Logo DBNL
De Gids. Jaargang 9 (1845)

De Gids. Jaargang 9

(1845)– [tijdschrift] Gids, De–rechtenstatus Auteursrechtvrij

Vorige Volgende

De wijsgeer der negentiende eeuw. No. 0, 1, 2. Leiden, bij C.C. van der Hoek. 1845.

Voegt aan ieder onderwerp eene behandeling, die met zijn' aard overeenkomt, dan heeft de wetenschap die overeenstemming vooral daar te eischen, waar zij hare hoogste belangen, die der wijsbegeerte, het middelpunt van alle wetenschappen, ziet ter sprake gebragt. Is bij een ernstig gelaat een zwierige opschik ons onaangenaam, dan mogen wij ook bij wijsgeerige beschouwingen een' ernstigen, streng redenerenden toon verwachten. Niet dat ik als lofredenaar wil optreden dier stroefheid, waarin sommigen den schijn van grondig onderzoek en diepzinnige bespiegeling zoeken; in tegendeel, de wijsbegeerte,

die, van vroegere scholastieke banden ontslagen, de zuiverste en daarom ook de schoonste waarheid naspoort, moet ook in het zuiverste en schoonste gewaad zijn gehuld, en men zal het ook niet ontkennen, dat bij de groote leeraars der nieuwere wijsbegeerte eene schonne eenvoudigheid van stijl wordt gevonden, die niet zoekt te verblinden, maar te verheffen, en die alleen door hare gepastheid weet te schitteren. Het kenmerk eener wijsgeerige voordragt bestaat, naar ik geloof, daarin, dat zij zich onthoude van alles, wat buiten de grenzen der wetenschap ligt; haren hoogen ernst niet opoffere aan ijdelen tooi; geene voorbeelden voor bewijzen gebruike, en in plaats van de meest verschillende zaken dooreen te mengen, alles uit het ééne beginsel afleide en in naauw verband plaatse.

Wilde men met deze eischen tot de aangekondigde geschriften overgaan, en ze daaraan uit het hooge standpunt der wetenschap toetsen, zij zouden dat oordeel niet kunnen doorstaan. Geen onafgebroken voortgang naar een vast bestemd doel, maar het bijeenvoegen van allerlei vreemdsoortige bestanddeelen; geen waardige ernst, maar scherts en luim; geene naauwkeurige ontleding van aangegevene begrippen, maar korte aanstipping, vlugtige schetsen, zietdaar, wat men er vinden zal. Met ongewasschene handen moet gij de spijs, die u wordt aangeboden, genieten, en men deelt u niet eens mede, wat er op tafel zal komen. Bij een zoo bij gedeelten verschijnend werk had men eenige opgave van het plan te verwachten, althans eenige verklaring van den vreemden titel, die het onbeslist laat, of wel de schrijver zelf als de wijsgeer der negentiende eeuw voor ons wil optreden, dan of hij ons krause als zoodanig schetsen wil(1). En zullen wij over dat alles den onbekenden schrijver lastig vallen? Geenszins. Hij verraadt genoegzame kennis, om in dien geest tot ons over de wijsbegeerte te spreken, waarin wij het verlangden. Liever wijten wij alles aan de behoeften en de begeerte der lezers, die hij gepeild had. Het denkbeeld alleen, dat men met wijsgeerige onderzoekingen zal te doen krijgen, is genoeg, om velen schrik aan te jagen; en wil men althans eenige kennis verspreiden, dan moet men het gewaad der vreugde aantrekken, en den ernst onder boert en luim verbergen. En dan kan het niet anders dan goedkeuring verdienen, wanneer iemand, die de kracht voor iets grooters in zich gevoelt, zijne verlo-

rene uren besteedt, om door eenige luchtige brochures te leeren en gewigtige waarheden te verkondigen. Die ze uit dit oogpunt beschouwt, zal er zeker een gunstig oordeel over uitbrengen; en die met ons aan iets hoogers de behoefte gevoelt, zal verlangen, dat de schrijver ook voor die grootere taak niet terugtrede.

