: God betoont zich overeenkomstig hetgeen Hij als God behoort te zijn, wanneer Hij mij, die geen schuldige ben, in een derden persoon als een niet schuldige aanmerkt. Als ik u, achtenswaardige, alleen in uw vader acht, gedraag ik mij dan tegenover u zoo als het behoort. Antwoord: neen. Als God mij, die in zijn oog geen zondaar ben, alleen in Christus niet als een zondaar aanmerkt, handelt Hij dan regtvaardig jegens mij? Antwoord: neen. Regtvaardig zijn beteekent natuurlijk: te zijn overeenkomstig hetgeen men behoort te wezen. Nu geeft S. toe, dat God ons in Christus niet als zondaren, maar als regtvaardigen aanmerkt. Mij in een ander als een regtvaardige aan te merken, houdt in, dat ik zonder dien anderen als zondaar zou behooren te worden beschouwd. Zou God mij in mij zelven als zondaar beschouwen en staat het vast, dat ik in zijn oog natuur-

[p. 767]

lijk geen zondaar ben (aangezien zonde een niet-zijn is volgens S.), dan moet ik met alle logica breken om niet tot het besluit te komen, dat God mij facto en ingewikkeld anders beschouwt dan ik ben. Ik zal mij verstouten en zoo S. gelijk heeft beweer ik, dat God, door mij alleen in Christus als een regtvaardige aan te merken, mij beleedigt; mij inderdaad toevoegt: in u zelven zijt gij niet wat gij behoort te zijn, maar in Christus merk ik u als zoodanig aan. Wat verbiedt mij de hoogste magt, die alzoo met mij handelt, op mijne beurt te antwoorden: Waarom ben ik niet zoo als ik thans behoor te zijn? Voor deze klemmende vraag zijn slechts twee oplossingen mogelijk. Scholten moet haar òf niet ontvankelijk verklaren en beweren: gij zijt nu zooals gij op dit oogenblik behoort te zijn; òf hij moet mij toegeven, dat God, die alles werkt, in mij iets heeft gewerkt, dat niet is zoo als het behoort te zijn. Beproeft hij de eerste oplossing, dan zie ik niet waarom God mij anders beschouwt dan ik ben, waarom Hij mij als een onregtvaardige aanmerkt; geeft hij het tweede door mij vermelde antwoord, dan zie ik niet, hoe een magt èn regtvaardig kan zijn èn tegelijk in mij en millioenen andere individuën zich openbaren kan als een niet regtvaardige magt, nl. als een magt, die iets uitwerkt, dat niet is zoo als het hehoort te zijn. In beide gevallen is de regtvaardigheid van het hoogste beginsel, van de hoogste magt onbewijsbaar, en mij plaatsende op het standpunt van wetenschap en rede zeg ik met volle vrijmoedigheid: volgens de voorstelling van Prof. Scholten is de hoogste magt niet regtvaardig, niet heilig.

Neen, zij is regtvaardig noch heilig, en wij moeten deze beide begrippen uit Scholten's Godsbegrip verwijderen. Immers lezen wij: ‘zoo openbaart zich de goddelijke causaliteit in eene wereldorde, waarin alleen de deugdzame zich in teit eind gelukkig, de zondaar daarentegen in zijne onmagt en ellende steeds ongelukkiger en magteloozer zich gevoelen zal, als goddelijke regtvaardigheid.’ Dit heeft inderdaad iets van spotternij. Wilde men de goddelijke regtvaardigheid beschimpen, men zou het niet beter kunnen doen. Stelt u voor dat God regtvaardig is, waarom? omdat Hij vooreerst in de kleine minderheid zijner kinderen het goede, in een ander, in verreweg het grootste deel het goede niet werkt; vervolgens allen gedurende zestig of tachtig jaren in den toestand laat leven waarin hij ze zelf heeft gebragt en eindelijk in plaats van hun de ongelijke

[p. 768]

lotsbedeeling eenigermate te vergoeden door ze althans allen even gelukkig te maken, de goeden gelukkig, de niet goeden ongelukkig doet zijn. Zie nu eens, zegt S., hoe regtvaardig! Ongeloof en zonde is bij S. afwezigheid van geloof en heiligheid. Waaruit moet, volgens S., die afwezigheid in het individu verklaard worden? Hieruit, dat God niet overal in dezelfde mate heiligheid en geloof doet ontstaan. Wij willen nu nog niet vragen, waarom God dit niet overal in dezelfde mate doet (een vraag, waartoe wij anders tegenover S. volkomen regt hebben, en waarop hij alleen zou kunnen antwoorden: dit, mijne vrienden, is een verborgenheid); wij willen voor het oogenblik niet vragen: waarom werkt God niet overal in dezelfde mate heiligheid en geloof, want wij verwachten dat God hen, in wie Hij weigert geloof en heiligheid te werken, eenigzins schadeloos zal stellen. Heeft Hij geen heiligheid in mij gewerkt, welnu, ik neem aan, dat God daarmede zijne heilige en wijze bedoelingen zal hebben; maar God zal toch wel billijk en regtvaardig zijn en mij een weinig geluk en vrede geven? IJdele inbeelding! God heeft niet goed gevonden in eenige belangrijke mate heiligheid en geloof in u te werken. Hierdoor staat gij reeds ver achter bij zoovele meer bevoorregten; nu zal God u bovendien steeds vermeerderende ellende en onrust berokkenen. Ik, op mijn standpunt, laat mij dit volkomen welgevallen, en kniel aanbiddend neder bij deze zeer diepe verborgenheid, maar S., die van geene verborgenheden wil hooren, maar S., die blijkens zijne voorrede daarom van mij verschilt, omdat de empirie volgens hem tot een waar Godsbegrip kan leiden, Scholten moet mij deze verborgenheid verklaren. Iemand, die op mij verhaalt wat Hij zelf nagelaten heeft te doen; iemand die mij door diep lijden daar brengt, waar Hij anderen van zelf doet komen; iemand die mij misdeelt, en mij nu nog in zulk een toestand brengt, dat ik deze misdeeling geen oogenblik zal kunnen vergeten en mij dus langs dezen omweg, niet zonder vele tranen, vele bittere tranen, mijne schade laat inhalen, zulk een' kan ik niet regtvaardig noemen. Laat ons toch in naam der duidelijkheid en van den vooruitgang der wetenschap ons houden aan de juiste beteekenis der woorden. De beschrijving door S. gegeven van Gods handelwijze met zijne menschenkinderen, dwingt ons uit te roepen: Hoe onregtvaardig is God! Neen, antwoordt S., gij vergist u, zij openbaart juist de regtvaardigheid Gods. Credo quia absurdum, maar anders niet.

[p. 769]

Kan S. zich hieruit redden door ons te herinneren, dat wij ons God volstrekt niet mogen voorstellen naar de gelijkenis des menschen; door ons te waarschuwen: ‘zoolang men het dualisme of de tegenstrijdigheid tusschen het goddelijke en menschelijke niet ter zijde stelt en in zijn hartader aantast, blijft de terugkeer van het meest afwijkende rationalisme naar Rome mogelijk en zelfs consequent’?

De waarschuwing baat S. niets. Immers is ze met zijne eerstvermelde verklaringen in lijnregten strijd. Hoe? Ik zal Gods regtvaardigheid niet naar den maatstaf onzer eigene menschelijke regtvaardigheid mogen afmeten; ik zal ‘niet in anthropomorphisme kunnen vervallen zonder het begrip van God op te heffen’; ik zal, op grond der ‘empirische kennis, verbonden met het absolute causaalbegrip’ mij een God moeten voorstellen, bij wien juist het tegendeel plaats grijpt van hetgeen het karakter uitmaakt der menschelijke heiligheid, en ik zal tegelijk moeten gelooven, dat alle tegenstrijdigheid tusschen het goddelijke en het menschelijke opgeheven moet worden? Beteekenen de woorden heilig en regtvaardig, als ze van God worden gebruikt, juist het tegenovergestelde van hetgeen zij te kennen geven, zoo dikwijls zij op den mensch worden toegepast, dan doen wij beter met die oude benamingen te laten varen. Is God regtvaardig en heilig, juist in tegenovergestelden zin als waarin de mensch regtvaardig en heilig moet zijn, laat ons dan voor de aanduiding van twee geheel verschillende hoedanigheden niet een en hetzelfde woord gebruiken, daar dit niets dan verwarring baart.

Het staat dan vast dat, in de gewone beteekenis van het woord, het hoogste beginsel, de hoogste magt door S. noch regtvaardig, noch heilig genoemd mag worden. Of zouden wij vrede kunnen hebben met het volgend argument: De godsdienst noemt de hoogste oorzaak een heilig God, omdat zij het zedelijk goede veroorzaakt. Wij teekenen in het voorbijgaan protest aan tegen Scholten's uitdrukking: de godsdienst; want deze uitdrukking zegt niets in den mond van den hoogleeraar. Van wiens godsdienst is hier sprake? Ook moct het Scholten onverschillig zijn, wat de godsdienst leert, daar de eenige vraag bij hem behoort te wezen, wat de rede en de wetenschap leeren. De rede, die niet bij magte was, in de hoogste oorzaak God te vinden, is hier weder niet instaat, God als heilig te erkennen. Dit wordt dus aan de godsdienst opgedragen. Hoe zou ook de

[p. 770]

rede Gods heiligheid kunnen erkennen! Om haar te erkennen is het toch noodig, dat wij ons de heiligheid niet voorstellen in den vorm van de menschelijke heiligheid. Ja, S. aarzelt niet te verklaren, dat God, dien de ervaring ons predikt, niet in den vorm der menschelijke heiligheid mag worden gedacht. Derhalve zijn wij genoodzaakt aan te nemen, dat de ervaring ons een God predikt en dat wij ons de heiligheid van dien God behooren voor te stellen in een vorm, dien de ervaring ons niet predikt, maar die eenig en alleen de vrucht is van eene abstractie. Een heiligheid buiten den vorm der menschelijke heiligheid kan niemand zich voorstellen of denken. Wij zullen ook al aanstonds zien, dat de heiligheid Gods, buiten den vorm der menschelijke heiligheid gedacht, ophoudt heiligheid te zijn. Scholten's bepaling van de heiligheid Gods heft haar op. Want is het waar, wat S. beweert, dat de godsdienst de hoogste oorzaak een heilig God noemt, omdat zij het zedelijk goede veroorzaakt, dan acht ik, dat de godsdienst op een zeer onredelijken grond aan de hoogste oorzaak de eigenschap der heiligheid toekent. Heilig noem ik niet hem, die het zedelijk goede veroorzaakt, maar alleen hem, die overal, en altijd, waar hij dit kan, het zedelijk goede doet ontstaan, zoowel in zich als om zich heen. Menigeen heeft het zedelijk goede in de wereld veroorzaakt, zonder aanspraak te maken op den naam van heilig. Waarom had hij op dien eerenaam geen regt, omdat hij het goede niet overal, niet altijd, noch ook altijd in dezelfde mate heeft veroorzaakt, waarin hij dit had kunnen of moeten doen. Nu beweert S., dat God zich in dit laatste geval bevindt. De zaak, zoo luiden zijne eigene woorden, de zaak is deze: ‘God is heilig omdat hij niet alleen in de natuur het natuurlijk goede, maar ook in den mensch het zedelijk goede werkt.’ ‘De juiste beschouwing is deze, zoo vervolgt hij, dat God niet overal het zedelijke goede werkt en waar Hij het werkt, het niet overal werkt in dezelfde mate.’ Kan ik een God heilig noemen, die niet overal, waar Hij dit kan, het zedelijke goede werkt en, waar hij het werkt, dit zelfs niet overal in dezelfde mate doet? Scholten beantwoordt deze vraag toestemmend, doch op welk een argument is hij verpligt zijn antwoord te doen rusten! Hield God op, zegt hij, heilig te zijn omdat Hij in de zedelijke schepping niet overal en niet overal in dezelfde mate het zedelijke goede veroorzaakt, ‘dan ware de gansche onbezielde, niet zedelijke schepping een protest tegen Gods heiligheid.’

