Forum der Letteren. Jaargang 1993

[p. 5]

Distinctiedrift in een cultuur zonder grenzen
Douwe Fokkema

The author defines culture as a system of conventions and in his definition of convention he relies on Lewis (1969). Conventions can be studied as regularities in behaviour and these become apparent in situations where they are questioned, such as in polemics. The competing conventions of modernism and postmodernism are discussed, as well as the recent emergence of the search for a cultural identity which seems to be incompatible with postmodernism.

Indien men ‘cultuur’ in oppositie tot ‘natuur’ definieert, heeft men niet alleen gekozen voor het brede, antropologische cultuurbegrip, maar ook de rug gekeerd naar vragen betreffende de verschillen tussen cultuuruitingen, de relatieve waarde van cultuuruitingen. Hoewel ik de semantische oppositie cultuur/natuur tot uitgangspunt wil nemen, kan hiermee niet worden volstaan. Het is noodzakelijk het cultuurbegrip nader te specificeren voordat het als concept in het wetenschappelijke onderzoek een zinvolle rol kan spelen. De onderzoeksvragen die ons bezighouden hebben immers in het algemeen eerder betrekking op culturele verschillen dan op overeenkomsten in cultuur. Deze verschillen brengen in maatschappelijk opzicht problemen met zich mee en vormen mede daardoor een uitdaging voor het wetenschappelijk onderzoek.

In de eerste plaats wil ik voorstellen om alles wat als dode materie beschouwd kan worden, ook als het produkten van menselijke arbeid betreft, niet zonder meer tot de sfeer van de cultuur te rekenen. De zogenaamde ‘materiële cultuur’ bestaat uit de materiële produkten van een cultuur, uit cultuurprodukten, die een rol kunnen spelen in het culturele leven, maar daaraan niet gelijkgesteld kunnen worden. De Franse kathedralen maken, in deze opvatting, op zich zelf geen deel uit van een bepaalde cultuur, maar alleen inzoverre zij iets betekenen of betekend hebben voor mensen die ze hebben ontworpen, gebouwd, aanschouwd en betreden. De Khmer-tempels in de jungle van Cambodja waren eeuwenlang niet meer dan opeenstapelingen van stenen overwoekerd door gigantische bomen en andere tropische begroeiing. Zij waren in feite tot de sfeer van de natuur teruggekeerd, totdat de bioloog Henri Mouhot in 1860 er de aandacht op vestigde en naderhand ook archeologen erop uittrokken om de betekenis van de bouwwerken, reliëfs en inscripties te verklaren. Als door een toeval werden de tempels in het oerwoud teruggehaald naar de sfeer van de cultuur.

Naar mijn mening zijn er mogelijkheden om het culturele leven te onderzoeken, dat wil zeggen de verschillende manieren waarop mensen met elkaar en met de dingen omgaan, maar is er weinig of geen perspectief voor onderzoek naar cultuurprodukten (inclusief teksten) in abstracto, buiten de context waarin zij vervaardigd, gebruikt en van betekenis zijn voorzien. Het voorstel van Van Berkel (1986:60) om cultuur op te vatten als een tekst die geïnterpreteerd moet worden, wijst mijns inziens dan ook in een verkeerde richting.

Dit standpunt is ingegeven door ontwikkelingen in de literatuurwetenschap en

[p. 6]

heeft ongetwijfeld zijn beperkingen, maar mogelijk heeft de bestudering van het relatief overzichtelijke literaire circuit resultaten gehad die ook voor het meer omvattende culturele leven gelden. De ontwikkeling in de literatuurwetenschap die ik hier met name voor ogen heb, is de geschiedenis van de interpretatie-problematiek. Werd, mede onder invloed van een symbolistische poëtica, door Roman Ingarden (1931), de New Critics en andere richtingen die de autonomie van het kunstwerk beklemtoonden, gestreefd naar een context-onafhankelijke tekstinterpretatie, na verloop van tijd heeft men de pogingen om tot intersubjectief vaststelbare ‘adequate’ of ‘sluitende’ interpretaties te komen moeten opgeven. De intersubjectieve overeenstemming werd immers zelden bereikt, het interpretatieproces werd nooit als afgesloten beschouwd en geleidelijk drong het besef door dat interpretaties altijd gestuurd worden door een persoonlijke visie of beperkt belang. Een tekst bleek betekenis te hebben voor een bepaalde lezer (mijzelf of een ander) of voor een bepaalde groep lezers, maar niet in abstracto, voor iedereen waar ook ter wereld. Betekenistoekenning geschiedde op basis van een bepaalde kennis, belangstelling, levens- en leeservaring. Zij was afhankelijk van zowel tekst- als contextfactoren.