Het eerste stuk wijst verscheidene gebreken aan, die in ons hooger onderwijs bestaan, of het althans bedreigen. Het handelt over het belagchelijke van het indeelen der philosophie bij de andere vakken, vooral als men de metaphysica niet boven, maar onder aan de ladder der theologie wil plaatsen, en de geschiedenis der nieuwere wijsbegeerte tot een caput ultimum maakt van de historia philosophiae antiquae; over het verderfelijke der dwangkollegiën, waarover men thans het vonnis geveld mag rekenen, en over het ongepaste, dat ook in de philosophie geen doctorale graad bestaat, en er, bij de examina, voor deze wetenschap naauwelijks tien minuten overschieten, terwijl zij, opdat men zelfs haren naam niet ongemoeid zou laten, hare titels ziet overgebragt op de beoefenaars der wis- en natuurkundige wetenschappen. Maar na eene uitweiding over de gewoonte, om anderen met sektennamen te versieren, en te veroordeelen, wat men niet kent, komt de schrijver op het voornaamste van dit stuk, hetwelk bestaat in het aanwijzen van de nietigheid der oude logica, die, in plaats van ons de wezenheid der dingen te doen zien, ons ijdele abstractiën weet voor te tooveren, om eindelijk God zelven van de wereld te abstraheren. Doch waarom die abstractie van God met de uitdrukkingen: ‘Zedelijke wereldorde of idee van het absolute,’ verbonden, die ons fichte, schelling en hegel herinneren? Gaarne erkennen wij, dat, als men eens God van de wereld heeft geabstraheerd, Hem van haar heeft afgescheiden en als buiten haar bestaande gepredikt, men niet verre van het atheïsme is. Maar zal men op het pantheïsme die beschuldiging doen nederdalen? Zal men daaraan niet veeleer den naam geven van akosmisme? Inderdaad, het pantheïsme ziet God overal, maar de wereld valt weg. Het is met zijne treffende waarheden toch hoogst eenzijdig. De stelling, dat God buiten de wereld is, die wij ook nog in onze dagen de heerschende mogen noemen, staat er lijnregt tegenover, en is even eenzijdig. Beide beschouwingen vinden hare juiste plaats en hare hoogere vereeniging in het panentheïsme van krause. En als men lalande om zijnen uitroep: ‘duizende

malen heb ik den sterrenhemel aanschouwd, maar er nergens God gezien,’ den naam van ‘spotter’ waardig keurt, zou men dan niet hetzelfde moeten zeggen van jacobi, die ronduit verklaarde: ‘Die Natur verbirgt Gott.’?

Maar met de beschouwing zelve van den schrijver, dat die oude logica door eene betere(1) moet worden vervangen, die in de psychologie hare plaats vindt, en bij de ware kennis van ons zelven, tevens het hoofdbestanddeel der analytische wetenschap is, omdat zij het best is geschikt, om ons tot den grond van alles, tot God, op te leiden, daarmede vereenigen wij ons gaarne. Zulk eene logica mist al het dorre en stroeve, dat der oudere in zoo ruime mate aankleefde. Zij moge eene strenge inspanning vereischen, omdat zij ons den blik in onzen geest leert slaan, waarin de meesten zoo weinig gewoon zijn te lezen, zij is, in plaats van droog, aangenaam, en voor de schoonste, en tegelijk duidelijkste, ontvouwing vatbaar. Doch juist omdat zij zulk eene inspanning vordert, mag zij niet aan het begin van de akademische studiën worden onderwezen, maar vordert de voorbereiding door eene andere wetenschap, die het omgaan met het onzinnelijke tot eene tweede natuur weet te maken. En dat daartoe niets geschikter is dan de mathesis, is, dunkt mij, ontwijfelbaar. Deze wetenschap toch, ‘dat heerlijke gewrocht van den menschelijken geest’(2), verdient al den lof, dien ik haar in mijne vorige recensie meende te moeten toebrengen, en juist door de scherpte en juistheid van oordeel, waarmede zij ons vervult, en doordat zij ons terughoudt van de vrees voor onze op vasten grond gebouwde resultaten, kan zij boven alles de school der voorbereiding voor de logica zijn. En als men dan bedenkt, dat zonder deze logica de echt wetenschappelijke overtuiging van het beginsel der absoluut-organische wetenschap, dat is van God, onmogelijk is, zou men dan niet alles aanwenden tegen de bemoeijingen van sommigen, om juist den theologanten den vrijbrief voor de mathesis in handen te geven?