[p. 771]

Om drie redenen is dit argument van alle waarde ontbloot:

1^o. Wanneer ik zeg: de bezielde, niet-heilige schepping, de niet-goede menschheid is een protest tegen Gods heiligheid, aangezien God de absolute oorzaak van alles is, zult gij mij dan weêrleggen met de bewering: ‘Ware dit zoo, dan zou de gansche onbezielde, niet-zedelijke schepping een protest tegen Gods heiligheid zijn.’ Ik vraag natuurlijk: brengt mij dit iets verder? Ik heb nu, in plaats van één, twee protesten gevonden en mijn toestand is er waarlijk niet door verbeterd. Ik zal toch wel niet om het tweede protest, dat gij ter mijner kennis brengt, de regtmatigheid van het eerste kunnen ontkennen. Zijt gij van oordeel, dat God in de onbezielde schepping het zedelijk goede had kunnen veroorzaken, zoo zie ik nog minder kans om op wetenschappelijk en redelijk standpunt de schepping in haar geheel met het denkbeeld van Gods heiligheid te doen rijmen.

2^o. Het niet-zedelijk karakter van eene niet-zedelijke zaak kan nooit een protest opleveren tegen Gods heiligheid. Gods almagt mogen wij ons niet als een willekeurige magt denken. Verouderd mag het begrip van een alvermogen Gods heeten, waarbij God geacht wordt, door de wetten zijner natuur niet gebonden te zijn. Als voorwaarde, waarop wij het hoogste beginsel heiligheid kunnen toekennen, hebben wij gevorderd, dat het hoogste beginsel, waar het dit kan, overal en in dezelfde mate het zedelijk goedc werke. Nu is het God even onmogelijk, in de niet-zedelijke schepping het zedelijke goede tot stand te brengen, als het hem onmogelijk is, twee met twee vermenigvuldigd vijf te doen zijn. Het bezwaar tegen Gods heiligheid, ontleend aan het niet-zedelijk karakter der zedelijke schepping, d.i. van zulk een schepping als waarin God het goede werken kan, wordt derhalve niet opgeheven door de opmerking, dat het zedelijk goede niet gevonden wordt in eene niet-zedelijke schepping, d.i. in zulk eene schepping, als waarin God het zedelijke goede niet werken kan.

3^o. Ik weet niet op welken grond S. zulk een scherpe grenslijn trekt tusschen de bezielde en de onbezielde schepping. Verstaat hij onder de onbezielde uitsluitend de niet-zedelijke schepping, dan heeft hij zelf de ongerijmdheid in het licht gesteld zijner wedervraag: waarom is het niet-zedelijk karakter der onbezielde schepping geen protest tegen Gods heiligheid? Hij verstaat dus waarschijnlijk door de uitdrukking: niet-bezield, nog iets anders dan niet-zedelijk. Maar hij, die gezegd heeft, dat God

[p. 772]

alles is wat werkelijk is, moet bij zulk een scheiding tusschen bezielde en onbezielde schepping òf uitgaan van het denkbeeld, dat de onbezielde schepping niet werkelijk is, geen werkelijk zijn heeft, òf hij mag God ook van de onbezielde schepping niet afscheiden, ja hij moet aannemen, dat ook daar God is, al wat werkelijk is. Stelt hij het eerste; stelt hij dat de onbezielde schepping een niet-zijn is, dan vervalt hij in idealisme of akosmisme; stelt hij het laatste, dan zie ik niet waarom de onbezielde schepping zóó scherp tegenover de bezielde zal staan, dat bij haar de vraag in het geheel niet te pas kan komen, of zij al dan niet ‘een protest is tegen Gods heiligheid.’

Wij blijven dus bij onze bewering, dat, indien de godsdienst God heilig noemt alleen op grond hiervan, dat Hij het zedelijk goede veroorzaakt, de rede de geldigheid van dezen grond wraakt, daar het ons niet genoeg is, God het zedelijk goede te zien werken, maar wij Hem daarenboven overal en overal in dezelfde mate het zedelijk goede willen zien veroorzaken, althands waar Hij dit kan. Wij hebben reeds aangetoond, dat dit laatste voorbehoud door de zedelijke opvatting van Gods almagt gevorderd wordt. Het is S., naar ons oordeel, niet gelukt, te bewijzen, dat de empirie ons tot het begrip van Gods regtvaardigheid en heiligheid leidt, aangezien de regtvaardigheid en heiligheid, zullen zij als eigenschappen Gods worden gehandhaafd, volgens S. niet gedacht mogen worden in den vorm van de menschelijke regtvaardigheid en heiligheid, en derhalve in een vorm, dien wel eene speculative redenering, buiten de werkelijkheid om, maar geenszins de empirie aan de hand doet.

Onze ontleding van Scholten's Godsbegrip is nog niet ten einde. Voor zoover wij het hebben gadegeslagen, komt het neder op het volgende: Er is een hoogste beginsel, eene absolute persoonlijke oorzakelijkheid, die door de religieuse bewustheid, d.i. door eene, volgens S. onbevoegde, regtbank God wordt genoemd. Aan dit hoogste beginsel kunnen op empirischen grondslag, volgens de praemissen van S., de praedikaten van vergevingsgezindheid, lankmoedigheid, regtvaardigheid en heiligheid niet worden toegeschreven.

Het is opmerkelijk, dat Prof. S., terwijl hij beweert, dat de wetenschap geenszins tot pantheïsme en evenmin tot deïsme behoeft te leiden, zijne denkbeelden maar zelden kan uitdruk ken, zonder hetzij aan het pantheïsme, hetzij aan het deïsme zijne terminologie te ontleenen. ‘God is oorzaak, middel, doel,

[p. 773]

alles,’ zoo luidt het nu; dan weder lezen wij: ‘achter het zigtbare kleed der natuur leeft het onzigtbare wezen’; en elders: ‘God is een geest, wiens eeuwig wezen in de harmonie der verschijnselen zich openbaart om door de openbaring der hoogste wijsheid en orde ook ons wijsheid te leeren en te vormen tot redelijke wezens,’ en straks: ‘uit kracht van zijn wezen stort hij zijne oneindige volmaaktheid, den rijkdom zijner eeuwige wijsheid, m.a.w. de volheid zijner godheid in het geschapene uit, hetgeen eene openbaringswerkzaamheid daarstelt, wier omvang de wetenschap heelal, natuur, natuurwet en natuurleven, de godsdienst (wat vreemde tegenstelling ook hier van wetenschap en godsdienst!) meer naar waarheid de werkzame kracht Gods noemt.’ Ik voor mij kan niet zeggen, dat ik door deze voortdurende beeldspraak een helder begrip magtig word. Ik ben welligt te onbescheiden in mijne kritiek, maar grooten lust zou ik gevoelen om bij den apostel der rede aan te dringen op een naauwkeuriger uiteenzetting van hetgeen hij bedoelt. Is ‘de natuur de werkzame kracht Gods’, òf is de natuur ‘het zigtbare kleed waarachter het onzigtbare wezen leeft’? Is ‘God oorzaak zoowel als doel’, òf is ‘het aanleeren van de wijsheid door de menschen, onze vorming tot redelijke wezens het doel zijner werkzaamheid, zijner openbaring’? Is God ‘alles’, òf is ‘het universum zijne openbaring’? - in welk geval het duidelijk is, dat Hij niet zijne eigene openbaring kan zijn, aangezien God en de wereld, volgens S., niet vereenzelvigd mogen worden. Is God ‘oorzaak, middel, doel, alles,’ òf bestaat ‘het geschapene als iets, waarin hij de volheid zijner Godheid uitstort’? - in welk laatste geval Hij weder niet zelf het geschapene kan zijn, aangezien God niet kan gezegd worden in zich zelven de volheid zijner godheid uit te storten. Is God ‘scheppend denken, zich openbarende in zigtbare vormen’, òf is hij een God, ‘die zijne groote bedoelingen door de eigene werkzaamheid van zelfdenkende wezens met de oppermagt des geestes verwezenlijkt’? - in welk laatste geval zelfdenkende wezens niet bloot vormen kunnen zijn, waarin het scheppend denken zich openbaart. Wij hebben een onwraakbaar regt om Prof. Scholten al deze alternatieven voor te leggen. Hij noodzaakt ons hem op geenerlei wijze het aannemen van verhorgenheden toe te schrijven. Wilden wij de beide termen, waaruit ieder der gestelde alternatieven bestaat, vasthouden en bijv. beweren: de natuur is èn een deel van Gods wezen, ‘zijne werkzame kracht’

[p. 774]

èn tevens het kleed waarachter hij zich verbergt; God heeft èn zijn doel niet buiten zich zelven, en tevens is onze opvoeding, onze vorming het doel zijner openbaring; God is èn alles èn iets niet, nl. het universum, dat niet Hij-zelf maar zijne openbaring is, en met hem niet vereenzelvigd mag worden; God is èn alles èn iets niet, nl. het geschapene, waarin Hij de volheid zijner Godheid uitstort; God is scheppend denken, hij brengt alles met noodzakelijkheid voort en tevens is er eene eigene werkzaamheid van zelfdenkende wezens, waardoor Hij zijne groote bedoelingen verwezenlijkt; wilden wij, zeg ik, dit alles beweren, wij zouden, bij gepasten afkeer van elk onwetenschappelijk woordenspel, even zoovele verborgenheden moeten aannemen. Nadere toelichting hieromtrent te gemoet ziende, moeten wij dus voorloopig al deze uitspraken laten rusten en kunnen wij ze voor de zamenstelling of beschrijving van Scholten's Godsbegrip niet gebruiken. Wij zijn dus nog niet verder dan tot deze bepaling gekomen: er is een hoogste beginsel, eene absolute oorzakelijkheid, eene hoogste, persoonlijke, zelfbewuste magt.