Door het begrip cultuur in te perken tot het culturele leven, dat onder meer de omgang met cultuurprodukten omvat, wordt het mogelijk een onderscheid te maken tussen de rol van participant en de rol van onderzoeker. De participant intervenieert, kiest en keurt, recipieert en produceert, uit kritiek of geniet van de mogelijkheden die het culturele leven hem of haar biedt. De onderzoeker streeft naar kennis van het culturele leven en bestudeert het gedrag van de participanten. Onderzoekers en participanten hebben verschillende doelen en stellen verschillende vragen.

Een tegenwerping zou kunnen luiden: maar maakt het wetenschappelijk onderzoek dan geen deel uit van het culturele leven? Dat is natuurlijk wel het geval, maar dat betekent niet dat de onderzoeker niet tijdelijk zou kunnen abstraheren van de effecten van zijn werk op het culturele leven. Die mogelijke effecten hoeven de spelregels van het wetenschappelijk onderzoek niet te verstoren.

‘Het culturele leven’ is nog altijd een betrekkelijk vaag en veelomvattend concept, een concept zonder duidelijke grenzen. In het werk van sociologen als H. Ganzeboom en W.P. Knulst is het verder gereduceerd tot ‘deelname aan culturele activiteiten.’ Deze kan worden onderzocht, zelfs in kwantitatieve zin, want zij bestaat uit handelingen variërend van het bezoek aan een theater of bioscoop tot het lezen van een boek, het nemen van zangles of televisie kijken. De reductie van het culturele leven tot deelname aan culturele activiteiten kan met het oog op bepaalde onderzoeksvragen verantwoord zijn, maar zo ver wil ik nu niet gaan.

Wanneer, zoals hierboven, het culturele leven omschreven wordt als de verschillende manieren waarop mensen met elkaar en de dingen omgaan, dan doet zich de vraag voor hoe het culturele leven zich van het sociale leven onderscheidt. Dit onderscheid ligt in de rol van het bewustzijn. Wanneer een vorm van gedrag tot een automatisme is geworden en wanneer betrokkenen zich niet afvragen of dit gedrag nog wel adequaat is dan wel dient te veranderen, hebben wij niet meer met cultureel gedrag te maken, maar met gedrag dat uitsluitend een sociaal,

[p. 7]

economisch, biologisch enzovoort doel dient. (Veel sociaal en economisch gedrag heeft echter ook een cultureel aspect, omdat er een bewuste keuze aan ten grondslag ligt.) Deze onderscheiding beperkt het cultuurbegrip tot cultuur die ook als zodanig wordt ervaren, tot een cultureel leven waaraan bewust wordt deelgenomen. Ook hier is de literatuurwetenschappelijke genealogie van de gedachtengang duidelijk (Tynjanov 1924).

In deze formulering doet zich een moeilijkheid voor, nl. hoe kan het ‘culturele bewustzijn’ voor onderzoek toegankelijk worden gemaakt? De Italiaanse socioloog Franco Crespi, die eveneens op de cruciale rol van het bewustzijn heeft gewezen en op ‘die Fähigkeit des Bewusstseins, sich von den symbolischen Formen und anderen Objektivationen zu unterscheiden’ (1991:116), biedt geen antwoord op deze vraag.

Eerst wil ik opmerken dat het onderscheid tussen een bewuste versus onbewuste verwerking van cultuur in het verlengde ligt van de zojuist besproken tweedelingen cultuur/natuur en cultureel leven/cultuurprodukten. De eerste term connoteert telkens begrippen als vrijheid, afweging, keuzemogelijkheid. Om een voorbeeld te noemen: de biologische noodzaak om voedsel tot zich te nemen behoort tot de sfeer van de natuur, de mogelijkheid om op verschillende manieren voedsel tot zich te nemen tot de sfeer van de cultuur, terwijl de bewuste keuze om Chinees in plaats van Italiaans te gaan eten een beslissing is die tot het culturele leven behoort. (Mits de smaakpapillen op beide keukens ongeveer gelijk reageren. Wil er sprake zijn van een culturele keuze dan mogen fysiologische voorkeuren of aversies geen overheersende rol spelen.)