In het tweede stuk vindt men bij eene uitweiding over het vele voortreffelijke, dat in Engeland gevonden wordt, en over

het gebrekkige, dat er in de beoefening der philosophie heerscht, eene breede lofspraak op de universiteit van Brussel, die vrij is van alle dwangbepalingen en dwangkollegiën, van de studenten strenge en onpartijdige examina, door eene afzonderlijk daartoe benoemde commissie af te nemen, vordert, en de lessen, de wetenschap der hoogleeraren, onder de censuur van niemand stelt, maar in tegendeel wil, dat zij alle vrij zullen verkondigen, wat zij zelve voor waarheid houden, al dreunen hun de namen van pantheïsme, fatalisme en materialisme gestadig in de ooren. Maar vooral bevat dit stuk eene aanprijzing der wijsbegeerte voor den regtsgeleerde en staatsman, waarmede wij ons gaarne vereenigen. Waar zullen de beginselen der regtswetenschap worden gevonden, waar hare belangrijkste vragen worden beantwoord, dan in de philosophie? En is zij het niet, van welke de oplossing afhangt van al die problemen, welke in het zedelijke en maatschappelijke leven der volken meer en meer tot het bewustzijn worden gebragt? Ook bij de vervulling der pligten, die ons als mensch en als staatsburger zijn opgelegd, vraagt de redelijke mensch dagelijks meer naar haren grond, en is niet verstandelijke overtuiging alleen in staat den breidel der hartstogten in te houden? Maar dan mogen wij ook ten volle toestemmen, wat, bl. 13, geschreven is: ‘Ik zeg niet, dat de juristen de philosophische studie meer behoeven dan andere geleerden, vooral niet meer dan theologanten, voor wie zij onmisbaar is, om niet geblinddoekt te worden door het antiprotestantsche beginsel, dat ook in de Protestantsche kerk en zelfs op de Synode der hervormden voorstanders heeft.’

Het derde stuk handelt over frans hemsterhuis, geeft de uitgaven zijner werken en zijne betrekking tot de vorstin amalia von gallitzin op, en stelt hem voor als ‘den voornaamsten tegenstander en overwinnaar der zoogenaamde Fransche, materialistische, philosophie der 18de eeuw, en als den aankondiger der 19de eeuw van krause en ahrens.’ Dit laatste denkbeeld wordt vervolgens ontwikkeld ten opzigte van de eeuwige waarheden, de kennis van God, de beperktheid en ontwikkeling der menschelijke wetenschap (waarbij echter de voortreffelijkheid van krause boven hemsterhuis wordt aangewezen, en men op het verband tusschen het eindige en oneindige in de volmaking van den mensch opmerkzaam wordt gemaakt), de natuur van den menschelijken geest, de wet der inertie, de dynamische voorstelling der stof, de overeenstemming onzer gewaarwordingen met de wezenheid der dingen (door krause, gelijk ook reeds

vóór hem geschied was, alleen uit God verklaard), en het aanschouwende vermogen.

Het is te wenschen, dat de schrijver, die ons hier krause, als door hemsterhuis voorbereid, heeft aangewezen, hem ook in zijn eigenaardig verband met onzen tijd en met de laatste wijsbegeerte moge voorstellen. Vraagt men toch, waarom de schriften van krause in Duitschland niet dien opgang hebben gemaakt, welken zij verdienden, dan schijnt ons de reden niet in zijne duisterheid te zoeken, die toch zeker niet grooter is dan bij hegel, maar veeleer in iets, wat de kenmerkende trek van sommige groote geniën is.

