Filter. Tijdschrift over Vertalen. Jaargang 26
(2019)– [tijdschrift] Filter. Tijdschrift over Vertalen–
Auteursrechtelijk beschermd
[pagina 34]
| |||||||||||||||||
 | |||||||||||||||||
[pagina 35]
| |||||||||||||||||
Lourens de Vries
| |||||||||||||||||
‘Lage’ registers in ‘hoge’ tekstenAlexander Fraser Tytler schreef een van de eerste boeken over vertaaltheorie in het Engelse taalgebied. Het verscheen in 1791 onder de titel Essay on the Principles of Translation. Tytler behoorde tot de uitgesproken voorstanders van schokdempers: het wegnemen van onkuisheden, het vermijden van vulgaire taal en beledigingen van de goede smaak. Hij schrijft lovend over de Homerusvertaling van Pope. In de Ilias is een passage waarin het zoontje van Hector zich huilend tegen de boezem van ‘zijn mooi omgorde voedster’ aandrukt. Tytler vindt Homerus' compliment voor het figuur van de voedster een ‘impropriety’ en prijst Pope omdat die ‘the nurse's waist’ uit zijn vertaling heeft weggelaten. Want, zo zegt Tytler, Homerus heeft de neiging ‘to offend, by introducing low images and puerile allusions. Yet how admirably is this defect veiled over, or altogether removed, by his translator Pope’ (Tytler 1797: 82). Het is niet voor niets dat de grote tegenstander van domestication, Lawrence Venuti, deze woorden | |||||||||||||||||
[pagina 36]
| |||||||||||||||||
van Tytler aanhaalt en aan de kaak stelt (Venuti 1995: 60). De achttiende-eeuwse bourgeoisie, aldus Venuti, associeerde directheid in het spreken over lichamelijkheid (seks, ontlasting, braaksel, urine) met de lagere, vulgaire standen. De elitaire lezers van Homerus' vertaling zouden in hun beschaafd literair genot gestoord worden door Homerus' vulgaire directheid rond lichamelijkheid en seksualiteit. Over Tytlers adviezen schrijft hij: ‘the process of domestication is explicitly class-coded, with the translator advised to inscribe the foreign text with elite literary discourses while excluding discourses that circulate among the urban proletariat’ (Venuti 1995: 60). Domestication is al erg maar class-coded domestication is onvergeeflijk, zoveel is duidelijk. De Nieuwe Bijbelvertaling (2004) zou, althans in termen van woordkeuze en register, de goedkeuring moeten krijgen van Venuti en het zeer zeker aan de stok krijgen met Tytler. De Nieuwe Bijbelvertaling is namelijk, wat men verder ook van deze vertaling vindt, een uitzonderlijke Bijbelvertaling wat betreft de inzet van de volle breedte van het Nederlandse lexicon, door het gebruik van zeldzame, moeilijke, of exotische woorden (bijvoorbeeld ‘wadi’, ‘porfier’) maar ook doordat alle registers worden opengetrokken: hoge en lage, formele en informele, alledaagse en zeer onalledaagse (Verheul 2007: 87-91). In feite is de Bijbel natuurlijk geen boek, maar een collectie zeer heterogene geschriften van vele schrijvers en bewerkers die door eeuwen van elkaar gescheiden waren, in drie talen, met talloze genres en uiteraard niet geschreven in één register. De Bijbel bevat wetboeken, liefdesliederen, scheldtirades, brieven, kronieken, visioenen, raadsels, legendes, spreuken, van alles. Natuurlijk zijn er vele intertekstuele verbanden tussen de boeken in de bibliotheek van de Bijbel, maar die maken geen boek van een bibliotheek. De Bijbel is een boek geworden door een eeuwenlang proces van canonisatie, eerst vooral religieus van aard (de Bijbel als Gods Woord) maar vanaf de achttiende eeuw in toenemende mate ook literair en cultuurhistorisch (de Bijbel als ‘hoge’ literatuur uit de oudheid). Lang niet alle teksten uit de Bijbel zijn literaire hoogstandjes of als zodanig bedoeld, of je ze nu langs moderne of antieke meetlatten legt. Met name in het Griekse Nieuwe Testament zouden hele stukken een ‘onverzorgde, eerder onbeholpen stijl’ hebben (De Jonge 2006). Van der Horst (2007: 354) wijst op congruentiefouten en kromme zinnen van Paulus, en op het ‘rammelende geheel’ in