Het cultuurbegrip dat nu versmald is tot de bewuste deelname aan het culturele leven kan worden geoperationaliseerd met behulp van het begrip conventie, zoals dit door David Lewis (1969) is omschreven. Een conventie is een al dan niet vastgelegde afspraak die een oplossing biedt voor een coördinatie-probleem en willekeurig is in de zin dat hij ook anders had kunnen luiden, maar toch afdoende omdat iedereen of bijna iedereen weet waar hij of zij aan toe is (zie ook Fokkema en Ibsch 1992:91). Men kan alleen van conventies spreken in situaties waarin ruimte is voor verschillende vormen van gedrag, of in de terminologie van Lewis, voor verschillende oplossingen voor een coördinatie-probleem. Terwijl de biologische noodzakelijkheid om voor voedsel en onderdak te zorgen tot de sfeer van de natuur behoort, vormen de verschillende manieren die openstaan bij de verwerving en bereiding van voedsel en het zoeken van bescherming een coördinatie-probleem dat met de keuze van een conventie kan worden opgelost. Om een voorbeeld uit de literatuurgeschiedenis te noemen: de drukletters op papier die tezamen de roman A la Recherche du temps perdu representeren, behoren tot de dode materie, maar de interpretatie van de roman vormt een coördinatie-probleem, waarbij sommige lezers voor de conventie van een modernistische interpretatie kiezen, anderen voor de conventie van een symbolistische lezing.

De gekozen conventie is arbitrair in de zin dat zij door een andere vervangen zou kunnen worden, ook al zijn niet alle denkbare conventies even handig of gelukkig. Volgens Lewis is er alleen dán van een conventie sprake als degenen die de conventie in stand houden zich ervan bewust zijn dat in principe een andere

[p. 8]

afspraak gemaakt had kunnen worden. Dit heeft tot gevolg dat wat voor sommigen slechts een conventie is, omdat zij zich van een alternatieve oplossing bewust zijn, voor anderen een dwingende leefregel kan zijn. Een regelmatigheid in gedrag kan wel arbitrair lijken op het abstracte niveau waarop een wetenschappelijk onderzoeker mogelijke oplossingen voor een coördinatie-probleem in beschouwing neemt, maar in de praktijk van een gegeven sociaal- historische context kunnen conventies tot een voorschrift zijn geworden op de overtreding waarvan sociale of zelfs juridische sancties staan. Voor betrokkenen is onder zulke omstandigheden de conventie volledig geautomatiseerd, en daardoor in feite geen conventie meer. Lewis schrijft:

What is not conventional among narrow-minded and inflexible people, who would not know what to do if others began to behave differently, may be conventional among more adaptable people. What is not conventional may become conventional when news arrives of aliens who behave differently; or when somebody invents a new way no one adopts (Lewis 1969:75).

Alle bewuste deelname aan het culturele leven kan mijns inziens worden begrepen als een deelname aan bestaande conventies, dan wel als een afwijzing daarvan en als poging om nieuwe conventies te ontwerpen. Cultuur in deze strikte zin kan worden opgevat als een systeem van conventies - conventies die ook als zodanig worden ervaren.

Cultuur als een systeem van conventies

Aan deze benadering zijn mijns inziens een aantal voordelen verbonden. Door cultuur in termen van conventies te analyseren wordt het mogelijk om binnen een heel breed concept dat slechts aan één zijde wordt begrensd, namelijk door het begrip natuur, differentiaties aan te brengen. Deze differentiaties kunnen een geografische, historische en sociale dimensie hebben, soms een combinatie van deze drie. Het gaat hierbij steeds om personen die een bepaalde conventie onderschrijven of hebben onderschreven, en andere conventies afwijzen. Wij mogen aannemen dat waar sprake is van een stellingname pro of contra, met name in een polemische context, op een bewuste manier aan het culturele leven wordt deelgenomen.

Culturele overeenkomsten kunnen in termen van de onderschrijving van gemeenschappelijke conventies worden beschreven, culturele verschillen als de onderschrijving van verschillende conventies. Een clustering van conventies vormt een regionale, sociale of historische cultuur. De grens tussen twee culturen - het is nu mogelijk over het begrip cultuur in het meervoud te spreken - wordt gevormd door een clustering van demarcatielijnen die de personen scheiden die met betrekking tot eenzelfde coördinatie-probleem verschillende oplossingen - verschillende conventies - kiezen of hebben gekozen.

Ter toelichting een voorbeeld uit de dialectologie: binnen het Duitse taalgebied bestaat de conventie om het voorwerp dat in Nederland een ‘tafel’ heet met het

[p. 9]

woord Tisch aan te duiden. De demarcatielijn die het gebruik van Tisch en tafel scheidt, heet een isoglosse en valt min of meer samen met andere isoglossen die tezamen de grens vormen tussen twee talen.