Terwijl er toch enkelen zijn, die al de vormende elementen van hunnen tijd in zich opnemen, om als de vertegenwoordigers eener rigting op te treden, en haar harmonisch te voleinden, zijn er anderen, die voor volgende dagen zaaijen, en van wier arbeid eerst de nakomelingschap de vruchten kan plukken. In de eersten vindt de eeuw, waarin zij leven, zich zelve geheel weder; het heden der laatsten is, zoo als fichte zegt, eerst in de toekomst. Onder de eersten schittert kant, onder de laatsten krause. De stelsels van schelling en hegel moesten zich eerst krachtig hebben vertoond, eer dat van krause werken kon. Hier toch was de vrucht reeds gerijpt, die zich daar nog naauwelijks gezet had; hier was het standpunt reeds betreden, waarop daar eerst gewezen werd. Maar thans, nu men verstaan heeft, wat daar nog eenzijdigs was, en van hoeveel grooters er reeds de kiem bestond, thans is de geest vatbaar geworden voor den invloed van krause, en wordt zijne leer door Frankrijk, België en Duitschland verspreid, terwijl van ahrens Cours de Philosophie reeds eene Engelsche en Spaansche vertaling bestaat.

Wij keeren nogmaals tot de aangekondigde schriften terug. Aan het einde van No. 2, bl. 57, vermeldt de schrijver eene uitspraak van hemsterhuis, dat de eenige ware logica in het aanschouwende vermogen bestaat, en voegt daarbij de volgende woorden: ‘Vergelijken wij nu hiermede eenige daartoe betrekkelijke stellingen van krause en ahrens, dan blijkt ook hier de overeenkomst der beide laatsten met hemsterhuis, wiens gelukkig denkbeeld, dat hem als een donker voorgevoel bezielde, krause het eerst uitgewerkt en volledig aan het licht gebragt heeft. Vóór hem had reeds schelling zich beroepen op eene onmiddelbare geestelijke aanschouwing (intellectuelle Anschauung) als de eenige ware kenbron der philosophie, het eigenlijk orgaan

voor dezelve.’ Jammer is het, dat de schrijver niet in eenige trekken heeft geschetst, waarin eigenlijk het verband bestaat tusschen schelling en krause, omdat zijne woorden nu misschien voor sommigen den schijn hebben, als ware hier eene volkomene overeenstemming ten opzigte van dit punt bedoeld. Het zij ons daarom vergund, dit eenigzins nader te ontwikkelen. Toen kant de leer verkondigde dat wij door de grenzen, die ons waren gezet, alleen den schijn, niet de wezenheid der dingen, alleen de phaenomena, niet de noumena, konden leeren kennen, trad hij, gelijk hegel zegt, zoo dikwijls hij van grenzen sprak, zelf reeds buiten die grenzen. Hij erkende, dat ons onvermogen niet in den aard der kennis in het gemeen, maar alleen in de feitelijke beperktheid van onze kennis gelegen was, en hij zelf beschouwde als het eenige ware het begrip van eene kennis, die de dingen in hunne wezenheid aanschouwt (intuïtief vermogen). In dezen zin echter, waarin de uitdrukking: ‘Anschauung’ van kennis geldt, om het even, of zij oorspronkelijke of van buiten aangebragte, onmiddellijke of middellijke was, mag zij bij schelling niet worden verstaan. Bij dezen betreft zij onze grondkennis, de kennis van God. Tot op kant toe had men getracht tot de kennis van Gods bestaan langs den weg van bewijs te geraken, en men bediende zich van eenige algemeene stellingen, waarvan dat bestaan de conclusie moest zijn. Bekend zijn de pogingen van anselmus, descartes, malebranche, spinosa, leibnitz, wolff, baumgarten en anderen. Met al de kracht echter van zijne redenering maakte kant aan die methode een einde, en toonde in al die sluitredenen het verkeerde aan. Het geheele streven was ijdel. Was het begrip van God het algemeenste, dat denkbaar is, hoe kon men het dan in een syllogisme brengen, waarvan de major de algemeenste term moet wezen? Was God de grond van alles, hoe kon men dan zijn bestaan bewijzen, dat is uit zijnen grond afleiden? Maar hierbij bleef kant staan; hij beschouwde eene zekere kennis onmogelijk buiten den weg van bewijs, en kon men, ten opzigte van Gods bestaan, dien weg niet betreden, dan was ook alle zekere kennis van dat bestaan onmogelijk, en kon men hier wel van geloof, maar nimmer van kennis spreken. Men kent zijn moreel bewijs, dat hij echter zelf erkende geen waar bewijs te zijn. In den mensch moest men het bewustzijn der zedelijkheid verlevendigen en ontwikkelen, om hem tot eene zedelijke overtuiging van Gods bestaan te brengen; maar voor het verstand was hier de weg gesloten.