Efeziërs 1: 3-14 waar ‘grammaticaal geen touw aan vast te knopen is’. Tijdens de totstandkoming van de vertaling en daarna kregen de vertalers van de Nieuwe Bijbelvertaling veel kritiek op stijl en register, bijvoorbeeld van supervisoren, (mee)lezers uit kerkelijke, en recensenten uit literaire kring (Bloemen 1999: 2-16; Verheul 2007: 88-99). Net als Tytler (1797: 124) zagen de critici liever niet dat de vertaling ‘speaks in the style of the Daily Advertiser’ of erger nog, in de vulgaire taal van de schutting. Bloemen (1999) verzamelde en besprak recensies en commentaren op (proef)vertalingen van de Nieuwe Bijbelvertaling die mooi en bij wijlen hilarisch illustreren hoe sterk behalve religieuze opvattingen ook de seculiere, literaire en culturele ideeën zijn die op de Bijbelse bibliotheek worden geprojecteerd. Grappig genoeg keert daarbij Tytlers troop van de verfoeide, onliteraire en alledaagse krantentaal terug. Die Bijbel zou in de ‘barokke’ taal van de Statenvertaling moeten klinken in plaats van de keurige ‘banaliteit’ van de Nieuwe Bijbelvertaling (Benno Barnard) die zich zou aanpassen aan de taal van het ‘ongeletterde janhagel’ (Benno Barnard) als ‘knieval voor het | |||||||||||||||||
[pagina 37]
| |||||||||||||||||
krantengepeupel’ (Gerard Reve), beiden geciteerd door Bloemen (1999). Ter Linden schuift met Reve aan bij Tytler: ‘Die nbv is, net als de boeken die ik aan het schrijven ben, voor gewone krantenlezers bestemd.’ Dat is niet bedoeld als compliment want elders omschrijft Ter Linden de nbv als ‘barbarij’ en ‘arm van taal’ (zie Bloemen 1999). Wat de kritiek uit religieuze hoek betreft, zal het niet verbazen dat deze passage uit 2 Koningen 18: 27 moeilijk lag bij liturgisch ingestelde commentatoren: Maar de rabsake antwoordde: ‘[...] Onze woorden zijn net zo goed bestemd voor de mensen daar op de muur, die binnenkort net als u hun eigen stront zullen eten en hun eigen pis zullen drinken.’ Hier richt een Assyrische legeraanvoerder die Jeruzalem belegert en uithongert zich tot een delegatie van koning Hizkia met intimiderende soldatentaal. De Hebreeuwse tekst legt hem woorden voor ontlasting en urine in de mond die als ongepast werden ervaren en die bij hardop voorlezen van deze passage in de synagoge al in de Oudheid werden vervangen door ‘nettere’ woorden. In de middeleeuwen werden die oude eufemistische voordrachttradities schriftelijk vastgelegd in codices die de Hebreeuwse consonantentekst van de heilige boekrollen, de ketiv, Aramees voor ‘wat is geschreven’, voorzagen van klinkers en zangtekens maar ook van marginale annotaties van allerlei soort, zodat de (voor)lezers wisten ‘wat wordt (voor)gelezen’ (Aramees: qere) volgens de rabbijnse tradities. Een van die soorten qere in de marges van de codices was het eufemistische qere, bestaande uit de woorden die men geacht werd (voor) te lezen in plaats van het obsceen geachte woord in de ketiv. De eufemistische qere in de rabbijnse codices hebben de Statenvertalers en andere Nederlandse vertalers geholpen een route te vinden naar een hoger register in 2 Koningen 18: 27 door het eufemistische qere ‘het water van hun voeten’ (deels) te vertalen, en niet het onfatsoenlijk geachte woord voor urine van de ketiv. Zo wordt in de Statenvertaling niet het woord ‘pis’ maar ‘water’ in de mond gelegd van de Assyrische legeraanvoerder, die daardoor netter maar ook een stuk onduidelijker klinkt voor moderne lezers (‘...dat zij met ulieden hun water drinken zullen’). Voorzichtigheid is geboden bij het vaststellen van het register van woorden of uitdrukkingen in oude geschriften vooral als het gaat om dode talen waaruit relatief weinig teksten, en daardoor ook veel te weinig vindplaatsen van woorden, zijn overgeleverd. Greenberg (1997: 480) wijst er bijvoorbeeld op dat het woord zirmah in Ezechiël 23: 20 (door hem vertaald als ‘effusion of semen’) een hapax is. Door taalverandering kan een woord uit een oude tekst in een veel lager register terechtkomen, iets wat in het Nederlands bijvoorbeeld gebeurd is met het woord ‘wijf’, dat tot de achttiende eeuw een neutraal woord was voor vrouw. Anders dan bij het Grieks of Latijn, waar we voorbeelden hebben van schuttingtaal dankzij bijvoorbeeld graffiti, zijn de mate van vulgariteit en de laagte van het register in het Hebreeuws een stuk moeilijker in te schatten. Daarom blijft het riskant om seksuele schuttingtaal of pornotaal zoals ‘geil’ of ‘pik’ in te zetten in de vertaling van de seksuele beeldtaal van Ezechiël, die hard, direct en expliciet is, maar daarom nog niet noodzakelijk vulgair of pornografisch. Je verwacht een woord als ‘zwaargeschapen’ dat een goede weergave lijkt van het register van het Hebreeuwse eufemisme gidlê bāšār in Ezechiël 16: 26 (woordelijk vertaald ‘groot van vlees’) niet | |||||||||||||||||
[pagina 38]
| |||||||||||||||||
op een Nederlandse schutting met obscene graffiti. Booij (2007) maakt een nuttig onderscheid tussen liturgische en culturele sensitiviteit. Liturgische sensitiviteit is gebonden aan een specifieke context: erediensten in de kerk of synagoge en de daarmee verbonden verwachtingspatronen voor het taalgebruik (Booij 2007: 314). ‘Stront’ en ‘pis’ passen daar kennelijk niet bij: een schokkend laag register. Culturele gevoeligheid kan zich heel goed los van registerproblemen voordoen, bijvoorbeeld bij de vertaling van gewelddadige passages in religieuze geschriften. Het gaat dan niet om woordkeuze en register maar om aspecten van oude teksten en hun werelden die in welke bewoordingen dan ook schokkend zijn voor moderne lezers. | |||||||||||||||||
Seksuele beeldtaal in EzechiëlDe hoofdstukken 16 en 23 van het boek Ezechiël zijn al sinds mensenheugenis een testcase voor vertalers vanwege de seksuele beeldtaal. De Hebreeuwse schrijvers en bewerkers zetten een literair middel in dat op zichzelf veel voorkwam in profetische teksten: de metafoor van het huwelijk voor de relatie tussen God (als de man) en (de politiek-religieuze elite van) het volk (als vrouw). Deze politieke en religieuze afvalligheid wordt weergegeven met expliciete beeldtaal van seksuele ontrouw, geheel vanuit het perspectief van de man en met een cultureel perspectief op huwelijksverhoudingen uit een andere, lang vergane wereld. Die beeldtaal wordt door veel moderne lezers als vrouwonvriendelijk ervaren en door sommige feministische theologen zelfs als pornografisch (zie Brenner 2006 voor deze discussie en Bloemen 1999 voor een kleurrijke opsomming van feministische recensies van de Nieuwe Bijbelvertaling). In hoofdstuk 23 tilt de Hebreeuwse tekst deze vertrouwde Bijbelse metaforiek naar een geheel nieuw niveau door God te laten trouwen met twee nymfomane zussen, Ohola en Oholiba geheten, die hun wellust maar niet onder controle kunnen krijgen en het met alles en iedereen doen, van jongs af aan, voor en tijdens hun huwelijk. In vers 4 van de parabel wordt vermeld dat het om een allegorie gaat (‘Wat hun namen betreft: Ohola is Samaria en Oholiba is Jeruzalem’). De zussen staan voor (de leiders van) Israël en Juda die altijd maar weer politiek-religieuze allianties sloten met welke naburige grootmacht (Egypte, Assyrië, Babylonië) op dat moment ook maar het aantrekkelijkst was, in plaats van te vertrouwen op de macht van God (Greenberg 1997: 488-492). De seksuele beeldtaal van Ezechiël voor de politieke en religieuze ontrouw van Israël en Juda heeft lang nagewerkt als metafoor voor religieuze afvalligheid en keert terug in latere Griekse geschriften die tot de canon van het Nieuwe Testament zijn gaan behoren, bijvoorbeeld in het boek Openbaring, dat sterke intertekstuele relaties onderhoudt met dit exilische geschrift. Hyperbolen worden ingezet voor de beschrijving van de nymfomane geilheid van de overspelige vrouwen en de animale seksuele drift, viriliteit en potentie van hun minnaars. De Egyptische sekspartners van vrouwe Jeruzalem worden in Ezechiël 16: 26 in het Hebreeuws nog getypeerd als ‘groot van vlees’, een eufemisme voor een grote penis en geassocieerd met een grote geslachtsdrift. Maar in Ezechiël 23: 20 worden hyperbolische details gegeven over hoe groot het Egyptische ‘vlees’ van Oholiba's sekspartners wel niet is en hoeveel zaad er wel niet geëjaculeerd wordt. Greenberg (1997: 492) wijst op de eenzijdige nadruk op de seksuele macht en aantrekkingskracht van de Egyptische mannen in vergelijking met de Assyrische en Babylonische lovers: hun aantrekkingskracht zit hem ook in hun | |||||||||||||||||
[pagina 39]
| |||||||||||||||||
militaire macht (de Assyriërs) en hun economische macht (de Babyloniërs met hun pracht en praal en hun mooie gewaden). De verleiding om politieke allianties met Babylonië en Assyrië te verbreken was gevaarlijk gebleken voor de Egyptenaren, die zelf onvoldoende militaire en economische macht hadden om hun verbondspartners te beschermen. In Ezechiël 16: 36-37 voegt God zijn ontrouwe en nymfomane echtgenote deze woorden toe in de Nieuwe Bijbelvertaling: 36 Dit zegt God, de heer: Omdat je naakt was en nat van begeerte toen je mij met je minnaars bedroog, en omdat je voor je gruwelijke afgoden het bloed van je kinderen hebt vergoten, 37 zal ik je naakt tentoonstellen voor de ogen van alle minnaars aan wie je je gegeven hebt... Gross en Stine (2016) beoordelen het gebruikte Hebreeuws in vers 36 als ‘very coarse’: It reads literally ‘your [vaginal] fluid was poured out,’ which means the girl's genitals were always being lubricated and wet, ready for sex. This coarseness is no doubt the reason why translations have so many different renderings and why some have omitted the clause totally. Greenberg (1964: 285-286) ziet in vers 36 ‘a reference to female genital “distillation” produced by sexual arousal’ en beschouwt deze passage als mogelijk ‘the earliest instance of what became of motif of hypersexuality in erotic literature’. | |||||||||||||||||
Schokdempende vertaalstrategieënVertalers hebben al sinds de oudheid schokdempers aangebracht in Ezechiël. In de Aramese vertaling zoals we die vinden in de Targum Jonathan uit de eerste eeuw passen de rabbijnse vertalers volgens Damsma (2003a/b) drie verschillende strategieën toe die samen een sterk gekuiste versie opleveren. De seksuele beeldtaal wordt soms weggelaten of interpretatief vertaald (‘hoererij’ wordt bijvoorbeeld ‘afgoderij’), dan weer minder specifiek gemaakt (‘borsten’ worden ‘vlees’). Ten slotte lijkt ervoor gekozen te zijn om hier en daar de seksuele lading te behouden door suggestieve maar minder aanstootgevende woorden te kiezen die indirect een seksuele lading hebben (‘hoer’ wordt bijvoorbeeld ‘herbergierster’, een beroep dat werd geassocieerd met het faciliteren van seksuele dienstverlening). In een eerdere versie van de Nieuwe Bijbelvertaling stond in Ezechiël 16: 36 volgens Booij (2007: 314): ‘... “omdat je naakt en nat en geil was toen je mij met je minnaars bedroog”. Het woord “geil” ging veel lezers, en ook de begeleidingscommissie van de Nieuwe Bijbelvertaling, te ver.’ In de uiteindelijke versie vinden we nog wel ‘nat van begeerte’, maar ‘geil’ is verdwenen. ‘Nat van begeerte’ heeft een veel minder laag register en fungeert als schokdemper voor liturgische gevoeligheid. Dat die er was bleek uit reacties van meelezers zoals ds. Scheurwater, die over ‘naakt en nat en geil’ schreef: ‘Kunt u zich voorstellen dat ik dat op de kansel moet lezen?’ (Booij 2007: 314). Er zijn overigens wel precedenten voor de inzet van het woord ‘geil’, bijvoorbeeld in de Leidsche Vertaling (1901) van Ezechiël 23: 20 (‘wier lid aan dat van ezels, wier geilheid aan die van paarden gelijk is’) en in de Willibrordvertaling (1978) (‘en brandde van begeerte naar mannen die geil zijn als ezels en toestoten als hengsten’), al is het goed mogelijk dat het register van het woord ‘geil’ veel lager is geworden toen het geleidelijk aan meer een term voor de menselijke geslachtsdrift werd in plaats van een vrij neutraal woord voor de paardrang van dieren. | |||||||||||||||||