Dergelijke demarcatielijnen die personen scheiden die voor verschillende conventies hebben gekozen, doen zich ook in het literaire leven voor. De receptiegeschiedenis van belangrijke romans wordt gekenmerkt door negatieve en positieve reacties die beide op argumenten steunen. De bijval voor Der Zauberberg die men bij Menno ter Braak vindt, wordt door een argumentatie ondersteund die op een conventionele stellingname neerkomt, nl. dat deze tekst niet als een realistische roman gelezen moet worden. Er valt in het Nederlandse literaire leven van de jaren dertig een demarcatielijn te construeren die twee groepen personen scheidt; een groep die in de beoordeling van literair proza de eis stelt van een psychologisch verantwoorde karakterbeschrijving en een plausibele intrige (Albert Helman, Matthijs Vermeulen, Roel Houwink) en een die het niet nodig vindt dat ‘de figuren uit de boeken stappen’ en genoegen neemt met twee-dimensionale personages waarmee de lezer zich niet meteen kan of hoeft te identificeren. Deze tweede groep heeft er geen bezwaar tegen als het genre van de roman elementen van het dagboek of het essay overneemt. Bij deze tweede groep behoren Menno ter Braak en Du Perron. De polemieken die in de jaren dertig op deze tegenstelling betrekking hadden, hebben tot twee verschillende literaire conventies geleid die reeds door Du Perron met zelfironie zijn gekarakteriseerd als ‘liefde voor de kunst’ en ‘liefde voor de techniek van de kunst’ (1956: V, 270). Niet iedereen koos duidelijk positie. Martinus Nijhoff, Victor van Vriesland en Vestdijk deden dat niet, maar ook voor hen was de tegenstelling tussen het realistische en het modernistische standpunt een belangrijk probleem waarover zij zich hebben uitgelaten. De poëticale stellingname aan weerszijden van de lijn realisme/modernisme in Nederland in de jaren dertig vormde het begin van twee verschillende leesconventies die beide, zestig jaar later, nog altijd door grote groepen personen worden onderschreven. Ook de aarzelaars hebben hun navolgers gekregen: er zijn veel lezers die voor beide standpunten begrip hebben en wisselend het ene of het andere standpunt innemen (cf. Fokkema en Ibsch 1984:252-285).

Binnen het Nederlandse literaire leven van de jaren dertig - na dus een geografische en historische beperking te hebben aangebracht - kan deze groepsvorming worden beschreven als een sociologisch proces, dat slechts een detail is in het grotere geheel van de sociologische ontwikkelingen in Nederland tijdens het interbellum. In hoeverre de demarcatielijn realisme/modernisme belangrijk is geweest, of nog is, is een heel andere vraag, die in laatste instantie iedere historicus voor zichzelf zal moeten beantwoorden. Op weg naar het uiteindelijke subjectieve oordeel zijn echter wel enkele additionele vragen te stellen, zoals de vraag naar de synchrone positie van deze demarcatielijn ten opzichte van andere scheidslijnen tussen literaire of, in het algemeen, culturele stellingnames. Als deze demarcatielijn min of meer samenvalt met een reeks andere dan zou men een cluster van scheidslijnen op het spoor zijn gekomen die de grens vormt tussen literaire groepsculturen.

De vraag naar het belang van een demarcatielijn kan echter ook in diachroon

[p. 10]

perspectief worden geplaatst. Dan is het onderzoek gericht op de vraag in hoeverre het onderscheid realisme/modernisme na de oorlog een vervolg heeft gehad (dat heeft het). Dit is een vraag naar de evolutie van de twee conventies. Ook kan de vraag gesteld worden of de dichotomie realisme/modernisme buiten Nederland een belangrijk discussiepunt is geweest (dat is het geval). Deze vraag heeft betrekking op de spreiding van de twee conventies. Onderzoek naar de historische evolutie en de spreiding van de tegenstelling realisme/modernisme zal aan het licht brengen dat op een gegeven moment deze oppositie geen dominante rol meer speelt en geleidelijk wordt vervangen, bijvoorbeeld door een tegenstelling die modernistische en postmodernistische standpunten scheidt (cf. Ibsch 1989, Ruiter 1991). Het historische belang van de tegenstelling realisme/modernisme kan worden beargumenteerd met een beroep op de spreiding en evolutie van deze dichotomie, maar ook met een verwijzing naar de omstandigheden die de opkomst èn het in onbruik raken van de tegenstelling kunnen verklaren. De vaststelling van de onderlinge relatie en de hiërarchieën van conventies, waarnaar Mijnhardt (1992) helaas pas aan het slot van zijn inaugurele rede terloops verwijst, behoort geenszins tot de onmogelijkheden.