Kon men daarin berusten? Kon men tot vaste overtuiging geraken zonder toestemming van het verstand, zonder den grondslag der reden? Geenszins. Reeds in kant zelven lag de kiem van een hooger stelsel. Wilde de mensch zeker zijn van Gods bestaan, dan moest hij, zeide kant, daar hij dat bestaan niet kon bewijzen, eene onmiddellijke aanschouwing er van hebben, die zich eveneens aan het hoogste Wezen aansloot, als de zinnelijke aanschouwing aan de ligchamelijke wereld. Maar deze onmiddellijke aanschouwing ontkende hij. Hoe men ook genoodzaakt werd zulk een Wezen te denken, altijd bleef de vraag over, of het ook buiten de wereld der gedachten bestond. Men mogt zich gouden bergen denken zoo veel men wilde, daarom bestonden zij nog niet. Het was juist de fout van het ontologische bewijs geweest, dat het van een bestaan in de wereld der gedachten was overgevlogen tot een bestaan ook daarbuiten, en den luchtsprong had gedaan van het begrip tot het zijn. Zoo bleven mogelijkheid en werkelijkheid bij hem afgescheiden; eene hoogere beschouwing moest leeren, dat bij het oneindige en absolute Wezen beiden ineensmelten. En van dit standpunt ging schelling uit. Reeds had jacobi geleerd, dat er in den mensch de onmiddellijke kennis bestond van een' persoonlijken boven de wereld verhevenen Wereldschepper. Maar die leer was hier geene philosophisch gegrondveste geworden, en meer uit een terugdeinzen voor de resultaten van kant's Criticismus en het Idealisme van fichte, dan uit wijsgeerig onderzoek gesproten. Daarbij was zij met zoo vele dwalingen vermengd, dat zij onmogelijk de grondslag van een gesloten systeem kon worden. Nooit kwam jacobi den strijd tusschen het onmiddellijke en het middellijk ontstane te boven. En al sprak hij zich zelven telkens tegen; al verklaarde hij nu en dan: ‘Dieser dreieinige allgemein unphilosophische Glaube (an Gott, an die Natur und an den eignen Geist) muss auch ein im strengsten Sinne philosophischer, in der Reflexion bestätigter Glaube werden können; und ich bin kühn genug, zu sagen, dass ich weiss, er kann es werden, dass ich den Rückweg sehe, auf dem ein verirrtes Nachdenken hier wieder ankommen, und dann erst eine wahre Philosophie, eine den ganzen Menschen erleuchtende Wissenschaft und Weisheit hervorbringen wird,’ toch bleef de grondtoon zijner schriften hevige veroordeeling der philosophie, en kwam hij telkens tot de conclusie terug, dat het verstand van God moest afleiden, die zich in de natuur en in den geest niet openbaarde, maar zich verborgen hield, en dat het eenige belang der wetenschap daarin bestond, dat er geen God