Wij vinden evenwel geene vrijmoedigheid om Prof. Scholten zelfs dit Godsbegrip te laten. Er zijn bepaaldelijk twee praedikaten, die daaraan niet toekomen. Aan de hoogste magt, aan het hoogste beginsel, aan de absolute oorzakelijkheid wordt persoonlijkheid en zelfbewustheid toegeschreven. Met welk regt?

Hooren wij den hoogleeraar zelven. ‘Het indeterminisme stelt zich God niet enkel voor als persoonlijk, - dat begrip toch is van God onafscheidelijk, - maar anthropomorphistisch in den vorm der menschelijke persoonlijkheid. Het begrip der menschelijke persoonlijkheid brengt mede, dat de eene persoon buiten en onafhankelijk van den andereu bestaat. Wordt dat begrip van persoonlijkheid anthropomorphistisch overgebragt op God, dan wordt God als persoon tegen andere, van Hem niet afhankelijke, van Hem geïsoleerd bestaande personen overgesteld, en ontstaat eene voorstelling van God, bij welke de hoogste, de absolute vorm der liefde, het inleven of zijn van God in de eindige redelijke wezens, m.a.w. de liefde, zoo als Jezus haar beschrijft, verloren gaat...... Het groote geheim der schepping toch is juist dit, dat de algemeenheid zich in de oneindige verscheidenheid van het vele, de absolute eenheid in het bijzondere, God in de oneindige verscheidenheid der schepselen, de Alpersoonlijkheid zich openbaart en leeft in persoonlijke wezens, wier ontwikkeling medebrengt zich bewust te worden, in Gods kracht

[p. 775]

ook zelven te willen en te handelen. Ja, het is er zoo verre van af dat het ethische determinisme het ik of de persoonlijkheid der menschen in den waren zin des woords zou opheffen, dat integendeel de mensch, die in zijn wenschen en handelen door iets anders dan door God gedetermineerd wordt¹, de dienaar bijv. der zinnelijkheid, wel egoïst is, maar eigenlijk niet door zich zelf, niet door zijn ik, maar door iets wat zijn ware ik of wezen niet is, dus door een niet-ik wordt gedetermineerd; de mensch daarentegen die eigen zin en lust heeft weten te verloochenen, in wien God de innerlijk determinerende factor van zijn willen werd, eerst regt kan zeggen ik wil, en de ware geestelijke autonomie deelachtig wordt’ (382 en volgg.).

Wij kunnen deze uitspraken herleiden tot de volgende stellingen: de persoonlijkheid Gods moet niet gedacht worden in den vorm der menschelijke persoonlijkheid; dit is anthropomorphisme, waardoor het Godsbegrip wordt opgeheven. God is de Alpersoonlijkheid, die zich in verscheidene persoonlijke wezens; Hij is de harmonie, die zich in de verscheidenheid der verschijnselen openbaart. De mensch, niet door God gedetermineerd, wordt niet door zijn ik, maar door een niet-ik gedetermineerd.

Alleen de eerste stelling breng ik hier ter sprake. Men verwacht reeds, dat ik haar onhoudbaar zal noemen. Wij mogen niet vergeten, dat Prof. Scholten zich gesteld heeft op empirischen grondslag; dat hij de empirische methode wil volgen. Het is derhalve aan die methode, dat wij zijn gedrag en zijne uitspraken telkens mogen toetsen. Daarom vragen wij: hoe komt S. tot de voorstelling van een persoonlijkheid, die niet bestaat in den vorm eener menschelijke persoonlijkheid? Men ziet, dat wij hier de bedenking herhalen, die wij hebben geopperd, toen de goddelijke heiligheid door S. beschreven werd. Laat ons toch de eerste beginselen der empirische methode niet verwaarloozen. Hoe komt gij empirisch tot een begrip? Alleen door waarneming van verschijnselen, die gij vervolgens schift en rangschikt. De inhoud van het begrip der menschelijke persoonlijkheid is datgene, wat de menschelijke persoonlijkheid kenmerkend onderscheidt en haar een plaats aanwijst in de rij der overige verschijnselen. In dat begrip hebt gij op-

1 Deze uitdrukking schijnt onnaauwkeurig. Wat is in het stelsel van Prof. S. ‘iets anders dan God’?

[p. 776]

genomen al wat gij aan de menschelijke persoonlijkheid als zoodanig hebt gezien en aangetroffen. Hebt gij ooit eene persoonlijkheid gezien? Neen, het begrip eener persoonlijkheid is een abstractie, en mist dus alle werkelijkheid; gij hebt nooit iets anders gezien dan een menschelijke persoonlijkheid. Van eene persoonlijkheid in menschelijken vorm te spreken, heeft geen goeden zin, wel op speculatief, niet op empirisch standpunt. Er is geen persoonlijkheid in menschelijken vorm. Er is eene menschelijke of in ieder geval een bepaalde, een concrete persoonlijkheid. Op empirisch standpunt zien wij het aanzijn altijd met het bepaald-zijn verbonden (het da-sein met het so-sein). Beweert men nu, dat een wezen persoonlijkheid bezit, maar haar niet bezit in menschelijken vorm, zoo heeft men iets volkomen onverstaanbaars gezegd, tenzij men er terstond bijvoege, in welken vorm dat wezen dan wel persoonlijkheid bezit. Gij zegt bijv., dat de leeuw eene persoonlijkheid heeft niet in menschelijken, maar in dierlijken vorm, dan is uwe onderscheiding tusschen menschelijke en dierlijke persoonlijkheid gewettigd of niet. Wanneer zal zij gewettigd zijn? Wanneer gij het woord: persoonlijkheid zoowel van den mensch als van den leeuw volkomen in denzelfden zin bezigt, en de bijvoeging, menschelijk of dierlijk, geen verandering in het begrip der persoonlijkheid brengt, maar alleen eenige toevallige eigenschappen aanduidt, die voor de persoonlijkheid als zoodanig onverschillig zijn. Doet gij dit niet; heeft het woord persoonlijkheid, van den mensch gebruikt, een geheel andere beteekenis dan wanneer gij het aangaande den leeuw bezigt, zoo drijft ge eenvoudig een onvruchtbaar woordenspel. Ik neem eens aan, dat het begrip persoonlijkheid bestaat uit twee factoren: zelfbewustheid en wil. Kunt gij nu aantoonen, dat bij den mensch en bij het dier zelfbewustheid en wil gevonden worden, maar dat de mensch b.v. daarenboven zelfbewustheid en wil weet uit te drukken in verstaanbare taal, het dier daarentegen dit vermogen mist, dan staat het u vrij van eene persoonlijkheid in menschelijken of dierlijken vorm te gewagen. Want het vermogen van zelfbewustheid en wil uit te drukken in verstaanbare taal hebben wij in het begrip der persoonlijkheid niet opgenomen, en mag dus hier als eene toevallige eigenschap, als iets bijkomstigs buiten rekening worden gelaten. Waart gij evenwel buiten staat, aan te toonen, dat het dier een wil heeft, en waart gij verpligt te erkennen, dat het dier alleen met zelfbewustheid is begaafd, dan zoudt gij u niet

[p. 777]

langer mogen veroorloven van een persoonlijkheid in dierlijken vorm te spreken, bijaldien persoonlijkheid, volgens onze, voor het oogenblik nog willekeurige, bepaling, nu eenmaal zelfbewustheid en wil, en niet alleen zelfbewustheid te kennen geeft. Dan nog de uitdrukking: persoonlijkheid in dierlijken vorm, te gebruiken, staat gelijk met te spreken over een arm in vischvorm, ter aanduiding van vinnen. Er bestaat niet een abstracte arm, die in verschillende vormen zich openbaart. Een arm ken ik uit de ervaring, nl. door middel van mijne waarneming van die voorwerpen, die gezegd worden armen te hebben.. Heb ik nu in het begrip van een arm al die kenmerkende eigenschappen opgenomen, die het in waarheid bezit; heb ik dit evenzeer gedaan met betrekking tot hetgeen men vinnen noemt, en heb ik eindelijk deze beide begrippen niet identisch bevonden, dan geeft niets mij het regt, ter aanduiding van vinnen, te zeggen: een arm in visch-vorm.

Deze toelichting was noodzakelijk om S. te kunnen vragen, waarom hij, op empirisch standpunt, van een persoonlijkheid spreekt, die niet in menschelijken vorm mag gedacht worden? Zal hij hiertoe geregtigd zijn, dan moet de menschelijke vorm der persoonlijkheid iets geheel toevalligs, iets bijkomstigs zijn. Zal ik dien menschelijken vorm echter geheel bijkomstig kunnen noemen, dan moet ik in staat zijn geweest verschillende ook niet-menschelijke wezens waar te nemen, wie ik allen persoonlijkheid moet toekennen, maar welker persoonlijkheid toch in sommige opzigten verschilde. Ik moet hier weder herinneren aan de eerste beginselen der empirische methode. Hoe leer ik, volgens die methode, het wezen der dingen van hunne toevallige eigenschappen onderscheiden? Door te letten op het geen een zeker aantal voorwerpen, die onderling genoeg overeenkomst hebben, om ze onder dezelfde soort te rangschikken, gemeen en niet gemeen hebben. Zoo heeft de ervaring mij geleerd, dat ik desverkiezende zou kunnen spreken van een mensch in Europeschen vorm, omdat ik in het begrip van mensch niet de blanke gelaatskleur, noch de afkomst uit een bepaald ras, noch eindelijk den vorm van den schedel heb opgenomen. Waarom deed ik dit niet? Omdat èn Europeanen èn zekere wezens, in andere landen geboren, op meer punten met elkander overeenkomen dan onderling verschillen. Europeanen en Indianen b.v. hebben zooveel gemeen, dat ik ze, in weerwil van hetgeen hen onderscheidt, menschen noem. Door het vele waarin

[p. 778]

zij overeenstemmen, heb ik het verschil als iets toevalligs, als iets bijkomstigs leeren kennen. Verkies ik dus te spreken van een mensch in Europeschen vorm, dan heb ik hiertoe het regt, daar het Europeesch karakter van den mensch voor het begrip van mensch toevallig is.