[pagina 40]
| |||||||||||||||||
Volgens sommige commentaren lijkt het erop dat grote penissen geassocieerd werden met oversekst zijn, en dat geeft moderne vertalers van Ezechiël 23: 20 mogelijk een vluchtroute: weg van de gênante hyperbolen over grote, ejaculerende penissen, naar seksuele gemoedstoestanden in neutralere registers zoals ‘mannen die alleen maar aan seks dachten’ (Bijbel in Gewone Taal, 2014) of ‘die zinnelijk waren als ezels en onstuimig in hun drift als paarden’ (Nieuwe Vertaling, 1951). De expliciete vermelding van genitaal vocht lijkt overigens ook een retorische en theologische functie te hebben: het versterkt het motief van de rituele en cultische, maar ook diepe morele onreinheid van Israël en Juda en van de verontreiniging van het heilige land van God en de naam van God door het dienen van de onreine afgoden van de politieke grootmachten om hen heen (Block 1997). | |||||||||||||||||
BesluitDe Bijbel bevat allerlei soorten teksten die in de vertaalgeschiedenis op hun lange reizen in tijd en plaats telkens weer andere zenuwen hebben geraakt. In het geval van Ezechiël 16 en 23 lijkt het de bedoeling te zijn geweest om bepaalde zenuwen te raken in de weinig flatteuze interpretatie van Israëls politiek-religieuze geschiedenis. Het is de vraag of het wel zo'n goed idee is om gevoelige zenuwen van lezers al te erg te ontzien, in de vertaling zelf althans. Toch is dat regelmatig gebeurd in Nederlandse vertalingen van het boek Ezechiël. Niet-canoniek vertalen van de Bijbel als een diverse en heterogene bibliotheek uit de oudheid, met teksten als Ezechiël die in onze wereld cultureel (‘seksisme’) of liturgisch (‘naakt, nat en geil’) aanstoot kunnen geven (‘offend, by introducing low images’, de woorden van Tytler), zet vertalers onder grote druk. Toenemende secularisatie heeft vertalers van de gecanoniseerde teksten van de Bijbel helaas niet meer stilistische vrijheid gegeven. Ongelovige lezers willen net zomin als in de tijd van Tytler door vertalers gestoord worden in hun literaire opvattingen over de teksten uit de oudheid die we nu ‘de Bijbel’ noemen. De Bijbel is ‘literatuur’ en moet van kaft tot kaft van een barokke schoonheid zijn, ongeacht genre, stijl en register van de Hebreeuwse tekst. Aramese en Griekse geschriften, gevrijwaard van de ‘arme taal’ van het ‘ongeletterde janhagel’ (Benno Barnard) of het ‘krantengepeupel’ (Gerard Reve). Het idee dat sommige van die geschriften inderdaad prachtige barokke teksten zouden kunnen zijn en andere in een simpele en soms ‘onbeholpen stijl’ zijn geschreven is taboe in deze optiek. Het onderscheid tussen canoniek en niet-canoniek vertalen is overigens niet altijd gemakkelijk te maken, en het impliceert al helemaal niet dat niet-canoniek vertalen niet vanuit (bijbelweten-schappelijke, oudheidkundige of filologische) opvattingen en veronderstellingen vertrekt of zou vertalen wat er ‘echt’ staat. Vertalers kunnen noten en inleidingen toevoegen om zowel religieuze als literaire lezers te helpen begrijpen om wat voor soort oude teksten het gaat en waarom ze bepaalde vertaalkeuzes hebben gemaakt uit respect voor de grote culturele, literaire en stilistische diversiteit van hun bronnen. Of dat veel verandert aan de canonieke beeldvorming valt te betwijfelen. Religieuze, literaire of culturele (over)gevoeligheid kan nooit volledig worden weggenomen. Booij (2007: 314) schrijft terecht dat het hele beeldgebruik in Ezechiël schokkend is. De uitgesponnen seksuele allegorie van dit boek is doordrenkt van normen, waarden en praktijken uit een wereld die ons vreemd is. En dat kan maar beter zo blijven. | |||||||||||||||||
[pagina 41]
| |||||||||||||||||
Bibliografie
|
|