mogt zijn. Had de philosophie sommigen geleid tot nihilisme, fatalisme en atheïsme, en zag jacobi geene kans, om hen philosophisch te wederleggen, dan beschouwde hij ook (en is er iets bekrompeners denkbaar?) deze dwalingen als de eenige mogelijke resultaten der wijsbegeerte. Strengere, wijsgeerige opvatting vond men reeds bij fichte. Hem was het absolute ik het hoogste principe, ook als zedelijke orde der wereld begrepen. Maar hooger nog stond schelling. Hij beschouwde God, het absolute, als het noodzakelijk te stellen Wezen, waarin zich al de strijd, het geheele dualismus der wereld, oploste, als de éénheid en identiteit van geest en natuur, van ik en niet-ik, van mogelijkheid en werkelijkheid. Zoo werd God de hoogste hypothese des geestes, waartoe de mensch moest komen, en die door de ondervinding werd gestaafd, omdat zij alleen in staat was de raadsels des heelals bevredigend op te lossen. ‘Ich nenne Vernunft,’ zoo begon hij zijn systeem, ‘die absolute Vernunft, oder die Vernunft insofern sie als totale Indifferenz des Subjektiven und Objektiven gedacht wird.’ Inderdaad was die stelling, waaruit zich het geheele systeem liet ontwikkelen, en waarin, bij de gedachte van het absolute, ook hare absolute realiteit door de ‘intellektuelle Anschauung’ werd vastgesteld, niet zoo ongegrond als bij jacobi, bij wien zij in strijd met het verstand was geboren. In tegendeel, het denken had zich van de resultaten, die het in de beschouwing van natuur en geest had verzameld, tot beider éénheid verheven, en juist door die verheffing den grondslag gelegd voor de erkenning van het absolute subject-object, als identiteit en indifferentie tevens tusschen het subjectieve en het objectieve. Maar toch bleef die stelling eene loutere hypothese, en juist daarom kon het begrip van het absolute niet naauwkeurig worden vastgesteld en in zich zelf aangetoond, maar werd het alleen als identiteit tegenover de tegenstrijdigheden der wereld gesteld, en moest deze geheel in het absolute wegzinken. Alleen voor den diepzinnigen beschouwer der vroegere stelsels bleek die hypothese het noodzakelijke resultaat der historische ontwikkeling; maar was zij daarmede in zich zelve stevig gemaakt, en kon die gedeeltelijke regtvaardiging volstaan? Omdat de groote wereldvragen alleen door het aannemen van God konden worden beantwoord, was daarom het bestaan van dien God tot zulk eene zekerheid gebragt, als de menschelijke geest wil, en wel daarom wil, omdat hij ze behoeft, daar hij aan geene overtuiging uit gevolgen genoeg heeft, maar alleen met overtuiging uit beginselen tevre-

den is?(1). En kon dat begrip van God ooit zuiver worden bepaald, zoolang die bepalingen niet uit het begrip zelf werden afgeleid? Niet minder dan tegen schelling geldt dit alles tegen hegel. Ook bij hem staat het geheele stelsel op eene hypothese, waaraan de geest zich moet onderwerpen, en waarvan hij moet uitgaan. En toch lag in dat alles eene diepe waarheid. Neen, om van het bestaan Gods overtuigd te worden, waren syllogistische redeneringen én onnoodig én onmogelijk. De reden dier uitspraak was niet daarin gelegen, dat menschelijke redenering bij een zoo gewigtig onderwerp te nietig was; of hoe zou menschelijke redenering te nietig zijn, om menschelijke overtuiging tot stand te brengen? Nog minder was zij daarop gegrond, dat het bestaan van God niet afhankelijk mogt worden gesteld van de syllogismen der wijsgeeren. Zoo iets toch had niemand ooit beweerd. Niet het bestaan van God, maar de erkenning van dat bestaan door ons, zocht men door syllogismen te vestigen. Zulke redenen, waar ook van pas, zouden geheel buiten den kring der wetenschap liggen, en wie kan ze van denkers als kant, fichte, schelling en hegel verwachten? De eenige reden hunner stelling, dat voor de overtuiging van Gods bestaan alle bewijs onmogelijk was, was zuiver wijsgeerig, en bestond alleen hierin, dat men den grond van alles niet in zijnen grond kan beschouwen, dat is niet bewijzen kan. Daarmede viel de demonstrerende methode ineen. En toch had ook zij hare regten. Had zij in de vormen gedwaald, de wezenheid der zaak had zij juist ingezien, en de redelijke mensch moest het haar toestemmen, dat er voorbereiding noodig was, om den eindigen geest weder tot den oneindigen te verheffen en de kennis van God weder op onwankelbaren grondslag te vestigen. Maar toen schelling en hegel die vormen, op het voorbeeld van kant, hadden vernietigd, ontzonk hun ook de wezenheid zelve, en daar stonden zij aan den ingang van hun stelsel met eene hypothese, onnaauwkeurig, onbestemd en zonder genoegzame aansluiting voor den onderzoekenden mensch. Daar was een hooger standpunt. ‘Overtuig ons van Gods bestaan, of wij ontkennen het,’ zoo riep men aan den eenen kant; en men had regt. ‘God kan niet bewezen worden,’ luidde het antwoord, en het bevattede zuivere waarheid. Maar hoe dan beide bevredigd en tot elkander gebragt? Al-