Nu zegt S.: ‘het begrip der menschelijke persoonlijkheid brengt mede dat de eene persoon buiten en onafhankelijk van den anderen bestaat.’ M.a.w. persoonlijkheid veronderstelt, dat het voorwerp, waaraan ik persoonlijkheid toeken, iets anders niet zij, in de tweede plaats, dat het zich bewust zij èn zelf te zijn èn iets anders niet te zijn. Dit begrip heeft S., gedachtig aan de door hem gehuldigde empirische methode, natuurlijk uit de ervaring leeren kennen. Maar waar heeft Prof. S. een persoonlijkheid gezien, die de genoemde eigenschappen niet bezat? Wat ligt er in het begrip van persoonlijkheid, dat in het begrip van menschelijke persoonlijkheid niet is opgesloten? Het spreekt van zelf, dat S. nooit iets anders dan menschelijke persoonlijkheden heeft kunnen waarnemen. Persoonlijkheid en menschelijke persoonlijkheid is dus één en hetzelfde begrip, even als tusschen poësie en menschelijke poësie op empirisch standpunt geen onderscheid bestaat, aangezien ik nooit eenige andere dan menschelijke poësie heb waargenomen. Meent S., dat zijne wetenschap en zijne rede hem tot de erkenning leiden van een hoogste beginsel, van een absolute oorzakelijkheid, die alles is wat werkelijk is, buiten welke en onafhankelijk van welke niets bestaat, en heeft hij het begrip der menschelijke persoonlijkheid, de eenige, die hij ooit heeft kunnen waarnemen, met zich mede laten brengen, dat de eene persoon buiten en onafhankelijk van den anderen bestaat, dan is het mij te regt een raadsel, hoe aan dat hoogste beginsel, dat juist de voorwaarde mist, waarop alleen persoonlijkheid aanwezig kan zijn, nogtans persoonlijkheid kan worden toegeschreven. Bewijs mij, dat buiten en onafhankelijk van anderen te bestaan, niet tot het wezen der persoonlijkheid behoort, dat dit met betrekking tot het wezen der persoonlijkheid voor iets bijkomstigs mag en moet gehouden worden, en ik zal niet langer wraken, dat gij van een wezen, dat noch buiten noch onfhankelijk van anderen bestaat, evenwel beweert, dat het persoonlijkheid bezit. Ik ben echter niet zeer nieuwsgierig naar een bewijs, dat in mijn oog niet geleverd kan worden.

Welligt houdt S. staande, dat het wezen der persoonlijkheid niet

[p. 779]

gevonden wordt in het bestaan buiten en onafhankelijk van anderen. Ik vroeg hem reeds, waar hij dan toch eene persoonlijkheid heeft waargenomen, die deze eigenschap niet bezat. Er is ook volgens hem slechts één (het goddelijke) wezen, dat deze eigenschap mist, en dat wezen heeft bovendien met geen der ons bekende wezens ééne enkele eigenschap gemeen; want zoo het denkt, liefheeft of regtvaardig is, het doet en is dit alles in boven- en niet-menschelijke vormen; derhalve in vormen, die aan onze waarneming ontsnappen, en waarvan wij niets weten. Volgens welken regel der empirische methode mag ik nu van de persoonlijkheid van dat ééne wezen spreken, waarvan mij buitendien zoo weinig bekend is? Zoo ik er van spreek, wat heb ik dan onder die uitdrukking te verstaan?

S. verstaat er onder absolute zelfbewustheid. ‘God mag niet als persoon tegen andere, van Hem niet afhankelijke, van Hem geïsoleerd bestaande personen worden tegenovergesteld.’ ‘Maar volgt dan,’ zoo gaat hij voort, ‘uit de ontkenning van het deïsme en uit de voorstelling eener eeuwige, niet bloot ideale, maar ook reale zelfopenbaring van God, dat God niet persoonlijk, niet absolute zelfbewustheid is? Is dan wat het heelal openbaart, geen leven, logisch leven, oneindige gedachte? En kan er denken en gedachte zijn, niet louter abstract, maar werkelijk en werkzaam denken, zonder een wezen, dat denkt, en kan er een wezen zijn, dat denkt en zijn denken openbaart, zonder bewustheid te hebben van zijn denken, een denken dat alles denkt, maar alleen zich zelf niet in zijn denken zou opnemen? Het universum wijst op een God, die Geest, d.i. in den meest eminenten zin van het woord Ik is, het eeuwige absolute zijn, maar een zijn, dat zich aan onze rede aankondigt als het Wezen, dat zeggen kan: Ik ben, die Ik ben.’

Wie kan zich door deze redeneringen laten blinddoeken? De persoonlijkheid Gods wordt nu gesteld in zijne absolute zelfbewustheid. Eene contradictio in adjecto.

Het is niets anders dan een misverstand, wanneer zelfbewustheid wordt toegeschreven aan een wezen, dat niet persoonlijk is in menschelijken vorm, en dus niet buiten en onafhankelijk van andere personen mag geacht worden te bestaan.

God is, volgens S., absolute zelfbewustheid. Ik laat het onnaauwkeurige der uitdrukking aan zijne plaats; want dat eenig wezen de absolute bewustheid van zich zelf zou kunnen zijn,

[p. 780]

komt mij ongerijmd voor. Wij lezen dus als stond er: God heeft absolute zelfbewustheid.

Wat is zelfbewustheid? De wetenschap van zelf te bestaan. - Wat ligt in die wetenschap opgesloten? De wetenschap, dat men iets of iemand anders niet is. (En S. moet, blijkens blz. 148 volgg., deze bepaling toelaten). Brengt ‘het begrip der menschelijke persoonlijkheid mede, dat de eene persoon buiten en onafhankelijk van den anderen bestaat,’ het begrip der menschelijke zelfbewustheid brengt volkomen hetzelfde mede. Mijne zelfbewustheid ontstaat eerst wanneer ik iets anders buiten mij heb waargenomen niet alleen, maar wanneer ik ook dat andere heb waargenomen als buiten mij, als geïsoleerd van mij bestaande. Van daar welligt, dat mijne zelfbewustheid ophoudt, zoodra mijne waarneming van de wereld buiten mij door den slaap of door andere oorzaken onmogelijk is gemaakt. Het kenmerkende der zelfbewustheid is juist de overtuiging, dat men relatief is, dat men in relatie staat tot andere voorwerpen buiten ons. Absolute zelfbewustheid wil dus zeggen: absolute wetenschap dat men relatief is, of wetenschap dat men absoluut relatief is, want een zelf te zijn is = iets relatiefs te zijn. Ik vind deze zeggingswijs vreemd, omdat niet dan overdragtelijk het denkbeeld van het absolute op dat van het relatieve kan worden toegepast. Wat in het begrip van zelfbewustheid ligt opgesloten, weet ik alleen uit de waarneming van den mensch. Ik ben nooit in de gelegenheid geweest de zelfbewustheid van een dier of van een plant te onderzoeken. Het begrip van zelfbewustheid en het begrip van menschelijke zelfbewustheid is dus weder geheel eenzelvig. Het eigenaardige kenmerk der menschelijke zelfbewustheid is, gelijk wij zagen, hierin gelegen, dat zij de overtuiging insluit van relatief te zijn. Hoe deze menschelijke zelfbewustheid van haren menschelijken vorm kan worden ontdaan, wat er dan overschiet, en hoe dit problematisch overschot dan weder in een absoluut kleed kan gestoken worden, dit alles is mij een raadsel, een verborgenheid, voor het minst even groot als triniteit of transsubstantiatie dit zijn voor den Leidschen hoogleeraar.

Ik kan evenmin vrede hebben met de wijze waarop Prof. S. zich afmaakt van de kwestie van het anthropomorphisme. Hij geeft aan dat woord een geheel nieuwe beteekenis; een beteekenis, die in mijn oog slechts toegelaten zou kunnen worden op een standpunt, dat door S. ten sterkste wordt veroor-

[p. 781]

deeld. Onder anthropomorphisme heeft men tot hiertoe verstaan het overbrengen van de menschelijke zwakheden op het goddelijke wezen. Zoo ziet men anthropomorphisme in het toekennen van haat, berouw enz. aan de Godheid. Hieruit kan evenwel niet voortvloeijen, dat er niets in den mensch is, dat op de Godheid mag worden overgebragt, zonder dat men tusschen het goddelijke en het menschelijke eene volstrekte tegenstrijdigheid aanwezig acht. Is er geen tegenstrijdigheid tusschen het goddelijke en het menschelijke is de mensch naar Gods beeld geschapen, dan is er ontegenzeggelijk iets theomorphisch in den mensch. Indien nu heiligheid en regtvaardigheid niet tot het theomorphische in den mensch mogen gerekend worden, wat zal dan op dien naam aanspraak kunnen maken? In den zin, waarin wij heilig en regtvaardig zijn, is God het volgens S. niet. Wij hebben er ons reeds van overtuigd. Nu S. aan de beschrijving van Gods persoonlijkheid gekomen is, wil hij evenzeer alle anthropomorphisme vermijden, en schijnt hij in de menschelijke persoonlijkheid, die wij nu eenmaal empirisch kennen en buiten welke, gelijk wij zagen, geene persoonlijkheid gedacht kan worden, niets theomorphisch te zien. Integendeel is God persoonlijk, Hij mag dit weder niet wezen in den vorm der menschelijke persoonlijkheid. Plaatsen wij ons nu met opregtheid op empirisch standpunt, dan moet, volgens deze bewering van Prof. S., eene tegenstrijdigheid tusschen het goddelijke en het menschelijke worden aangenomen, aangezien de meest verhevene eigenschappen van den mensch eerst van haar kenmerkend karakter moeten ontdaan worden, ja aan die eigenschappen een geheel tegengesteld karakter moet worden toegekend, eer zij op het goddelijke wezen kunnen worden overgebragt. Zal ook het overbrengen op de Godheid van hetgeen wij tot hiertoe het theomorphische in den mensch hebben geacht, met den naam van anthropomorphisme gekenmerkt mogen worden, laat ons dan niet langer zeggen, dat wij de tegenstrijdigheid tusschen het goddelijke en het menschelijke in haar hartader hebben aangetast, met welke pretensie het werk van Prof. S. evenwel klaarblijkelijk optreedt.

Ik geloof niet, dat Prof. S. de zelfbewustheid, na haar van haren menschelijken vorm ontdaan te hebben, kan vasthouden, ook niet door de volgende redenering: ‘Is dan wat het heelal openbaart geen leven, logisch leven, oneindige gedachte? En kan er denken en gedachte zijn, niet louter abstract, maar wer-

[p. 782]

kelijk en werkzaam denken, zonder een wezen dat denkt, en kan er een wezen zijn, dat denkt en zijn denken openbaart, zonder bewustheid te hebben van zijn denken, een denken, dat alles denkt, maar alleen zich zelf niet in zijn denken zou opnemen?’ Spreekt men van een werkzaam denken, van een eeuwig realiserend denken, zoo zegt de volgeling der empirische methode, dat men van gansch onbekende zaken spreekt, waarvan wij dus niets met eenige zekerheid kunnen bepalen. Zelfbewustheid is nu eenmaal een eigenschap die wij aan een bepaalde soort van wezens hebben waargenomen, aan wezens die onder anderen de eigenschap van werkzaam of realiserend denken volkomen missen. De volgeling der empirische methode vindt nu op zijn standpunt geen vrijheid, om alleen op grond eener redenering zelfbewustheid, dus een bepaalde eigenschap, toe te kennen aan een wezen, met welks eigenschappen, en vooral met de natuur van welks eigenschappen hij zoo weinig bekend is. En kon die redenering zelve den toets der kritiek doorstaan. Haar zwaartepunt ligt kennelijk hierin: het absolute denken denkt alles, en neemt dus ook zich zelf in zijn denken op. Waaruit volgt dit? Wij hebben de eigenschap der zelfbewustheid zien ontstaan uit de overtuiging, bij het individu aanwezig, dat hij een zelf en iets anders niet is. Denken is weder een geheel menschelijke zaak. Behooren wij het denken, waar het aan God wordt toegeschreven, niet te nemen in menschelijken vorm, zoo antwoorden wij weder, dat wij van een denken buiten den menschelijken vorm niets weten, en dus ook onbekend zijn met de wetten, die voor dat denken gelden. Schrijven wij echter aan God denken toe, in den zin, waarin wij alleen geregtigd zijn dat woord te verstaan, dan moet juist het eigenaardige van het denken datgene zijn, wat bij God niet ondersteld kan worden. Ons denken nl. onderstelt altijd een voorafgaande waarneming. Het opnemen van ons zelven in ons denken, m.a.w. onze zelfbewustheid, onderstelt evenzeer een voorafgaande waarneming van ons zelven in betrekking tot andere, van ons onafhankelijke wezens. Of wij dus zelfbewustheid kunnen toeschrijven aan een wezen, buiten hetwelk niets bestaat; dat alles is, wat werkelijk is, hiervan weet de empirische wijsgeer, d.i. hij, die alleen over het waargenomene redeneert, niets hoegenaamd te zeggen.

Nog zoekt S. ons Gods zelfbewustheid te bewijzen door ons mede te deelen, dat ‘het universum wijst op een God, die

[p. 783]

geest, d.i. in den meest eminenten zin, van het woord Ik is, het eeuwige absolute Zijn.’ Wat S. met deze uitdrukking bedoelt, moge den speculatieven wijsgeer duidelijk zijn, de empirist hoort niets dan klanken, waaraan hij geene beteekenis weet te hechten. Ik, hoezeer ook in eminenten zin gedacht, onderstelt altijd een Gij, en dit is het juist, wat wij, volgens Prof. S., bij God niet onderstellen mogen. Ik kan mij geen Ik denken of voorstellen, dat niet van een Gij niet slechts onderscheiden, maar afgescheiden is. Hoe het absolute Zijn tevens het absolute Ik kan wezen, is mij inderdaad een raadsel. ‘Het absolute zijn kondigt zich aan onze rede aan als het wezen, dat zeggen kan: Ik ben die ik ben.’ Ik wenschte wel dat Prof. S. zich niet tevreden had gesteld met dit eenvoudig te beweren. Hoe kondigt het absolute zijn zich als zoodanig aan de rede aan? zoo vragen wij met regt. De rede kan, naar mijn oordeel, in het absolute zijn, in de absolute harmonie van al de verscheidenheden der eindige wereld, niets anders zien dan een abstractum, waaraan de empirische methode ons weder verbiedt een werkelijk bestaan toe te schrijven. Het absolute zijn als den eeuwigen grond van ieder individueel zijn op te geven, en dat absolute Zijn dan voor iets meer aan te zien dan voor een ‘Gedankending’ verbiedt de methode, die ook door S. wordt gehuldigd. Met gelijk regt zou ik het Gedankending: de menschheid, den blijvenden grond van alle individuëele menschen kunnen noemen, of liever alle regt ontbreekt mij tot het een zoowel als tot het ander. Het zijn is een eigenschap, die ik aan bepaalde voorwerpen heb waargenomen; ik mag deze eigenschap niet abstraheren van die voorwerpen, om, haar daarna, met het woord absoluut voorzien, tot iets werkelijk bestaands te verheffen. Op empirisch standpunt van het Zijn te spreken gaat niet aan. Een zeker voorwerp is. Met dat voorwerp heb ik te doen; het Zijn is een loutere abstractie, tenzij dan aan een bepaald voorwerp verbonden.

Ik geloof niet, dat wij ooit verder zullen komen, wanneer onze geest niet afleert, de abstractiën, door hem zelven gevormd, voor werkelijk bestaande voorwerpen aan te zien.

Wij mogen niet vergeten in het voorbijgaan op te merken, dat de hoogleeraar ook hier van eenige willekeur niet vrij te pleiten is. Als hij de drie wegen bespreekt, die de metaphysica vóór kant aanwees, om tot de erkenning van Gods

[p. 784]

bestaan en eigenschappen te geraken, noemt hij de via eminentiae de ongelukkigste van allen. Onze zedelijke eigenschappen in eminenten zin op God over te brengen, klinkt S. even ongerijmd in de ooren, als van God te beweren, ‘dat Hij, het zij met eerbied gezegd, op eminente wijze eet of loopt.’ Wij zijn niet geneigd, de via eminentiae in bescherming te nemen. Maar wij kunnen, vooral na dezen ironischen uitval, wel eischen, dat S. de via eminentiae nimmer betrede.

Tot onze niet geringe verbazing lezen wij evenwel dat ‘het universum ons wijst op een God, die Geest, die in den meest eminenten zin van het woord Ik is.’ Waarom mogen nu onze zedelijke eigenschappen niet, en waarom mag onze Ik-heid (zie bl. 148, reeds door ons aangehaald, waar S. zegt: om Ik te zeggen, beweert Hoekstra, moet men een ander zijn dan het niet-Ik, waarop hij volgen laat: dit is juist.) waarom, vragen wij, mag onze Ik-heid wel in eminenten zin aan God worden toegeschreven? Moet ik op de via eminentiae volstrekt den voet zetten, dan beken ik gaarne dit oneindig liever te doen voor de zedelijke eigenschappen van den mensch, dan voor hetgeen juist de beperktheid van den mensch (het niet-zijn van iets anders) uitdrukt en daarmede ten naauwste zamenhangt. Wee u, zoo gij God heilig noemt in den eminenten zin van het woord. Gij zoudt even goed kunnen beweren, dat God in den eminenten zin des woords eet of loopt. Moeten daarentegen Gods zelfbewustheid en persoonlijkheid tot elken prijs gered worden, daarvoor is weder de bespotte via eminentiae der oude metaphysica goed genoeg. Neem slechts die eigenschap van den mensch, die het krachtigst zijne eindigheid te kennen geeft, en breng haar in den eminenten zin des woords op God over. Inderdaad; wij verkrijgen alzoo een eminente eindigheid in het oneindige wezen, d.i. eene ongerijmdheid, maar geen begrip van een persoonlijken God, waarmede onze wetenschap en onze rede genoegen kunnen nemen.

Het Godsbegrip van S., nu van al wat daaraan niet toekomt, ontdaan, is dus geen ander dan het begrip der absolute oorzakelijkheid.

De wereld is de werking dier absolute oorzakelijkheid.

Oorzaak en werking zijn, volgens Scholten, aan elkander adaequaat.

De oorzaak werkt volgens hem met noodzakelijkheid.

[p. 785]

De hoogste oorzaak is van hare werking wel onderscheiden, maar toch niet afgescheiden. Zij is transcendent en tevens immanent in iedere werking.

De weg der oorzakelijkheid, wél begrepen, werpt volgens S. het vroegere deïstische Godsbegrip omver.

Inderdaad, de leer omtrent God, zoo als zij door Prof. S. wordt voorgesteld, maakt het deïsme onmogelijk. Dit behoeft geen betoog. Maar met welk regt S. aan de absolute oorzakelijkheid transcendentie toeschrijft, is zeker minder duidelijk. Kan het anders of bij de lezing van het theologische gedeelte van Scholten's Vrije wil denkt men aan Spinoza's Ethica. Spinoza en Scholten stemmen in vele punten zamen. Des te scherper zien wij toe, waar S. van dezen denker afwijkt, des te ernstiger vragen wij: waarom wijkt hij soms van hem af? Maakt S. zich in zijne afwijkingen van Spinoza niet enkel aan inconsequentie schuldig?

Volgen wij Spinoza voor eenige oogenblikken op den voet. I. Praeter Deum nulla dari neque concipi potest substantia, (Buiten God kan geen substantie bestaan noch gedacht worden). Dit moet S. toestemmen: God is bij hem de absolute en éénige oorzaak en dus eene substantie i.e. id quod in se est et per se concipitur, id, cujus conceptus non indiget conceptu alterius rei, a quo formari debeat. II. Quicquid est in Deo est, et nihil sine Deo esse neque concipi potest. Deze stelling moet Prof. S. evenzeer onderschrijven. Immers: modi sine substantia nec esse nec concipi possunt, quare hi in sola divina natura esse et per ipsam solam concipi possunt. Atqui praeter substantias et modos nil datur. De volgende stelling met hare corollaria kan evenmin bij S. eenige tegenspraak ontmoeten. III. Ex necessitate divinae naturae infinita infinitis modis (hoc est, omnia quae sub intellectum infinitum cadere possunt) sequi debent. Hinc sequitur, Deum omnium rerum, quae sub intellectum infinitum cadere possunt, esse causam efficientem. 2. Deum causam esse per se, non vero per accidens. 3. Deum esse absolute causam primam. Kort daarop laat Spinoza volgen: IV. Deum est omnium rerum causa immanens, non vero transiens; en deze stelling bewijst hij aldus: Omnia quae sunt in Deo sunt et per Deum concipi debent, adeoque Deus rerum, quae in ipso sunt, est causa; quod est primum. Deinde extra Deum nulla potest dari substantia, hoc est, quae extra Deum in se sit: quod erat secundum.

[p. 786]

Deus ergo est omnium rerum causa immanens, non vero transiens; q.e.d.

Wat kan Prof. S. tegen dit betoog inbrengen?

Hooren wij zijne Philippica tegen het pantheïsme: ‘De wetenschap kent geene andere magt dan de magt van God, Gods souvereiniteit in volstrekten zin, geene souvereiniteit, die tegen het begrip van Vader zou overstaan, maar de souvereiniteit van Gods almagtige, volmaakt wijze en heilige liefde, de souvereine heerschappij van het licht, dat de duisternis opheft, van het leven, dat den dood te niet doet, van de liefde, die, - in onderscheiding van den God van het Pantheïsme, een Moloch, die zijne kinderen verslindt, en, alles zijnde, het individueele leven opheft, - met behoud van de rijkste verscheidenheid der individualiteiten, volgens het Evangelie, alles in allen zijn wil.... De erkenning van God (door S. gepredikt) is ver verwijderd van het pantheïsme, dat God en de wereld vereenzelvigt en het individueele bestaan der schepselen aan het zich niet bewuste Al opoffert.’

Wanneer men nu bedenkt:

1^o. dat het begrip van Vader, waar het begrip van Godssouvereiniteit volgens S. niet tegenover staat, geen begrip maar een dichterlijke of populaire voorstelling is, aangezien men volgens S. met alle anthropomorphisme moet breken, en niets meer anthropomorphistisch is dan God Vader te noemen;

2^o. dat het Prof. Scholten niet gelukt is, Gods heilige liefde uit de ervaring aan te toonen, aangezien wij bewezen hebben, a. dat een God, die niet overal noch ook overal in dezelfde mate heiligheid werkt niet kan gezegd worden heilig te zijn in absoluten zin, b. dat een God, die zijne schepselen, waarin hij niet goed heeft gevonden heiligheid te werken, nog daarenboven rampzalig en ellendig, zij het ook voor een tijd, laat zijn, geen absolute liefde verdient genoemd te worden;

3^o. dat de souvereine heerschappij Gods geen souvereiniteit in den waren zin des woords kan wezen, aangezien er geene heerschappij noodig is om het niet-zijn (duisternis, dood, zonde, iets, dat dus niet bestaat) op te heffen;

4^o. dat Gods souvereiniteit niet de souvereine heerschappij van het licht en tegelijk de souvereine heerschappij der liefde kan zijn, aangezien de souvereine heerschappij van het licht geacht moet worden zeer onbarmhartig en vijandig tegenover de duisternis te staan, en de zondige menschheid in de duisterheid ligt;

[p. 787]

5^o. dat God niet in ernst de souvereine heerschappij kan zijn ‘met behoud van de rijkste verscheidenheid der individualiteiten’ aangezien ‘het determinisme geen eindig Ik kent, dat geïsoleerd van God en tegenover God zou bestaan’ en het juist tot het kenmerkend karakter der individualiteit behoort geïsoleerd van en tegenover iets anders te bestaan (zie Scholten's bepaling van de zelfbewustheid);

6^o. dat God ook in het stelsel van Prof. S. de harmonie, het Al is en wij hem op goede gronden het regt ontzegd hebben van het Al zelfbewustheid toe te kennen;

7^o. dat ook S. God en de wereld vereenzelvigt, aangezien a. God geen abstracte geest, en de wereld geen abstracte stof is, b. God niet zonder de wereld kan gedacht worden, c. God de gemeenschappelijke grond is van al de verschijnselen der wereld, d. God het absolute zijn is, buiten hetwelk dus geen ander zijn, en dientengevolge ook geen met hem niet-identisch zijn kan gedacht worden, e. God als geest niet staat tegenover de materie, maar zijn geestelijk leven het heelal doordringt, waaruit volgt, dat God en het heelal één geheel uitmaken;

Bedenken wij dit alles, dan vragen wij aan wiens zijde is de consequentie; bij den zich noemenden theïst, die nog aan de populaire en anthropomorphistische begrippen van Vader, opvoeden, openbaring (anders dan als zelfverwerkelijking) vasthoudt, of bij den verklaarden Pantheist?

II.

Het behoeft geene uitvoerige aanwijzing, dat Scholten's Godsbegrip niet overeenkomt met hetgeen de Christus ons van God heeft gepredikt. Passen de begrippen van Vader, van vergeven (in den ernstigen zin des woords), van opvoeden (even ernstig gemeend), past ook het anthropomorphisme niet in het stelsel van S., deze begrippen en dit anthopomorphisme leven in volle kracht in en maken het eigenaardige uit van de prediking des Heilands. Het is te vergeefs, dat wij onze wijsbegeerte aan Christus of aan de Schrijvers van het N.T. opdringen. Men zal het N.T. nimmer regt laten wedervaren, wanneer men het niet geheel uit het O.T. verklaart, wanneer men er niet de uitdrukking in erkent van denzelfden geest, waarvan het O.T. doortrokken is. Ook het universalisme, door Christus en vele

[p. 788]

schrijvers van het N.T. gepredikt, is niets anders dan de natuurlijke en noodzakelijke ontwikkeling van hetgeen in kiem, in beginsel, in het O.T. reeds aanwezig was. Nu is het O.T. het eigenaardigste voortbrengsel van den semietischen geest en staat als zoodanig vlak tegenover onze gansch westersche theologie. Dat de mensch daarom alleen zou zijn hetgeen men in de taal van het dagelijksche leven een zondaar noemt, omdat God niet in allen dezelfde heiligheid werkt, waaruit noodzakelijk volgt, dat de mensch niet helpen kan, dat hij zoo is en niet anders (wij vermijden met opzet de uitdrukking schuld), is eene voorstelling gelijk ieder weet, die geheel vreemd mag heeten aan de prediking van Jezus. Moet God, volgens S., de wereld op elk oogenblik harer ontwikkeling goed noemen, daar zij op ieder oogenblik harer ontwikkeling juist is zooals zij op dat oogenblik behoort te zijn, de God van het Evangelie ontfermt zich, is barmhartig, lankmoedig en regtvaardigt den zondaar in Christus. De God en Vader van Jezus Christus betoont daarin zijne liefde, dat Hij de zonde, die hij had kunnen toerekenen, niet toerekent, maar vergeeft. Men vergelijke hier verder het boekske van Dr. Koorders.

Maar men behoeft Dr. Koorders niet te vergelijken. Tot waardering uit een Christelijk oogpunt van het stelsel, dat thans door Prof. Scholten wordt voorgedragen, heeft men slechts te lezen hetgeen Prof. Scholten in 1846 tegen Prof. Opzoomer geschreven heeft. Wij willen dat boekje (Mr. C.W. Opzoomer beoordeeld door J.H. Scholten) vlugtig doorloopen en daaruit die plaatsen aanhalen, waarin S. het panentheïsme van Krause tegenover het Christendom stelt en in het algemeen de pogingen bespreekt, die door de speculative wijsbegeerte zijn aangewend om ‘het verband tusschen den Oneindige en de wereld te doorgronden en te verklaren.’

Deze aanhalingen geschieden natuurlijk zonder eenige onheusche bedoeling. Waarom zou iemand het regt missen van in 1859 op een standpunt te staan, dat in 1846 ten sterkste door hem veroordeeld werd! Wanneer twee tegengestelde verklaringen van denzelfden schrijver door dertien jaren van elkander gescheiden zijn, kan men moeijelijk een schrijver het verwijt maken van in tegenspraak met zich zelven te zijn gekomen. Buitendien is een boek thans niet meer wat het vroeger was. Men hecht nog altijd aan een gedrukt werk een gewigt, dat daaraan niet meer toekomt. Wie ons voortdurend op het no-

[p. 789]

num prematur in annum wijst, vergeet dat wij thans, de geheele wereld door, in boeken conversatiën en disputen te zamen houden. Zou niemand onzer gebonden willen zijn door hetgeen hij voor dertien jaren in een gesprek heeft gezegd, zoo kan het in druk gebragt gesprek ons evenmin eenige verpligting opleggen voor de toekomst. De uitspraak: scripta manent, is niet meer waar. Hetgeen waarde heeft gaat niet verloren. Het overige, geschreven of niet, verdwijnt en komt nooit terug.

Ik veroorloof mij uit het bovenvermelde boek van Prof. S. tegen Prof. O. het een en ander mede te deelen, omdat de eigenaardige, kernachtige stijl van den hoogleeraar mijne tegenwoordige beschouwingswijze in vele opzigten weêrgeeft. In de tweede plaats zijn mij deze aanhalingen welkom, omdat het niet onvoegzaam kan zijn van Prof. S. (in 1859) te verschillen, wanneer daarbij tevens uitkomt, dat men het met Prof. S. (in 1846) volmaakt eens is.

De redeneringen van Prof. S. in 1846 wegen bij mij veel zwaarder dan de redeneringen van denzelfden geleerde in 1859. Wanneer men daar, waar van Prof. Opzoomer en Krause gesproken wordt, (mutatis mutandis) voor deze beide namen den naam van den Leidschen hoogleeraar in de plaats stelt, meent men inderdaad een gepaste beoordeeling te lezen van Scholten's kritisch onderzoek omtrent den vrijen wil.

Het vroegere syncretisme, zegt S., treedt ook nu op nieuw te voorschijn, zoo dikwerf Opzoomer den God van Krause met de Christelijke namen van Vader en Heer betitelt, of als hij zich het zelfbedrog veroorlooft, om op het pantheïstisch standpunt, op hetwelk het woord zonde een niets beteekenende klank is', tot een God, die de wereld is in zich, onder zich en door zich, met bijbelwoorden te zeggen: o God! wees mij zondaar genadig. Neen, zeggen wij, het Krausische stelsel is niet de Vader en Heer dien Christus leert aanbidden, en de heer O. bedroog zich zelven toen hij te Utrecht zijne hoorders van eene philosophie, die lijnregt tegen de uitspraken van het Christendom gekant is, verzekerde, dat het eenige wat haar van de godsdienst onderscheidt, daarin bestaat, dat hetgeen deze nog onmiddellijk en zonder bewustheid is, door gene tot volkomen bewustzijn wordt verheven. Dit zeggen wij is onwaar. Het Christendom leert ons: God is geest, Krause zegt, dat God niet alleen geest maar ook natuur is. Het Christendom leert dat God de

[p. 790]

eeuwige, onveranderlijke, volmaakte is, zoodat God niets onvolmaakt is of aan zich kan hebben: Krause verzekert dat God eene onvolkomene, zich ontwikkelende, ja ook zondige wereld in zich heeft, zonder welke God geen God zoude wezen. Het Christendom predikt ons de betrekking tusschen God en de wereld, als die van den Schepper tot het schepsel, als die van oorzaak tot het gewrocht; Krause kent geene andere betrekking dan die van geheelheid tot de deelen, van den grond tot het gegronde, van het omvattende tot het omvatte. In één woord: Het Christendom staat op een dualistisch standpunt, hetwelk God en de wereld, niet bloot logisch of formeel, volgens twee verschillende gezigtspunten voor een en dezelfde zaak (wereld als totum en wereld als aggregaat), maar essentieel van elkander onderscheidt; Krause is monist, en dus genoodzaakt het universum in de plaats van God te stellen. Dat de heer Opzoomer zulk een begrip van God kan toejuichen, is gansch en al overeenkomstig het door hem gekozene buitenchristelijke standpunt¹.

Neen, zeggen wij, dus gaat S. voort, het Christendom kan, zonder zijne hooge plaats te verlaten, zich niet laten dagvaarden voor de regtbank der menschelijke rede, de waarheid der uitspraken van de hoogste en volmaakte rede niet afhankelijk maken van het oordeel eener rede zoo onvolmaakt in hare ontwikkeling als de onze. Bestaat de mogelijkheid om de waarheid der christelijke openbaring aan het godsbegrip onzer rede te toetsen, dan stellen wij hiermede met de daad zelve onze rede boven het Christendom en wordt het laatste overbodig.

Den apostel Paulus, het is altijd S. die spreekt, zullen wij vervolgens ook zien optreden (bij Opzoomer) als aanprijzer van het deïsme, hetwelk ook zonder hoogere openbaring, God alleen en voldoende, uit de natuur meent te kennen, en door het licht der menschelijke rede. Krause noemt God het ‘ganze Wesen’, niet omdat hij oneindig is, maar omdat God als de oneindige alles, d.i. de wereld, in zich bevat; m.a.w. omdat hij het begrip ‘God’ en het begrip ‘wereld’ als organisch zamenhangend en ondeelbaar geheel beschouwd, niet onderscheidt - omdat hij Pantheïst is. Zulk eene philosophie, die niet anders dan wereldvergoding predikt, noemen wij atheïstisch, om de eenvoudige reden dat men

1 Nog in 1853 liet de hoogleeraar S. zich in gelijken geest uit, bij de beoordeeling van Spinoza's stelsel. Men verg. zijne Geschiedenis der Godsdienst en Wijsbegeerte, blz. 47.

[p. 791]

het universum wereld en niet God behoort te noemen. Dit te doen, is het onverantwoordelijkste bedrog, dat met woorden kan gepleegd worden. Heeft men niets anders om met den naam van God te bestempelen, dan hetgeen met den naam wereld of heelal pleegt aangeduid te worden, dan zegge men: er is geen God; de wereld is de zelfstandige grond van al wat is en wordt. Het Pantheïsme leidt niet alleen tot Godverloochening, maar ook tot ondermijning der zedelijkheid. Alles is in God, zegt Krause, het universum is zijn wezen. Zoo behoort dan ook de zonde tot het Wezen van God. Ook in de grootste gruweldaden, als tot de wereld en hare ontwikkeling behoorende, moeten wij consequent voortredenerende, eene verwerkelijking (men kan hier even goed lezen eene openbaring) Gods zien. Hieruit volgt, òf dat ook de zonde, het zedelijke kwaad, behoort tot het wezen der Godheid, hetwelk hetzelfde als eene ontkenning van God zou zijn, òf dat de zonde niet bestaat, en hetgeen met dien naam zoo genoemd wordt, tot de verouderde vooroordeelen des tijds moet gerekend worden, eene gevolgtrekking, die de consequente aanhangers van het pantheïsme op het voetspoor van Spinoza zich ook geenszins ontveinzen.

Al verder. Wat er met zulk een leer worden moet van de zedelijkheid, is ligtelijk te voorzien. Ook hier spreekt de natuur krachtiger dan de leer, maar dit blijft zeker, dat een stelsel, volgens hetwelk alles, goed en kwaad, als de zelfverwerkelijking (men kan hier even goed schrijven zelfopenbaring) van God beschouwd wordt, geene waarborgen oplevert tegen de Godsdienst van het vleesch.

Men tast het pantheïsme (altijd volgens S.) niet in het hart aan, wanneer men de wereld, beschouwd als een aggrégé, un composé de tous les êtres (of, hetgeen volmaakt hetzelfde is, als de reeks van al de individuële verschijnselen) den naam van God ontzeggende, aan de wereld, als universum beschouwd (als harmonie van al de individuële verschijnselen), den naam van God teruggeeft, en met Spinoza instemt: que Dieu est dans l'unité de son essence l'identité de l'Esprit et de la nature (of gelijk thans S. zich zou uitdrukken, God is geen abstracte geest, geen abstract denken en de wereld is geen abstracte materie). Zulk een wijsbegeerte, roept S. eindelijk uit, die op vernietiging van alle godsdienst uitloopt, en de heiligste en dringendste behoeften van het hart onbevredigd laat, blijkt reeds daardoor niet boven (d.i. buiten) het Christendom te staan.

[p. 792]

Tegenover Prof. S. van 1859, zeggen ook wij met den heer S. van 1846: Men zie met een medelijdenden glimlach op ons neder, en bestempele onze christelijke overtuiging met den naam van onschuld des geloofs, omdat wij overeenkomstig den kinderstaat, waarin wij leven, van meening zijn, dat het ons niet vergund is, het verband van den Oneindige tot de wereld volkomen te doorgronden; wij zullen het ons getroosten, en, overtuigd dat wij hier slechts ten deele kennen, de uitspraak des Bijbels verheffen tot het resultaat van alle onze wetenschap: God is groot, maar wij begrijpen Hem niet.

Die geest der bescheidenheid, zoo vervolgen wij met den heer S. van 1846, kenmerkte ten allen tijde de ware wijsbegeerte. Dat was de taal van Socrates en Plato bij de ouden. In dien geest werd ook de wijsbegeerte onder de nieuweren beoefend door mannen als Leibnitz en onzen voortreffelijken T. van Hemsterhuis, of zouden ook zij nog gebragt moeten worden tot de periode der onschuld, omdat zij even wars van sensualistisch materialisme als van pantheïsme, met de Christenen een God eerbiedigden, die niet enkel logisch, maar essentiëel boven en buiten het heelal bestaat.

Hebben wij Prof. S. zich zelven laten waarschuwen tegen zijn stelsel en tegen het zelfbedrog, waaraan hij zich in ons oog schuldig maakt, wij kunnen niet nalaten hem aan de woorden te herinneren van een geleerde, die ‘de vrije wil’ waarschijnlijk niet heeft gelezen, maar die, zoo hij dit boek gelezen had, daarop niet duidelijker had kunnen zinspelen.

Die geleerde is Renan. In de voorrede zijner vertaling van het boek van Job schrijft hij het volgende: La question que l'auteur se propose est précisement celle que tout penseur agite, sans pouvoir la résoudre; ses embarras, ses inquiétudes, cette façon de retourner dans tous les sens le noeud fatal sans en trouver l'issue, renferment bien plus de philosophie que la scolastique tranchante qui prétend imposer silence aux doutes de la raison par des réponses, d'une apparente clarté. La contradiction en de pareilles matières est le signe de la vérité; car le peu qui se revèle à l'homme du plan de l'univers se réduit à quelques courbes et à quelques nervures, dont on ne voit pas bien la loi fondamentale et qui vont se réunir à la hauteur de l'Infini. Maintenir en pré-

[p. 793]

sence les uns des autres les besoins éternels du coeur, les affirmations du sentiment moral, les protestations de la conscience et le témoignage de la réalité, voilà, la sagesse. La pensée générale du livre de Job est ainsi d'une parfaite verité. C'est la plus grande leçon donnée au dogmatisme intempérant et aux prétentions de l'esprit superficiel à se mêler de théologie; elle est en un sens le résultat le plus haut de toute philosophie, car elle signifie que l'homme n'a qu'à se voiler la face devant le problème infini que le gouvernement du monde livre à ses méditations.

Israël a mieux fait que d'inventer pour satisfaire son imagination un clair système de récompenses et de peines futures; il a trouvé la vraie solution des grandes âmes; il a tranché resolument le noeud qu'il ne pouvait demêler. II l'a tranché par l'action, par la poursuite obstinée de son idée, par la plus vaste ambition qui eut jamais rempli le coeur d'un peuple. Il est des problèmes que l'on ne résout pas, mais que l'on franchit. Celui de la destinée humaine est de ce nombre. Ceux-là perissent qui s'y arrêtent.

Trois mille ans ont passé sur le problème agité par les sages de l'Idumée, et malgré les progrès de la méthode philosophique, on ne peut dire qu'il ait fait un pas vers sa solution. Envivagé au point de vue des récompenses ou des châtiments de l'individu ce monde-ci sera un sujet de dispute éternelle, et Dieu infligera toujours d'énergiques démentis aux maladroits apologistes qui voudront défendre la Providence sur cette base désespérée.

III.

Zou het Godsbegrip van Prof. S. dan welligt de diepste behoeften van hoofd en hart kunnen bevredigen?

Deze vraag is evenzeer van objectiven aard. Het is geenszins de vraag of men ook niet in wêerwil van dit Godsbegrip godsdienstig en dus gelukkig kan zijn. Maar of dit Godsbegrip onze diepste behoefte bevredigt? Ik geloof van neen. Een Godsbegrip, dat met de pretensie optreedt van redelijk te zijn, van een Godsbegrip te zijn, den wetenschappelijken man in alle opzigten volkomen waardig, heeft alle kans van gedurig schip-

[p. 794]

breuk te lijden op de klippen mijner kritiek, die slechts voor een tijd onder een vloed van woorden verborgen kunnen zijn. Zeg mij, dat er nog geen Godsbegrip is, dat de eischen van den empirischen wijsgeer bevredigen kan; zeg mij, dat de reinen van harten zalig zijn, daar zij God zien; zeg mij, gelijk Christus het mij heeft gezegd, dat ik zoo lief en zoo goed en zoo eenvoudig moet zijn als een kind om de dingen van Gods koningrijk te verstaan; zeg mij, dat de godsdienst een zaak is, die men met het hart moet kennen, en wel met een goed en edel hart: ik zal die zeer uitnemende zaak lief krijgen, ik zal haar echt mannelijk karakter leeren begrijpen, ik zal jaloersch zijn op haar bezit. Maar als gij beweert, dat de godsdienst ook tot de wetenschap behoort en met het eenige orgaan der wetenschap, alleen met de rede kan gekend worden, zoo ben ik niet tevreden met een zoogenaamd redelijk stelsel; zoo kunt gij mij niet verhinderen, dat ik doordenk en voortdurend kritiek uitoefen over uwe vermeende oplossingen der raadselen, die, zoo ik op wetenschappelijken grond moet gelooven, van dien aard zijn, dat zij mij altijd zullen blijven beletten, met een volkomen hart datgene aan te nemen, wat voor het godsdienstig leven van mijn hart onmisbaar is. Plaats ik mij op het standpunt van Prof. Scholten; moet ik werkelijk monist worden; moet ik aan de voorloopige resultaten van mijn wetenschappelijk-psychologisch onderzoek nu reeds zulk een waarde toekennen, dat ik daaruit besluiten mag trekken ten opzigte van het goddelijke, dan loop ik groot gevaar van, op grond der feiten zelve, door S. geconstateerd, tot eindeloos twijfelen te geraken ten aanzien van Gods bestaan.

Ik zie, even als S., dat God niet overal in dezelfde mate het zedelijk goede veroorzaakt; ik zie even als hij, dat er bijna niets dan duisternis is, die door het licht, zoo het bestond, moest opgeheven worden. Maar juist wanneer ik dit zie en dit alleen zie, weigert mijne rede, aan God heiligheid, regtvaardigheid en liefde toe te kennen. Het is mij onmogelijk op zulke onvoldoende gronden als door S. worden opgegeven tot zulke belangrijke besluiten te komen als door S. worden getrokken.

Ik ben evenzeer als S. van oordeel, dat het eigenaardig kenmerk der persoonlijkheid gelegen is in geïsoleerd en onafhankelijk van anderen te bestaan, maar juist daarom is het mij onmogelijk, wanneer ik alleen mijne rede raadpleeg, aan God persoonlijkheid toe te schrijven, daar ik mij evenzeer onmogelijk door het woord Alpersoonlijkheid kan laten paaijen.

[p. 795]

Ik zie met Scholten in het hoogste beginsel, dat mijne rede mij predikt, niets anders dan de harmonie der verscheidenheid, die ik door de waarneming der op zich zelf staande verschijnselen heb leeren kennen, maar juist daarom verbiedt mij mijne rede in deze harmonie, in dezen zoogenaamden eeuwigen grond der verschijnselen iets anders dan een abstractum, dan een gewrocht van mijn denken te zien.

Ik zie even als Scholten, dat mijne rede mij niet verder brengt dan tot het begrip van een hoogste beginsel, van eene absolute oorzakelijkheid, maar juist daarom gevoel ik mij op wetenschappelijk standpunt niet geregtigd met die absolute oorzakelijkheid om te gaan als met een vriend, Hem lief te hebben, Hem de nooden en behoeften van mijn hart toe te vertrouwen.

Ik wil mij door S. op redelijke gronden laten overtuigen, dat het Gods doel is, de menschen tot zedelijke wezens te vormen, maar juist daarom moet ik, alleen mijne rede raadplegende, aan Gods wijsheid en heiligheid twijfelen, daar de middelen, door Hem gekozen, zeer omslagtig en van verdachte billijkheid zijn; daarenboven, meestal falen.

Ik kan mij hoogstens met Scholten verheffen tot het begrip van een God-heelal, d.i. tot het begrip van een bezielde materie en van een niet-abstracten geest, maar juist daarom kan ik tusschen God en de wereld niet anders onderscheiden dan tusschen stof (ligchaam) en geest, van welke onderscheiding ik op wetenschappelijk standpunt weder volkomen overtuigd ben, dat zij geheel willekeurig is en hoogstens gemakshalve kan aangehouden worden.

Wij gevoelen ons sterk tegenover den heer Scholten, omdat hij zich met ons op empirisch standpunt heeft geplaatst. Op dat standpunt blijvende zeg ik met het volste regt, dat ons hart iets meer vraagt, dan de wetenschappelijke erkenning van ‘het hoogste beginsel en de absolute oorzakelijkheid.’ Bij het ‘onze lieve Heer’ der kinderkens gaat mijn hart open, maar niet bij ‘het hoogste beginsel en de absolute oorzakelijkheid’ van den denker, en daarom zie ik met den Heiland der wereld in de kinderkens, en niet in de wijzen en verstandigen als zoodanig, de regte professoren van de godsdienst. Zoo zij edel is, kan de taal, waarin gij tot mij spreekt over God en het eeuwige leven, mij niet eenvoudig genoeg zijn. Iedere aanspraak, die zij maakt op vermeende wetenschappelijkheid, komt mij min of meer belagchelijk voor. Verhevene Beeldspraak, schoone metaphore, hei-

[p. 796]

lige poësie, ziedaar het eigenlijke element, waarin die taal zich voor als nog moet blijven bewegen om liet onuitsprekelijke uit te drukken. Ik heb voor alle Godsbegrippen, op zich zelven, even veel of even weinig achting. In abstracto en buiten verband met 's menschen godsdienstige behoeften, anders dus, dan als explicatie van den inhoud van een bepaald godsdienstig gevoel, komt het eene Godsbegrip mij niet redelijker voor dan het andere, aangezien er nog geen Godsbegrip gevonden is, dat niet uit elkander onderling opheffende termen bestaat. Het godsdienstig, het waar, oorspronkelijk, onvervalscht godsdienstig gevoel; het geestelijke leven, het leven in de dingen die niet worden gezien; het voortdurend zich uitstrekken naar het Ideaal; het vroom-zijn, het wandelen in den geloove en niet naar de begeerlijkheden des vleesches, dit is mij het voornaamste, het wezen der zaak, alleen dit kan ook mijne rede regtvaardigen en billijken. Maar de theoriën, waarmede de vroomheid gezegd wordt, in verband te staan, acht ik wel niet onverschillig, maar voor het oogenblik alleen aannemelijk voor hem, die met zijne kritiek halverwege blijft staan. De groote meerderheid der menschen schijnt een theosophie noodig te hebben. Het kerkelijk leerstelsel biedt eene populaire theosophie aan, die ik, zekere premissen toegevende, niet voor zoo buitengemeen onredelijk houd; Prof. Scholten's theosophie zal welligt sommige mannen der wetenschap bevredigen; als zoodanig moge zij de draagster zijn van godsdienstige aandoeningen, opwekkingen, behoeften, verzuchtingen, die een deel uitmaken van dat geestelijke leven, waarom het ons alleen te doen is. Tous les symboles sont sujets à la critique, zegt Renan naar waarheid, maar wat de kritiek onderzocht en proefhoudend bevonden heeft, is dit, dat de mensch om mensch te zijn niet moet leven naar het vleesch, maar naar den geest; niet naar de inblazingen zijner zelfzucht, maar naar de raadgevingen der zelfverloochening en der dienende liefde; niet voor het eindige, dat vergaat, maar voor den Oneindige, wien te kennen d.i. wien te aanschouwen met een hart, dat in de gemeenschap van Christus voortdurend gereinigd wordt, het eeuwige leven en de hoogste zaligheid is.¹

1 Tot toelichting van het bovenstaande voeg ik hier nog bij, dat S. het regt mijner godsdienstige bewustheid om een stem te hebben in het opmaken mijner overtuigingen, niet kan doen vervallen door de vraag, die hij tot mij rigt: ‘Bijaldien nu eens de godsdienstige bewustheid, gelijk vroeger de R. Kerk en onder ons vader Brakel, met Stier zich mogt verklaren voor de stelling, dat de aarde het middelpunt van het heelal is, op grond, dat de Schrift dit leert,.... wat zal de wetenschap dan antwoorden?’ Mijne godsdienstige voorstellingen zijn alleen een analyse van den inhoud van mijne, historisch d.i. onder den invloed van het Christendom gewordene, godsdienstige bewustheid. De verklaring daarentegen, dat de aarde het middelpunt van het heelal is, behelst eene wetenschappelijke theorie, die natuurlijk alleen door de wetenschap kan uitgemaakt worden, en waarvoor ik nooit het getuigenis der godsdienstige bewustheid, evenmin als dat van mijn schoonheidsgevoel ingeroepen heb of zal inroepen. Zoo heeft S. insgelijks geen regt om van mij te onderstellen, dat ik den diepsten grond van mijn geloof hierin zou zoeken, dat ‘God mij geeft deze dingen alzoo te gelooven,’ daar ik aan het godsdienstig gevoel alleen daarom zoo hooge waarde toeken, ten eerste omdat ik het voorloopig alleen als gevoel zoek te wettigen, en vervolgens omdat ik in onze dagen den strijd tegen het positivisme van het hoogste gewigt acht.

[p. 797]

Resultaat mijner kritiek:

1^o. Terwijl het determinisme op anthropologisch gebied voor als nog het laatste woord der wetenschap moet heeten, behoort deze theorie, vermits zij vooral het zondegevoel onverklaard laat en niets in zich heeft, waardoor zij het pantheïsme kan keeren, niet te worden aangenomen, tenzij dan met groot voorbehoud en onder gedurig protest zelfs tegen hare meest logische consequentiën.

2^o. Terwijl de godsdienst in subjectiven zin, d.i. als bepaalde gezindheid in den mensch, door de wetenschap niet kan noch mag gewraakt worden en zich voor de psychologische wetenschap als een echt en oorspronkelijk menschelijk gevoel regtvaardigt, ziet de empirische wijsbegeerte zich verpligt te erkennen, dat het aan het menschelijk denken tot hiertoe nog niet gelukt is, op het godsdienstig gevoel eene theorie te bouwen, m.a.w. eene godsleer te vormen, die de eischen van onze logica en die van onze religieuse bewustheid te gelijk bevredigt.

Mijne beoordeeling eindigt met de volgende verklaring:

Wanneer iemand, die zich natuurlijk niet meten kan met Prof. Scholten in bekwaamheid of geleerdheid en die daarbij opregte hoogachting koestert zoowel voor de talenten als voor den persoon van den hoogleeraar, immers voor den zedelijken moed, waarmede hij zijne overtuigingen uitspreekt; wanneer iemand, die het betreurt dat Prof. Scholten in zijn onvermoeid streven naar een zelfstandig inzigt der waarheid en in de verspreiding van liefde voor wetenschap gedurig bemoeie-

[p. 798]

lijkt wordt door een kerkelijk supranaturalisme, dat nu eenmaal het goed regt der nieuwere theologie niet begrijpen kan of wil; wanneer iemand, die dus om meer dan ééne reden liever gezwegen zou hebben tegenover een godgeleerde als Prof. S., het nogtans waagt, een ernstige en openhartige kritiek te leveren van een gedeelte van diens werk, zoo doet hij dit uitsluitend omdat hij door den hoogleeraar uitvoerig werd bestreden en hij door nu te zwijgen den schijn op zich zou laden, óf van geene overtuiging te bezitten waarvoor hij kan opkomen, óf van te berusten in Prof. Scholten's monisme. Het eerste behoeft; het laatste mag hij niet. Hij mag het niet, daar hij voor als nog alleen van de dualistische opvatting, gezuiverd zoo men wil van hare overdrijving, de zegepraal der godsdienst kan verwachten in het gemoed van velen, die het weemoedig voorregt hebben van te denken.

Rotterdam, Maart 1859.

a. pierson.