Filter. Tijdschrift over Vertalen. Jaargang 26

[p. 29]

Ger Groot
De ketelmuziek van de filosofie
Over het vertalen van Jacques Derrida's Marges de la philosophie

Hoe vertaal je de woorden ‘mythologie blanche’ uit het Frans? ‘La mythologie blanche’ is de titel van een van de tien beschouwingen uit Jacques Derrida's essaybundel Marges de la philosophie, waarvan ik de Nederlandse vertaling heb mogen verzorgen. Het lijkt een simpele vraag: Hoe vertaal je ‘La mythologie blanche’? - en uiteindelijk zal daar ook een ogenschijnlijk simpel antwoord op komen. Maar daarvoor was wel een lange omweg nodig. Die had niet alleen te maken met de moeilijkheden waarmee elke vertaler te maken krijgt. Ook Derrida's specifieke opvattingen over wat een taal eigenlijk is speelden daarin een rol. En als je een tekst overzet van de ene taal in de andere moet je terdege rekening houden met wat die tekst zelf zegt over taal: het medium waarin het hele proces zich ontvouwt.

Over het algemeen, zo stelt Derrida keer op keer vast, lijkt ook de vraag wat taal is heel simpel te beantwoorden. Vraag mensen ernaar en vrijwel steeds zal het antwoord zijn dat woorden, de bouwstenen waaruit de taal is opgebouwd, louter verwijzingen zijn naar specifieke dingen in de werkelijkheid. ‘Dit stoplicht is rood,’ zegt de agent, en ja, daar zien wij een stoplicht en zien we ook iets roods. Zodra dat inzicht tot stand is gekomen zijn woorden eigenlijk overbodig geworden. We zíén nu wat de agent eerder al zag, wat hij ons dóét zien, en met het daarmee doorgebroken besef dat we een verkeersregel hebben overtreden kan nu de bon wegens door-rood-licht-rijden worden uitgeschreven.

Heel lang is ook de filosofie ervan uitgegaan dat dát taal is. En daarmee kon ‘waarheid’ worden bepaald als de overeenstemming tussen de orde van een uitspraak of volzin en de stand van zaken in de wereld die daarin wordt aangewezen. Als die orde ‘naar waarheid’ via woorden van de ene persoon naar de andere is overgebracht kunnen de woorden verdwijnen. Uiteindelijk zijn ze niet meer dan de verpakkingen waarin een gedachte van het ene bewustzijn wordt overgebracht op het andere.

Zo eenvoudig zit het volgens Derrida bij lange na niet. Neem het simpel voorbeeld van een datum: een thema dat hij uitvoerig onderzoekt in zijn prachtige essay ‘Sjibbolet’ over de poëzie van Paul Celan, dat ik al eerder in het Nederlands vertaalde en nu als omweg neem. Een datum is méér dan de becijfering van de dag (de zoveelste dag van de zoveelste maand) die hij lijkt te zijn. Door een gebeurtenis die in een bepaald jaar op die dag heeft plaatsgevonden kan hij een veel ruimere betekenis, of zelfs betekenissen krijgen. Vanaf dat moment wordt de datum de ‘naam’ van die gebeurtenis - zozeer dat we er zelfs straten of pleinen (Plein 40-45) naar kunnen vernoemen.

De ogenschijnlijk kale cijfers van de datum worden daarmee het chiffre van de gebeurtenis. Neem de datum 11 september. Die is onlosmakelijk verbonden geraakt met de aanval op de Twin Towers in New York en alles wat daarvan het gevolg is geweest. En voor sommigen was hij ook vanaf 1973 al de naam van een speciale ramp: die van de staatsgreep in Chili die dictator Pinochet

[p. 30]

aan de macht bracht. Vóór die fatale dagen betekende die datumaanduiding niets bijzonders; sindsdien kan niemand haar uitspreken zonder automatisch en onvermijdelijk aan één of zelfs meerdere gebeurtenissen te denken. De datum is hen gaan ‘betekenen’.

Denken we daarop verder, aldus Derrida, dan moeten we vaststellen dat die ‘nieuwe’ betekenis altijd al als mogelijkheid in die datum (in de ‘naam’ van die datum) vervat heeft moeten liggen. Ze kon zich er alleen maar aan hechten omdat ze er virtueel al was ‘ingeschreven’ (inscrit), om een woord te gebruiken dat Derrida daarbij graag hanteert. Taal, het woord, elk woord dat wij spreken draagt daarmee een bijna oneindig betekenisspectrum in zich dat grotendeels virtueel is (en dat meestal ook zal blijven) maar dat soms actueel of feitelijk zal worden. Dat laatste hangt af van het toeval van de gebeurtenissen. Maar heeft dat eenmaal toegeslagen, dan gaat die mogelijke betekenis vanaf dat moment onherroepelijk deel uitmaken van dé betekenis van die datum, dat woord of die zin.

Wat lezen zeggen wil

Die onherroepelijkheid brengt Derrida ertoe te zeggen dat taal niet in de eerste plaats gesproken woord is maar schrift. Dat moet niet letterlijk begrepen worden, alsof wij als een soort seculiere trappisten alleen maar in briefjes en geschreven woorden zouden communiceren. Taal is naar wezen schrift, aldus Derrida, omdat in de uitwendige materialiteit daarvan de zelfstandigheid van de betekenis van het woord veel duidelijker tot uitdrukking komt dan in de flatus vocis van de stem, de spraak. Het beeld van die laatste past naadloos in de gedachte dat taal alleen maar een vehikel is van de gedachte, waarom het uiteindelijk gaat. Eenmaal uitgesproken, kan het woord vervluchtigen en blijft - clair et distinct, zoals Descartes zei - alleen de idee over.

Maar woorden verdwijnen niet; ze hebben een objectieve ‘hardheid’ die zich niet aan ons denken of bewustzijn laat onderwerpen. En ze raken steeds meer beladen met betekenissen die niet afhankelijk zijn van onze wil of bedoeling. Of beter: die mogelijke betekenissen komen er steeds meer tot in uiting. De tekst is niet van ons maar staat tegenover ons - zelfs wanneer we zelf de auteur ervan waren. Wie kent niet de ervaring dat een zin die hij ooit eigenhandig heeft neergeschreven bij herlezing een heel andere, of liever, een veel ruimere betekenis blijkt te hebben gekregen - dat wil zeggen: altijd potentieel al te hebben gehad.

Als mensen taalwezens zijn, zoals de hele twintigste-eeuwse filosofie heeft leren ontdekken, dan zijn wij volgens Derrida dus wezens van het schrift. De taal die ons maakt tot wat wij zijn is niet iets waarover wij heersen, iets dat we volledig begrijpen en in de greep hebben, maar iets waarin we ronddwalen als in een soort oerwoud waarin voortdurend nieuwe gewassen opschieten en waaraan we in zekere zin zijn overgeleverd.

Dat besef ontplooit zich in wat Derrida ‘lezen’ noemt en daarom zegt hij dat die betekenis-mogelijkheid in de taal geschreven, ingeschreven staat. Lezen, echt lezen, is voortdurend openstaan voor het feit dat wij de taal niet hanteren, maar dat zij (als ‘schrift’) óns beheerst, stuurt, betekenis geeft, etc. En dat dat zich niet beperkt tot woorden en zinnen, maar betrekking heeft op ons begrip van - en onze plaats in - de hele werkelijkheid, die immers onherroepelijk een wereld van betekenissen is.

Tegelijk met de gedachte dat taal schrift is verdwijnt dus ook de illusie dat de mens als ‘denkend wezen’ (als cogito, om het met Descartes te zeggen) het centrum van de werkelijkheid zou vormen, als een soort zon: een roi soleil, een Zonnekoning, of

[p. 31]

zelfs een god. In werkelijkheid is de taal die zon. Zij begeestert ons maar kan ons ook verblinden en tot een delirium bregen, waarin we niet meer weten waar we aan toe zijn, waar we ons in de werkelijkheid - in de woorden die die werkelijkheid dragen en be-tekenen - bevinden.

Vandaar de zwerftocht en omweg die steeds weer nodig zijn om te begrijpen wat een tekst in zijn virtuele onuitputtelijkheid zeggen wil. Al meteen op de eerste bladzijden van Marges thematiseert Derrida die omtrekkende beweging. ‘Rechtop, lopend en dansend, doorkruisen we nu de vorm van een oor waardoor we worden ingesloten en omwikkeld om er nooit meer uit te komen,’ zo schrijft hij in de raadselachtige openingstekst die je minder een voorwoord dan een ouverture zou moeten noemen. Een ouverture waarin, zoals bij een opera, de voornaamste thema's en frasen die de rest van het boek zullen structureren al even worden opgeroepen en voorgespeeld.

Die ‘vorm van een oor’ is de plattegrond van Amsterdam: de stad waar Derrida deze ouverture geschreven moet hebben tijdens een kort verblijf, samen met zijn toenmalige nieuwe geliefde: ‘een oor aangelegd rond een afsluiting, cirkelend rond zijn inwendige scheidingswand, een stad dus (labyrint, halfronde kanalen - waarschuwing: de leuningen houden niet), als een slakkenhuis opgerold rond een sluis, een dijk (Dam), gericht naar de zee.’

Welke onfortuinlijkheid het verliefde paar moet zijn overkomen in dat Amsterdam met zijn wankele brugleuningen van vóór de grote restauratie, is een kwestie van gissen. Maar één ding weten we wel: het paar heeft gelogeerd in een hotel op de Prinsengracht. Dat vertelt ons de plaats- en datumtekening waarmee Derrida het stuk zelf ondertekent: ‘Prinsengracht, achttwaalf mei 1972’.

Dat is méér dan een toevalligheid. Want de Prinsengracht is de meest uitwendige gracht van de Amsterdamse gordel. Hij vormt er de rand, de marge van. Hij is nog-net-binnen en nog-net-niet-buiten het ‘corpus’ van de stad, zoals de marge van een bladzijde (waarnaar de titel van dit boek mede verwijst) deels wel en deels niet tot het corpus van de tekst behoort. En zoals ook deze ouverture wel en niet tot het corpus van het boek behoort, en de bladzijden ervan daarom apart genummerd zijn, met romeinse in plaats van arabische cijfers.

‘Tympan’ heet deze ouverture in het Frans: opnieuw een woord dat de nodige vertaalproblemen opwerpt. Want wat betekent het allemaal niet? Trommelvlies, gevelvlak (driehoekig), hakkebord, pauk - en als werkwoord (timpaniser) in Oudfrans ook nog zoiets als ‘ketelmuziek maken’: ongetwijfeld afgeleid van al die slagwerkbetekenissen of connotaties die in het woord tympan worden opgetrommeld.

Zo verzeilen de lezer en de vertaler al vanaf het allereerste woord van Marges in een labyrint van betekenissen, associaties, assonanties en woordrijmen tussen het Frans en het Nederlands of binnen het Frans en het Nederlands, waarmee stuk voor stuk rekening gehouden moet worden, omdat Derrida ze in de daaropvolgende vierhonderd bladzijden tot op het merg zal uitbenen. En waarin hij de lezer laat ervaren wat taal als ‘schrift’ eigenlijk is. Daarmee zijn we terug bij de filosofie en bij het feit dat Derrida met zijn ‘ketelmuziek’, zijn ‘timpanisering’, het ‘betrommelen’ en ‘optrommelen’ van de filosofie onze aandacht wil vestigen op het schandaal daarvan. Vanuit de marginale positie die hij daarin wil innemen, laat hij onophoudelijk zien hoezeer de redelijke schijn van helderheid en evenwichtigheid waarin de filosofie denkt te weten wat haar woorden betekenen en wat taal ís, door een rigoureuze lezing uit zijn hengsels wordt gelicht.

[p. 32]

Zo keurig en aangeharkt als de filosofie meestal lijkt te zijn, zo heimelijk woedt in haar taal en denken immers een andere wet, waarin de woorden steeds met hun betekenissen op de loop gaan en de lezende filosoof zichzelf in die betekenissen verliest of erdoor tot een delirium wordt gebracht. Vandaar het speelse, maar ook labyrintische, voor sommigen hilarische en voor anderen wanhopigmakende genie van zijn teksten.

Dat krijgt de vertaler allemaal op zijn bord, op zijn beurt afwisselend verzonken in wanhoop en opwiekend in hilarische taaljubel. Voortdurend moet hij op zijn qui-vive zijn bij zelfs de ogenschijnlijk meest simpele woorden. Want ook die (júíst die) kunnen zich plotseling ontpoppen tot een valkuil waarin er zich onder de ogenschijnlijke betekenis nog één, twee, drie andere betekenissen kunnen verbergen die een zin later, een bladzijde later of soms een half boek later belangrijk worden en waarmee en waarin Derrida een wezenlijke filosofische wending verwoordt en voltrekt.

Hoe het timpaan de trommel roert

Zo was het ook met de hoofdstuktitel ‘La mythologie blanche’ waarmee ik begonnen ben. Zo eenvoudig als blanche te vertalen lijkt, zo problematisch wordt dat al bij de eerste poging. Want voor blanc heb je in het Nederlands twee mogelijkheden: ‘wit’ en ‘blank’. Het tweede heeft het voordeel dat het dicht bij het Frans blijft, het eerste dat het algemener is en meer voor de hand ligt, al klinkt ‘witte mythologie’ ook een beetje raar. Toch had ik het dertig jaar geleden, toen ik deze tekst voor het eerst in het Nederlands had overgezet, zo vertaald. Waarom? Omdat ‘blanke mythologie’ direct de ongewenste connotatie meekreeg van ‘het blanke ras’. Alsof Derrida in dit essay de mythologie van de ‘kaukasische mens’ uiteengezet zou hebben. Als iets van die titel níet de bedoeling was, dan was dit het wel. En dus werd het in de Nederlandse vertaling alsnog ‘wit’.

Maar zoals na 11 september 2001 (en 1973) de werkelijkheid die dagtekening van een nieuwe en ongehoorde betekenis had voorzien, zo had ook ten aanzien van het woord ‘wit’ de maatschappelijke discussie de taal ingehaald. Inmiddels heeft dit voorheen neutrale woord in het gangbare taalgebruik die betekenis van ‘blank’ vervangen. Hallo, witte mensen heet een boek dat een paar decennia nog Hallo blanke mensen geheten zou hebben, want toen konden we ons bij ‘witte mensen’ alleen nog wit geschminkte clowns of mimespelers voorstellen.

Dus moest ik opnieuw naar de context kijken waaruit die uitdrukking voortkwam. Derrida ontleent haar aan een tekst van de in Nederland al lang vergeten schrijver Anatole France, waarin het over begrippen en metaforen gaat. Wat is het verschil tussen die twee, zo vraagt Anatole France zich af, net zoals Derrida dat doet in zijn essay. Hoe onderscheiden begrip en metafoor zich van elkaar, wanneer veel woorden die wij nu als abstracte begrippen opvatten bij nader inzien oorspronkelijk concrete aanduidingen waren. Zoiets valt onmiddellijk te begrijpen wanneer we zien dat ‘be-grijpen’ met het verstand teruggaat op ‘vastpakken’ met de hand.

En daarom schrijft Anatole France: ‘Ik meen nu wel voldoende duidelijk te hebben gemaakt dat elke uitdrukking van een abstracte idee slechts een allegorie kan zijn. Door een bizarre speling van het lot zijn metafysici, die nu juist menen aan de wereld van de schijn te kunnen ontkomen, gedwongen eeuwig in allegorieën te leven. Treurige dichters als zij zijn, ontdoen ze oude fabels van hun kleur en knutselen tegelijkertijd alleen maar nieuwe fabels in elkaar. Zij bedrijven

[p. 33]

mythologie blanche.’ Zo maken zij van concrete uitdrukkingen abstracte begrippen.

Wat zij dus eigenlijk doen, is woorden ‘uitbleken’. Ze ontdoen ze van hun oorspronkelijke kleur en houden pipse en krachteloze abstracties over. Even meende ik op dat ogenblik een eurekamoment te hebben: ik maak er in mijn vertaling ‘bleke mythologie’ van! De eventuele associatie met het in het huidige tijdsgewricht van de Pietendiscussie onwillekeurig opkomende woord ‘bleekgezicht’ nemen we dan maar voor lief.

Maar ongemakkelijk voelde dat wel. Want ‘bleek’ staat tenslotte niet in de oorspronkelijke tekst - terwijl het Frans daar wel een woord voor heeft: pâle, of eventueel blanchi (uitgebleekt). Mag je dat wel doen als vertaler, hoe goed je bedoelingen ook zijn? Ik bleef het een hachelijke oplossing vinden. Het verlossende woord kwam uiteindelijk van Gert-Jan van der Heiden, mijn vroegere collega uit Nijmegen, die had toegezegd de hele vertaling mee te lezen en van kritisch commentaar te voorzien.

In een andere tekst uit deze bundel komt de uitdrukking écriture blanche et muette voor - wat ik dienovereenkomstig vertaald had als ‘bleke en stomme schriftuur’. Maar, zo tekende Gert-Jan van der Heiden bij die passage aan: ‘Hierboven is het wel “witte bladzijde” (page blanche). “Bleek” roept voor mij in deze context vooral het beeld op van een vaag beschreven blad, o.i.d., maar het beeld is misschien toch eerder dat van de tabula rasa, zoals D verder gaat in de volgende alinea.’

Van een tabula rasa was in de context van ‘La mythologie blanche’ geen sprake, integendeel. Het beeld dat daarin werd opgeroepen was juist dat van een gevulde inhoud (het concrete gegeven of beeld waarnaar het woord oorspronkelijk verwijst) die in de abstrahering daarvan tot begrip werd weggewist. Maar van het ‘vaag beschreven blad’ dat Van der Heiden bij het woord ‘bleek’ voor zich zag was ook hier allerminst sprake. Mijn oplossing riep dus minstens zoveel extra moeilijkheden in het leven als ik meende te hebben weggewerkt en zou het probleem misschien eerder vergroten dan verkleinen.

Zodat ik uiteindelijk na die lange omzwerving toch weer moest terugkeren tot mijn oorspronkelijke vertaling van dertig jaar geleden, en het alsnog ‘Witte mythologie’ werd. Simpel, misschien wel het allersimpelste, bedrieglijk simpel zelfs, want daarin en daarachter ging de enorme omweg schuil die nu ook voor mij tot de impliciete betekenis, of beter de tot uitdrukking gekomen virtualiteit, van het woord ‘wit’ was gaan behoren.

Dat was dan nog maar één woord uit de ongeveer 170.000 die Marges van de filosofie omvat. Zonder uitzondering herbergen ze - minstens virtueel en potentieel - zo'n zelfde omzwerving, zo'n zelfde onvermoede omweg en de daarmee gepaard gaande vertalerswanhoop. Maar ook de jubel die daarin bij een goede vondst soms kon uitbarsten. Spreekt Derrida in zijn voorlaatste essay, aanhakend bij een zin van Valéry, over een ‘cercle [qui] tourne pour annuler la coupure’, hoe juichend kun je dan in het Nederlands de kring de snede niet laten ‘ringeloren’. Ook die vertalersvreugde zingt, naar ik hoop, in de nu verschenen tekst haar aanhoudende partij mee.

Behoedzaamheid en een bijna roesachtige opwinding wisselden elkaar bij het werk eraan voortdurend af, zoals dat - naar ik hoop - ook bij de lezers van het resultaat het geval zal zijn. Voor wie, in welke rol ook, het boek op zich laat inwerken zal taal nooit meer zijn wat zij was voordat de timpaan ervan zijn trommel roerde en filosofie veranderde in een al even vrolijke als aanstootgevende ketelmuziek.