leen door de aanwijzing, dat er nog een andere weg bestond, om door redenering tot zekere overtuiging te komen, dan die van bewijs. En die taak heeft krause op zich genomen en volbragt. Van de eerste en zekerste kennis, die wij bezitten, het bewustzijn van ons zelve, gaat hij uit, en langs den analytischen weg brengt hij den mensch door zuivere wetenschap tot God. Was reeds, gelijk wij zagen, de groote hypothese van schelling op eenigen grondslag gebouwd, hier hield zij op eene betwistbare stelling, een louter postulaat te zijn; hier werd zij echte wetenschap. Oorspronkelijk was die Godskennis in den mensch; zonder haar zweefden al zijne denkbeelden, zijne geheele overtuiging, in de lucht; maar tot bewustzijn moest zij worden gebragt door eene voorbereidende psychologische opleiding. Oorspronkelijk, zeg ik, niet onmiddellijk. Wil men toch dit woord in zijn' waren zin gebruiken, dan beteekent het in den geest datgene, wat zonder eenige middelen tot het bewustzijn komt, wat geene opwekking of voorbereiding behoeft. En wordt zoo het woord gebruikt, dan zal men het krause wel moeten toestemmen (Vorlesungen über das System der Philosophie, p. 35): ‘Es zeigt sich, dass von den angeblich unmittelbar gewissen Erkenntnissen nur eine diese Eigenschaft hat, nämlich die Selbsterkenntnis des Ich.’ Het is alzoo minder naauwkeurig, als ahrens (Cours de Philosophie, II, 264) van krause zegt, dat hij, de noodzakelijkheid begrijpende eener methodische voorbereiding, het echter toestemde, ‘que la conception de Dieu doit être en dernier lieu immédiate.’ Dit toch alleen wil krause, dat het Godsbegrip, dat ten grondslag is aan alle andere begrippen der reden, al wordt het door den geest niet zonder opleiding erkend, toch noodzakelijk in den geest moet aanwezig zijn; maar voor dit denkbeeld is het woord oorspronkelijk, niet onmiddellijk geschikt. Dat ahrens beide woorden synoniem gebruikt, maakt nu soms een vreemd effekt, b.v., t.a.p., II, 265, als hij zegt, dat ‘une conception immédiate doit être provoquée,’ maar zou later tot verwarring kunnen leiden, als men zich, zonder het overige te lezen, op zijne woorden beriep: ‘La méthode hypothétique a raison d'exiger une conception immédiate de Dieu.’ Alleen negatief had zij regt, zoo als wij zoo straks aanwezen. Had zij erkend, dat de kennis van God in den mensch wel oorspronkelijk, maar geenszins onmiddellijk was, zij had opgehouden hypothetisch te zijn. Juist deze verwarring maakte hare fout uit; wat in den mensch oorspronkelijk (potentiâ) is,