De veronderstelling dat het onderscheid tussen twee rivaliserende conventies voorgoed vastligt en in de loop van de tijd of bij adoptie in een andere regionale of sociale omgeving geen verandering zou kunnen ondergaan, is echter onjuist. In historisch opzicht valt in het genoemde voorbeeld geleidelijk een versterking van de modernistische conventie te constateren die ten koste gaat van de semantische lading van de realistische positie, waaraan negatieve connotaties worden toegeschreven (materialisme, determinisme). Zodra de postmodernistische conventie opkomt, verandert op haar beurt de semantische lading van de modernistische conventie, waaraan nu connotaties worden verbonden als essentialisme en dogmatisme. Ook bij de transpositie van conventies naar een andere regionale of sociale omgeving kunnen er aanpassingen aan het nieuwe milieu plaatsvinden. Desalniettemin kan worden geconstateerd dat bepaalde leesconventies een lang leven en ook een zeer ruime geografische spreiding hebben gehad waarbij de grenzen tussen de Europese landen dikwijls geen barrière hebben gevormd.

De opposities realisme/modernisme en modernisme/postmodernisme zijn aan het literaire leven ontleend, maar er zijn ook demarcatielijnen die op een breder gedragspatroon betrekking hebben. Ook nu gaat het om polemieken, soms ook maatschappelijke discussies genoemd, die twee aspecten hebben: een groot aantal personen voelt zich geroepen positie te kiezen, en het thema van de discussie neemt meer of minder tijd en plaats in beslag. De proporties die een discussie aanneemt, zijn te meten in aantallen gedrukte woorden en aantallen participanten in het schriftelijke en orale verkeer. Daar lang niet iedereen tot een duidelijke positiekeuze komt, is het nuttig ook de omvang van een discussie vast te stellen.

Posner noemt in een recent artikel een aantal demarcatielijnen waardoor culturen zich van elkaar, of van wat als niet-cultuur wordt beschouwd, onderscheiden. In de burgerlijke culturen van de 19de en 20e eeuw wordt de tegenstelling bewust/onbewust aan de orde gesteld, in fascistische culturen van deze eeuw speelt de demarcatielijn gezond/decadent een belangrijke rol, in de

[p. 11]

communistische landen het onderscheid progressief/reactionair (Posner 1991:58-59). Deze voorbeelden die betrekking hebben op thematische tegenstellingen in woord en geschrift, kunnen worden uitgebreid met hedendaagse discussies over emancipatie/onderdrukking, milieubescherming/vervuiling, Nederlands/buitenlands.

De cultuurhistoricus zal zich de vraag stellen waarom deze discussies opkomen en na verloop van tijd ook weer verdwijnen, zoals ook de literatuurhistoricus geïnteresseerd is in het ontstaan, de verbreiding en verdwijning van polemische discussies.

In de specifieke verklaringen die met betrekking tot elk van deze discussies naar voren gebracht kunnen worden, zullen mijns inziens drie theorieën een min of meer belangrijke rol spelen: (1) een cognitieve of epistemologische theorie, (2) een esthetische theorie, (3) een antropologische theorie. Over beide eerste kan ik kort zijn. Conventies dienen om een oplossing te vinden voor een coördinatie-probleem dat zich in onze sociale werkelijkheid voordoet. Zodra die werkelijkheid verandert, of zodra de materiële omgeving van onze werkelijkheidsbeleving verandert, komen de aangenomen conventies onder druk te staan of in het luchtledig te hangen, en ligt een aanpassing van de conventies voor de hand. Kortom, een conventioneel model van menselijk gedrag wordt onhoudbaar wanneer het te zeer in conflict komt met de sociale en materiële context waarop het een antwoord bedoelde te zijn. De cognitieve of epistemologische theorie houdt in dat kennis van veranderingen in de sociale en materiële context tot wijziging van conventies zal leiden.

De esthetische theorie heeft een beperkt bereik en geldt voornamelijk in de wereld van de kunsten, architectuur, de mode, design en reclame, maar mogelijk tot op zekere hoogte ook in de journalistiek en de politiek. Zij is geïnspireerd op het standpunt van de Russische Formalisten - inmiddels door experimenten bevestigd - dat alle specifieke vormgeving na een aanvankelijk verrassingseffect geleidelijk aan zeggingskracht verliest als gevolg van een psychologisch gewenningsproces bij de recipiënten. Na verloop van tijd worden de oude vormen als niet meer adequaat beschouwd en vervangen: er vindt een aflossing van conventies plaats (cf. Fokkema en Ibsch 1992:98-99).

De antropologische theorie knoopt aan bij het conventionele karakter van cultureel gedrag. Als cultuur uit conventies bestaat die ook als conventies worden ervaren, zodat degenen die conventies in stand houden zich van de vervangbaarheid ervan bewust zijn, dan zullen zij op gezette tijden aan die vervangbaarheid willen herinneren door daadwerkelijk tot vervanging over te gaan. Volgens deze redenering zullen conventies veranderen, alleen al om te demonstreren dat het slechts om conventies gaat en ten bewijze van goed cultureel gedrag, dat ten dele ook een spel is. Dit mag een plausibele redenering lijken, er is echter een factor die dit laatste motief voor verandering versterkt. Dat is een factor die men in navolging van Bourdieu (1979) distinctiedrift noemt, en die zowel een persoonlijke (biologische en psychologische) als sociale motivering heeft. Een individu of een groep personen kunnen tal van semiotische middelen te hulp roepen om de eigen identiteit te onderstrepen. De neiging om zich van anderen te onderscheiden is gefundeerd in een primitieve, biologische drift.

[p. 12]

Alleen door op een of andere manier voor zich zelf op te komen is een mens in staat zich te voeden, te ontplooien, en een plaats in de samenleving te veroveren. In het sociale en culturele leven, zo kan men veronderstellen, slaagt een nieuwe generatie er vaak gemakkelijker in zich staande te houden met behulp van nieuwe conventies die de groep een zekere identiteit, ook in de zin van herkenbaarheid, verlenen. Deze identiteit die met semiotische middelen wordt uitgebeeld, dient ter bescherming van de groep. De tekens met behulp waarvan sociale grenzen worden gemarkeerd, berusten op conventies die binnen een bepaald gebied worden geaccepteerd en daarbuiten worden afgewezen. Ik zou de distinctietheorie als een onderdeel van de antropologische theorie willen beschouwen: de onderscheidingsdrang kan veranderingen van culturele conventies verklaren waarvoor geen cognitieve of esthetische grond is aan te wijzen.

Iedere nieuwe generatie, of iedere persoon die tot een nieuwe generatie behoort, staat voor de keus zich aan te sluiten bij de heersende conventies, dan wel nieuwe conventies in het leven te roepen. Het hangt van tal van factoren af hoe de persoonlijke of groepskeuze uitvalt. Tot die factoren behoren persoonlijke capaciteiten, karakter, doelstelling, maar ook sociale omstandigheden: de netwerken waarover men beschikt, de arbeidsmarkt, de geslotenheid van de generaties. De drang tot distinctie betekent niet zonder meer dat een persoon in principe geneigd is tot het ontwerpen van nieuwe conventies. Ook binnen de traditionele conventies kan men zich onderscheiden. Niettemin vormt de onderscheidingsdrang een additionele reden om rekening te houden met een verandering van conventies die niet cognitief of esthetisch gemotiveerd is.

De leerbaarheid van conventies

De leerbaarheid van conventies kan niet voldoende worden onderstreept. De mens beschikt over het vermogen om zich conventies eigen te maken. ‘Cultuur is aangeleerd en niet aangeboren,’ stelt Hofstede (1992:16) terecht. De meeste mensen brengen het in dit opzicht heel ver. Zij leren een taal, die op conventionele verbindingen van vorm en betekenis berust. Zij leren omgangsvormen, ethische en esthetische beoordeling, de spelregels van wetenschappelijk onderzoek enzovoort. Sommigen beperken zich hierbij tot één cultuur, anderen leren een tweede, derde en vierde taal, leren de omgangsvormen van een andere cultuur, leren muziek waarderen in een ander toonsysteem en literatuur die volgens andere poëticale regels is geschreven. Culturele conventies zijn leerbaar, ook wanneer men er niet mee is opgegroeid maar door studie of emigratie met nieuwe conventies wordt geconfronteerd. Dit is niet alleen een waarneming op grond van de praktijk, maar berust ook op een theoretische redenering: een conventie kan immers per definitie door een andere worden vervangen.

In deze opvatting is culturele identiteit altijd een momentopname. Zij bestaat uit de kennis en beheersing van een toevallig conglomeraat van conventies die stuk voor stuk in principe inwisselbaar zijn en ook ingeruild plegen te worden wanneer de cognitieve noodzaak of de esthetische wenselijkheid zich voordoen, of

[p. 13]

wanneer men eenvoudigweg anders wil zijn dan de anderen. Het culturele bewustzijn neemt afstand van de eigen identiteit en vraagt zich af of de vigerende conventies niet aan vervanging toe zijn. Kennis van de wereld, esthetische beweegredenen en onderscheidingsdrang zijn factoren die tot een herschikking van conventies en de adoptie van nieuwe conventies leiden.

De nieuwe conventies kunnen overal vandaan komen, uiteraard ook uit het buitenland. De eigen cultuur is altijd mede uit vreemde elementen opgebouwd. Dit geldt ook voor culturen die bij uitstek voor gesloten of autarkisch doorgaan, zoals de Japanese. Kawamoto Koji (1991) zet terecht een vraagteken bij de speurtocht naar ‘Japanese uniqueness,’ zoals hij ook het begrip uniciteit zelf ter discussie stelt. De idee van een culturele identiteit verpulvert onder het historisch inzicht hoezeer in het verleden invloeden van uitheemse tradities zijn verwerkt - in het geval van Japan bijvoorbeeld het confucianisme, het boeddhisme en de Chinese poëzie.

Onzekerheid over het effect van veranderingen in het systeem van conventies kan mensen ervan weerhouden om nieuwe conventies te accepteren. Recente politieke ontwikkelingen - zoals het wegvallen van het door de Koude Oorlog opgeroepen vijandsbeeld, de wisselende geschiedenis van de Europese integratie, de ontmoeting met minderheidsculturen als gevolg van immigratie, en een slechte arbeidsmarkt - zouden tot een herschikking van conventies moeten leiden, maar deze vindt niet plaats omdat gevoelens van onzekerheid ertoe leiden dat de bewaking van het individuele en groepsbelang nu juist wordt versterkt.

De neerslag hiervan vindt men ook in de internationale literatuur, waar de conventie van het postmodernisme in de verdediging wordt gedrongen en moet optornen tegen een luider wordende roep om bevestiging van de eigen culturele identiteit waarvoor binnen het postmodernisme geen plaats is. In dit verband zijn ontwikkelingen in de Latijns-Amerikaanse literatuur van belang. Om een enkel voorbeeld te noemen, Carlos Fuentes lijkt met De campagne (La Campaña, 1990) zich te distantiëren van zijn eerdere werk, dat overtuigend in een postmodernistisch interpretatiekader geplaatst kan worden. De campagne is een loflied op de bevrijdingsoorlogen waarmee de Spaans sprekende Zuidamerikaanse staten zich van Madrid hebben losgemaakt. De roman is een pleidooi voor een Spaans-Amerikaanse culturele identiteit, een gedragscode die verschilt van de Spaans-Iberische cultuur. Daarvoor wordt inspiratie gezocht zowel in het Frankrijk van de Verlichting als in inheemse Indiaanse tradities. De combinatie van deze inspiratiebronnen moet de afstand overbruggen tussen de wereld van het gevoel en de wereld van de rationaliteit. De roman is een waarschuwing tegen de onvoorwaardelijke geldigheid van universele wetten en een pleidooi voor het bestaansrecht van uitzonderingen. Op dit punt wordt de lezer vagelijk herinnerd aan Lyotard's verwerping van de grote verhalen, maar de overheersende indruk van het boek is toch dat een vrij geforceerde poging wordt ondernomen om de contouren van een culturele identiteit te schetsen, een identiteit die zich verzet tegen zowel Madrid als Washington. De campagne versterkt de Latijns-Amerikaanse conventie om een eigen regionale identiteit te willen construeren. In de oppositie postmodernisme/bevestiging van culturele identiteit lijkt Fuentes zijn plaats als exponent van het postmodernisme te hebben ingeruild voor die van een woordvoerder voor behoudzucht.

[p. 14]

De moeizame positie van het postmodernisme buiten West-Europa en Noord-Amerika is een interessant fenomeen dat veel zegt over de samenhang van culturele conventies enerzijds en politieke en economische omstandigheden anderzijds. De barrières die tegen het postmodernisme worden opgeworpen, kunnen met een beroep op de cognitieve theorie en de distinctietheorie worden verklaard. Mijn conclusie is evenals tien jaar geleden dat het postmodernisme alleen in een welvarende samenleving kan gedijen (Fokkema 1984:55-56). Waar het in Zuid-Amerika of Oost-Europa tot ontplooiing is gekomen, heeft het de a-typische rol vervuld van politiek instrument. Bij de beschrijving van de postmodernistische conventie moet met deze regionale karakteristiek rekening worden gehouden.

Het Noordamerikaanse en Europese postmodernisme heeft de filosofische banden met het existentialisme, vooral dat van Camus, nooit prijsgegeven. Het is ook duidelijk een voortzetting van de verworvenheden van het modernisme van Joyce, Gide, en Der Mann ohne Eigenschaften. Wie zich in deze genealogie herkent, zal zich blijven verzetten tegen de reactionairen die de uitdaging van het heden tegemoet denken te kunnen treden met een speurtocht naar oorsprongen in een mythisch verleden. En wie zich in het culturele debat wil onderscheiden, heeft daartoe goede mogelijkheden, mits men zich de uitspraak van Gide uit 1937 herinnert die ik, met verandering van één woord, hier citeer: ‘En désaccord avec son temps - c'est là ce qui donne à l'intellectuel sa raison d'être’ (Gide 1951:1266).^1.

Met de laatste alinea wordt stelling genomen in een actueel cultureel debat. Niet iedereen zal mijn voorkeur delen. Het is echter in wetenschappelijke zin van belang dat een onderscheid wordt gemaakt tussen culturele artefacten en cultuurparticipatie, tussen ‘dode’ objecten en de manier waarop ermee wordt omgegaan. In dit opzicht lijkt de cultuurgeschiedenis zich door recente ontwikkelingen in de literatuurwetenschap te kunnen laten inspireren. Cultuurhistorici die zich voorzover mogelijk op empirische gegevens willen baseren, kunnen er niet omheen het gedrag van personen te bestuderen die door hun specifieke omgang met culturele artefacten en concepten in belangrijke mate tot het culturele leven hebben bijgedragen. De grenzen waarbinnen die personen zich bewegen, liggen allerminst vast en worden in ieder geval niet gedicteerd door het land waarin men toevallig woont of de taal die men spreekt. Dit verklaart mijn voorkeur om eerst te onderzoeken welke personen in welke situaties welke conventies onderschrijven voordat als vast gegeven wordt aanvaard dat culturen begrensd zijn.

Douwe Fokkema, Universiteit Utrecht, Onderzoeksinstituut voor geschiedenis en cultuur

1. Gide schreef ‘artiste’ in plaats van ‘intellectuel’.

Bibliografie

Assmann, Aleida, en Dietrich Harth, red. 1991. Kultur als Lebenswelt und Monument. Frankfurt a.M.: Fischer Taschenbuch.

[p. 15]

Berkel, K. van. 1986. Renaissance der cultuurwetenschap. Leiden: Martinus Nijhoff/OKW.

Bourdieu, Pierre. 1979. La Distinction: Critique sociale du jugement. Parijs: Minuit.

Crespi, Franco. 1991. ‘Kultur und soziale Praxis: Symbolische und gesellschaftliche Ordnung im Widerspruch.’ In: Assmann en Harth 1991:112-123.

Fokkema, Douwe. 1984. Literary History, Modernism, and Postmodernism. Amsterdam/Philadelphia: Benjamins.

Fokkema, Douwe, en Elrud Ibsch. 1984. Het Modernisme in de Europese Letterkunde. Amsterdam: Arbeiderpers.

Fokkema, Douwe, en Elrud Ibsch. 1992. Literatuurwetenschap en cultuuroverdracht. Muiderberg: Coutinho.

Gide, André. 1951. Journal 1889-1939. Parijs: Gallimard.

Hofstede, Geert. 1992. Allemaal andersdenkenden: Omgaan met cultuurverschillen. Amsterdam: Contact.

Ibsch, Elrud. 1989. ‘Postmoderne (on)mogelijkheden in de Nederlandse literatuur.’ In: De achtervolging voortgezet: opstellen over moderne letterkunde, aangeboden aan prof. dr. Margaretha H. Schenkeveld. Amsterdam: Bert Bakker, 1989:346-373.

Ingarden, Roman. 1931. Das literarische Kunstwerk. 2. Aufl. Tübingen: Niemeyer, 1960.

Kawamoto, Koji. 1991. ‘Japanese “Uniqueness” in a New Key: Nationalism and Comparative Literature.’ Hikaku bungaku kenkyu, 1991:27-32.

Lewis, David. 1969. Convention: a Philosophical Study. Cambridge, MA: Harvard UP.

Mijnhardt, W.W. 1992. Over de consumptie van cultuur. Rijksuniversiteit Utrecht: Faculteit der Letteren. Inaugurele rede.

Perron, E. du. 1955-1959. Verzameld werk. 7 dln. Amsterdam: Van Oorschot.

Posner, Roland. 1991. ‘Kultur als Zeichensystem: Zur semiotischen Explikation Kulturwissenschaftlicher Grundbegriffe.’ In: Assmann en Harth 1991:37-74.

Ruiter, Frans. 1991. De receptie van het Amerikaanse postmodernisme in Duitsland en Nederland. Leuven en Apeldoorn: Garant.

Striedter, Jurij, red. 1969. Texte der Russischen Formalisten, I. Texte zur allgemeinen Literaturtheorie und zur Theorie der Prosa. München: Fink.

Tynjanov, Jurij. 1924. ‘Das literarische Faktum.’ In: Striedter 1969:393-432.