dat beschouwde zij als ook onmiddellijk in hem aanwezig(1). Bij krause is die verwarring geweken. En zoo zijn dan ook de grenzen juist afgebakend, en is de weg aangetoond, dien men in wetenschappelijk onderzoek houden moet. Analytische opleiding tot God, synthetische ontwikkeling uit God, ziedaar de wetenschap, welker begin, welker midden, welker einde God is. En omdat alle waarheid in die ééne, zelfstandige en alomvattende gedachte ‘God’ is vervat, daarom is met hare oorspronkelijkheid ook de oorspronkelijkheid van alle waarheid in den mensch noodzakelijk gegeven, niet als postulaat, niet als onmiddellijke uitspraak, maar als in het Godsbegrip opgesloten en daarom alleen uit dat Godsbegrip te ontwikkelen. In dien zin, maar ook zoo alleen, is de waarheid de innerlijke natuur van den geest; zij is tegenwoordig in hem; hij behoeft ze alleen tot het bewustzijn te brengen; maar dat kan hij subjectief niet anders dan langs denzelfden weg, die objectief geldt, langs dien van ontwikkeling uit de kennis van God. Zal de wetenschap waarheid zijn, dat is, zal zij bestaan, dan moeten onze subjectieve voorstellingen met den aard der objecten overeenkomen, en geldt daarbuiten de wet: ‘alles door en in God,’ dan moet het ook hier binnen in onzen geest gelden: ‘alle kennis door en in de kennis van God.’ God zelven bewijst men niet, omdat Hij alleen geen' grond heeft; maar dan moet men ook al het andere bewijzen, omdat het wel een' grond heeft. Was het dan reeds verkeerd, dat men het oorspronkelijke tot iets onmiddellijks wilde maken, en van eene onmiddellijke kennis van God sprak, wat zullen wij dan zeggen van eenen jacobi, die de kennis van vrijheid en deugd (later ook nog die van onsterfelijkheid) ook al als onmiddellijk beschouwde, terwijl al deze begrippen zoo eenvoudig en juist uit het Godsbegrip kunnen worden afgeleid? En toch, hierbij bleef hij staan. Eerst later moest men, maar zonder op eenig philosophisch terrein te treden, al wat men maar goedvond, de meest afgeleide begrippen, als onmiddellijk gaan voorstellen, en nu loopt zelfs de geschiedenis van die onmiddellijkheid niet vrij. Nergens heeft men beginselen, en omdat men beginselen mist, mist men ook grenzen. Zoo gaat de wetenschap haar graf te gemoet, en wacht der zedelijkheid de doodslag. ‘Laissez là,’ riep de verleider in den Gilblas, ‘laissez là les réflexions; je sais bien

qu elles ne me sont pas favorables, mais je me confie au sentiment.’ Wat in de eene wetenschap geldt, moet ook in de andere gelden; en als men dat pad wil inslaan, dan zal, zoodra men naar het regt van eenige meening en de daarop rustende handelingen vraagt, het antwoord gereed zijn: ‘Ik bekommer mij niet om den grond van mijn stelsel. Onmiddellijk’ (dat is zonder grond) ‘zie ik zijne waarheid.’ Maar als er dan weder een wijsgeer aan die verblinding een einde maakt, en de ijlende koorts, waarin men zich zoo rijk en gelukkig bevond, heeft uitgewoed, dan zal er een tijd komen, waarin de menschheid alle zekerheid van onze kennis andermaal eene hersenschim zal noemen. Gelukkig allen, wie een beter inzigt, dat niet naar resultaten jaagt, vóór het hunnen grond leerde kennen, voor die dwaasheden bewaart! Ook hier verwachten wij veel van krause. Bij hem is dat zien, ‘schauen,’ iets geheel anders, en meer in den zin, waarin, zoo als wij boven zagen, de intuïtie bij kant voorkomt, namelijk niet als onmiddellijke kennis, maar als kennis in het gemeen, welke dan ook, zij moge op den laagsten trap staan en besef wezen, of op den hoogsten en wetenschap zijn. Hij verklaart het duidelijk op verschillende plaatsen, vooral o.l., p. 150 sq.: ‘Ich bediene mich des Wortes: Erkennen, im ganz allgemeinen und umfassenden Sinne, um damit zu bezeichnen jede Gegenwart eines jeden Wesenlichen oder eines jeden Gegenstandes im Bewusstseyn; diese Gegenwart mag nun vollständig seyn und vollkommen, oder sie mag noch mangelhaft seyn und unvollkommen. - Aber wir haben im Deutschen ein Wort, welches sich noch besser zur Bezeichnung unseres ganzen Gegenstandes eignet; diess ist das Wort: Schauen.’ Maar die aanschouwing, dat zien, is niet onmiddellijk, in tegendeel alleen oorspronkelijk. De zon der waarheid staat hoog boven onze hoofden, maar scherp gewapend moet het oog zijn, eer het tot haar kan opzien.

 

Rotterdam, 20 Augustus, 1845.

c.w. opzoomer.


Vorige Volgende

Over het gehele werk

auteurs


Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs