Filter. Tijdschrift over Vertalen. Jaargang 16

[p. 29]

Ger Groot
Een donderend meesterwerk

Tot voor bijna een jaar bestond er geen volledige Nederlandse vertaling van Der Römerbrief van Karl Barth. Dat mag opmerkelijk heten in een land waarin dit steile en onverzettelijke theologische werk zo'n grote invloed heeft gehad. Bloemlezingen be stonden er wel (de laatste dateert uit 1986) en sinds 1972 verschenen er in het Nederlands drie dissertaties over het werk, maar het boek zelf lag er met zijn meer dan vijfhonderd bladzijden sinds 1922 (de datum van de tweede, sterk uitgebreide en definitieve editie) altijd alleen nog maar in het Duits.

Dat was misschien minder vreemd dan het lijkt. Tot in de jaren zeventig lazen theologen die taal - tot op dat ogenblik verreweg de belangrijkste in hun vakgebied - zonder moeite. En vermoedelijk gold dat ook nog voor de nietprofessionele lezers van Barth: de protestantse gelovigen die hun hart ophaalden aan zijn onvoorwaardelijke getuigenis van de radicale andersheid van God. Niets geen ‘liberale theologie’ die de godsdienst steeds meer tot een louter cultureel fenomeen maakte, niets geen concessies aan de moderne tijd die zegt dat alles wat ‘van boven’ lijkt te komen in werkelijkheid ‘van beneden’ komt. ‘God is God’ en ‘mens is mens’: zo hield Barth hen voor, in een formule waarin de echo van Kipling bijna hoorbaar was: and never the twain shall meet.

Never, behalve dan misschien in het Woord dat in de Bijbel was neergedaald en waarvan Paulus de meest onverbiddelijke woordvoerder was geworden. Dat was wat Barth beschreef in zijn boek over de brief die op zijn beurt weer als de meest onverzettelijke en daarmee problematische uit Paulus' oeuvre bekendstaat. In dat opzicht vormde Der Römerbrief een provocatie die voor een protestantisme dat zichzelf aan alle kanten zag afbrokkelen in humanisme als geroepen kwam. Barths vertrouwen op een transcendente God wiens genade in het beste geval ‘loodrecht van boven’ op de mens neerdaalt hielp hen opnieuw door de moderne twijfel heen. Het zou hen ook door de Tweede Wereldoorlog heen helpen, waarin zij zich, als bekennende Kirche, vanzelfsprekend hadden gekeerd tegen iedere aardse machthebber die meende God naar de kroon te kunnen steken.

Maar in de jaren zeventig begon het tij voor Barth te verlopen. De ongenaakbaarheid van zijn standpunt strandde op een steeds humanistischer tijdgeest, die ook in protestantse kringen zijn sporen naliet. Terwijl Der Römerbrief, waarin Barth zijn visie op de meest pregnante wijze naar voren had gebracht, steeds minder in het origineel kón worden gelezen, nam ook de belangstelling af om daartoe nog een poging te ondernemen. De revolutionaire kracht van het boek leek langzamerhand obsoleet. Het was de laatste stuiptrekking van een verticaal godsgeloof dat in de negentiende eeuw al aan erosie onderhevig was geweest. De wal die Barth daartegen had opgeworpen bleek ten slotte tijdelijk. Toen het lezerspubliek een vertaling van Der Römerbrief nodig zou hebben gehad, had het er langzamerhand de belangstelling voor verloren.

Tegen die achtergrond betekent de publicatie van De brief aan de Romeinen in de vertaling van

[p. 30]

Mark Wildschut meer dan alleen een veel te laat komend eerbetoon aan een theologische klassieker. De uitgave is zelfs niet uitsluitend te plaatsen in de algemene tendens tot herwaardering van álles wat klassiek en canoniek genoemd mag worden en waarvan de grote stroom vertalingen van grote werken uit de geschiedenis getuigt (Griekse en Romeinse auteurs bij Am bo, Athenaeum - Polak & Van Gennep en de Histo rische Uitgeverij; renaissancistische en moderne klassiekers bij Veen en ook weer Athenaeum - Polak & Van Gennep) - ook al verschijnt ook De brief aan de Romeinen in een statig verzorgde reeks theologische hoofdwerken (met verder onder meer Schleiermacher en Kierkegaard).

De nu verschenen vertaling is (evenals deze reeks als geheel) symptomatisch voor een terugkeer van misschien niet de godsdienst op zich, maar in ieder geval wel het gesprek over de godsdienst. Godsdienst is opnieuw problematisch geworden, en niet alleen in de vorm van elkaar of iedere moderniteit bestrijdende fundamentalismen. Een probleem is ze vooral omdat een cultuur die gaandeweg aan de grenzen van haar welvaart lijkt te raken, zich inmiddels afvraagt of zij in het humanistisch utilitarisme dat zoveel vooruitgang mogelijk heeft gemaakt, eigenlijk niet iets belangrijks mist. In dat opzicht is het godsdienstdebat dus allereerst een vorm van cultuurkritiek - en wordt het er op slag een stuk interessanter door.

Weinig theologen zijn voor het aanzwengelen van dat debat zo geschikt als Barth, die aan zijn ‘God is God’ geen enkele concessie wil doen en daarmee hard in aanvaring komt met een cultuur die meent van begin tot eind op zichzelf te kunnen berusten en vertrouwen. Scherper dan hij het gedaan heeft, kan het moderne autonomiegeloof van het humanisme niet worden tegengesproken. Daarmee raakt De brief aan de Romeinen aan een thematiek die plotseling weer in het middelpunt van de belangstelling staat en is het boek nog even provocerend als het na de Eerste Wereldoorlog was.

Karl Barth

Niet dat de hedendaagse lezer zich daarbij direct op een geloofsbehoefte moet laten aanspreken die sluimerend in hem aanwezig zou zijn. Eerder is het de steilheid van Barths geloofsopvatting zelf die iedere rationele evenwichtigheid schokt. Als het boek iets teweegbrengt, dan is het wel een binnensluipende twijfel aan het moderne zelfvertrouwen dat het uiteindelijk alles langs redelijke weg wel kan overzien en vooral begrijpen kan. Hier komt een opvatting van God en godsdienst aan het woord die zich ten enenmale aan dit (‘liberale’) begrip onttrekt. De rede stuit op een harde grens, die ze des noods ‘domheid’ mag noemen, maar die daarmee nog niet verdwijnt.

[p. 31]

Zo wordt De brief aan de Romeinen een provocatie aan het denken zelf. Voorbij alle theologie schokt de brief ieder ‘verstandig’ denken, omdat hij het verstand uiteindelijk ondergeschikt verklaart aan een werkelijkheid die niet alleen hoger maar ook radicaal ‘anders’ is. Voor de nietgelovige lezer is juist deze onverzettelijkheid fascinerend, omdat ze zijn redelijkheid letterlijk uit het lood brengt - ook al hoeft hij daaruit op geen enkele wijze een religieuze conclusie te trekken, en zal hij dat veelal ook niet doen.

Het belangrijkste van deze vertaling van Der Römerbrief is dan ook dat zij überhaupt verschenen is - en wel nú. Dat maakt het boek, om te beginnen als fenomeen, tot een van de opmerkelijke die het afgelopen jaar in Nederland zijn uitgekomen. De voortreffelijke bezorging ervan, met een dubbele inleiding (één over Karl Barth, één over diens specifieke invloed in Nederland), een zorgvuldige annotatie, consequent toegevoegde vindplaatsen voor de minder Bijbelvast geworden lezer en een keur aan registers, onderstrepen het monumentale karakter van deze uitgave. Maar vooral de voortreffelijke vertaling van Mark Wildschut geeft haar het confronterende en aanstootgevende karakter mee waarin inhoud en vorm van Der Römerbrief naadloos op elkaar aansluiten.

Het was een gelukkige beslissing om een vertaler aan het werk te zetten die niet alleen Barths generatiegenoot, de filosofisch al even grote provocateur Martin Heidegger (Zijn en tijd) had vertaald, maar ook - samen met Michel van Nieuwstadt - de zevendelige Nachlass van de zo mogelijk nóg provocerender Friedrich Nietzsche. Er zijn in de stijl van Barth inderdaad veel echo's van die laatste te horen - hoe onverzoenlijk hun beider visies inhoudelijk misschien ook waren. Tegenover de nietsontziende denker die met zijn slopershamer het hele hemelgebouw van God en transcendentie had afgebroken, staat de theoloog die, niet minder fel hamerend, die werkelijkheid weer van de grond af aan opbouwt. Barths commentaar op Paulus' brief zou je kunnen lezen als één lang antwoord aan Nietzsche, die binnen het christendom uitgerekend voor Paulus de grootste verachting toonde.

En beiden schrijven op dezelfde manier: met eenzelfde gedreven woede, voortkomend uit het besef voor de mensheid een boodschap te hebben die geen uitstel dulden kan. En beiden doen dat met een soevereine minachting voor iedere menselijke (‘al te menselijke’, zou Nietzsche zeggen) redelijkheid. Zij herhalen staccato steeds dezelfde inzichten, die er bij hun lezers in worden gehamerd met een sublieme retoriek waarmee je zelfs niet in discussie kúnt treden. Welke zin heeft tegenspraak en argumentatie hier nog, wanneer alleen de kracht van de levenswil (Nietzsche) of de soevereine kracht van het woord van God (Barth) er nog toe doen? Beide schrijvers vormen in zekere zin de dramatis personae van het moeilijkste vraagstuk waarmee de twintigste eeuw te maken zou krijgen en dat nog altijd niet is opgelost: de vraag naar de soevereiniteit van de persoon en vooral naar de grenzen daarvan.

Karl Barth schrijft met een hoekige elegantie, die het bijtend sarcasme van Nietzsche en diens virtuositeit om moeiteloos om te schakelen van het ene tekstgenre naar het andere mist - maar die nauwelijks minder indringend is. Hier staat niet alleen iets op het spel; hier staat het allerhoogste en daarmee álles op het spel: dat is wat dit boek vijfhonderd bladzijden lang uitdraagt. Geen voortgang zit er in de uiteenzetting, geen argumentatie die op navolgbare wijze van de ene vaststelling tot de volgende leidt. Net als Nietzsche getuigt Barth eerder van zijn stand-

[p. 32]

punt dan dat hij het plausibel maakt - want hoe zou iets dat voor het redelijk denken zo ongerijmd is plausibel kunnen worden? Redenen zijn de dunne verhulling van een redeloze wil tot macht, meende Nietzsche; redenen zijn de ijdelheid van een menselijk denken dat zichzelf soeverein acht, meende Barth.

Dat De brief aan de Romeinen niettemin op geen enkel moment verveelt, dankt het voornamelijk aan de gespannen kracht van Barths taal, die - zeker voor een theoloog uit die tijd - relatief ongecompliceerd en overzichtelijk is. Uit elke zin spreekt het bewustzijn dat hij er staat omdat hij nu eenmaal niet anders kan. Terecht heeft Wildschut de zinnen van Barth, terwille van onze beknopt-angelsaksisch geworden leesgewoonten, soms nóg verder opgebroken. Hun pregnantie bleef daarmee bewaard in een tijd waarin Barths beknopte stijl inmiddels links en rechts door almaar grotere bondigheid is ingehaald.

Mark Wildschut gaf Barth, bijna een eeuw na dato, opnieuw een stem die zo fris als een hoentje klinkt. Dat is, bij alle ogenschijnlijke eenvoud van de tekst, een formidabele prestatie. Maar wie de vertaling woord voor woord bekijkt, merkt daarin ook de subtiele verschuivingen op die niet altijd zonder betekenis zijn. Dat begint meteen al in de eerste zin van het voorwoord bij de eerste druk: Paulus hat als Sohn seiner Zeit zu seinen Zeitgenossen geredet. In het Nederlands wordt dat: ‘Paulus heeft als kind van zijn tijd tot zijn tijdgenoten gesproken.’ Eén verschil is er: ‘zoon’ is ‘kind’ geworden'. En inderdaad, zo zeggen wij dat tegenwoordig (en misschien deden we dat in Barths tijd ook al): ‘een kind van zijn tijd’. Weg valt daarin dan het theologisch zo belangrijke element van het zoonschap, dat in de christologie (de theologie van de figuur van Christus) zo'n belangrijke rol speelt. Is dat erg? De winst van een soepele vertaling gaat hier boven de theologische suggestie van het ‘zoonschap’ van Paulus - al was het maar in contrast met dat van Christus, want tijd staat hier tegenover eeuwigheid.

Intrigerender wordt het al in de volgende zin: Aber viel wichtiger als diese Wahrheit ist die andere, dass er als Prophet und Apostel des Gottesreiches zu allen Menschen aller Zeiten redet. In de vertaling: ‘Maar veel belangrijker dan deze waarheid is die andere, dat hij als profeet en apostel van het koninkrijk Gods tot alle mensen van alle tijden heeft gesproken.’ Opnieuw vindt daarin een heel subtiele verschuiving plaats: redet wordt ‘heeft gesproken’. Het presens dat een eeuwigheid uitdrukt maakt plaats voor een perfectum dat vooral over het verleden lijkt te willen spreken, al laat het nog in het midden of dat een afgesloten verleden is of niet. Dat laatste is wel van cruciaal belang, want in het hele boek dat erop volgt zal het Barth er juist om gaan dat het Godswoord niet aan tijd gebonden is, maar elk moment neerdaalt vanuit de eeuwigheid naar het saeculum: wereld en tijd tegelijk.

Het zijn deze verschuivingen die de vertaling, juist op de vierkante millimeter en bij zorgvuldige herlezing en vergelijking, zo spannend maken, omdat ieder woord directe gevolgen heeft voor de visie die het boek belichaamt. Nergens wordt dat zo gecompliceerd en intrigerend als in de vertaling van de Bijbelverzen waarop dit boek, perikoop voor perikoop, een commentaar is. Barth baseerde zich op de Luthervertaling, maar paste die naar eigen inzicht en behoefte aan. De vertaler heeft er terecht voor gekozen het Duits van Barth zelf daarin zo strikt mogelijk te volgen. Maar voor de lezer biedt zich hier een doolhof van alternatieven en afwijkende lezingen aan, die stuk voor stuk de vraag opwerpen of de keuze van een

[p. 33]

ander woord, een verschillende wending ook theologische implicaties heeft.

Ik neem een willekeurig voorbeeld: de vertaling van Romeinen 6: 12-14. ‘Dus laat de zonde, die in uw sterfelijk lichaam woont, niet langer over u heersen, zodat u gehoor moet geven aan zijn begeertes, en stel uw leden niet als wapens voor insubordinatie in dienst van de zonde, maar stel uzelf als uit de dood tot leven gekomene - en zo ook uw leden als wapens voor de gerechtigheid - in dienst van God! Want de zonde zal geen heer en meester over u zijn, u staat immers niet onder de wet, maar onder de genade,’ zo vertaalt Mark Wildschut de vertaling van Barth.

Die laatste laat in zijn tekst direct zien waarin hij van de grondtekst afwijkt. ‘In uw sterfelijk lichaam’ wordt ‘die in uw sterfelijk lichaam woont’: een benadrukking van het feit dat de zondigheid niet zomaar een toevalligheid is in het mensenleven, maar volgens Barth een duurzame wezenstrek is die bijna onlosmakelijk is geworden van de menselijke constitutie. Die nadruk staat er niet in het Grieks (ἐν τῳ θνητῷ ὑμῶν σώμαστι) en ook de oude nbg en de Willibrordvertaling schrijven kortweg: ‘in uw sterfelijk lichaam’.

Op dezelfde manier vertaalt de Nederlandse omzetting van de Luthervertaling die ik ooit bij De Slegte op de kop tikte - ‘uit de hoogduitsche vertaling van M. Luther eertijds door Adolf Visscher in het Nederduitsch overgezet’, talloze malen herzien tussen 1750 en 1906, het jaar van mijn uitgave, maar helaas zonder nadere specificatie van dat ‘eertijds’. De zin is te mooi om niet als geheel weer te geven: ‘Zoo laat nu de zonde niet heerschen in uw sterfelijk lichaam, om aan zijne lusten gehoorzaam te zijn.’

Dat is een zin waar je geruime tijd naar moet kijken om de logica ervan te begrijpen. Het impliciete onderwerp van de bijzin (wie moet er niet gehoorzaam zijn) blijft immers ook in de hoofdzin impliciet: het is het stilzwijgende onderwerp van de imperatief ‘laat’. Zoveel verzwegens wekt bijna de indruk van ongrammaticaliteit, en pas na veel herlezen wordt duidelijk dat de constructie wel degelijk deugt. Wellicht was die vertaling ooit ook wel op een dergelijke ontrafelingarbeid aangelegd: ze dwong de lezer werkelijk tot lezen. Daarin zou dan het protestantse primaat van de tekst zelfs aan de zinsbouw van de vertaling af te lezen zijn geweest.

Een extra argument voor dat vermoeden vinden we in de Statenbijbel, die hier precies hetzelfde lijkt te willen doen (‘Dat dan de zonde niet heerse in uw sterfelijk lichaam, om haar te gehoorzamen in de begeerlijkheden deszelven lichaams’), daarbij het lichaam in zijn verdorvenheid nog eens extra herhaalt en zo beklemtoont, maar in zijn calvinistische ijver doorschiet in taalgebruik - want deze zin is wél in ongrammaticaliteit terechtgekomen. Alsof ze daarvan zelf geschrokken is, zoekt de Nieuwe Bijbelvertaling het sinds een paar jaar in het omgekeerde en klinkt in haar alledaagse Nederlands bijna popularistisch: ‘Laat de zonde dus niet heersen over uw sterfelijke bestaan, geef niet toe aan uw begeerten.’ De zin is in tweeën gesplitst en het lichaam is verexistentialiseerd. De argwaan van Paulus tegen alles wat behoorde tot het materiële bestaan is afgezwakt: het ‘lichaam’ is de ‘levensloop’ geworden.

Precies in deze keuze wordt duidelijk hoe haaks het denken van Barth staat op de weg die de theologie, ook die van protestantsen huize, in de twintigste eeuw ten langen leste toch nog is ingeslagen. In de overgang van lichaam naar bestaan weerspiegelt zich een acceptatie van het aardse (het lichaam) dat niet langer wordt geschuwd, maar waarin de menselijke omgang

[p. 34]

ermee nu doorslaggevend wordt. Het lichamelijke is in beginsel niet slecht, zo maakt deze ‘humanistische’ vertaling duidelijk; slecht kan het alleen worden wanneer het voor verkeerde dingen wordt ingezet, op grond van een ‘zondige’ bestaanskeuze.

Hier spreekt een Paulus die zijn Heidegger en Sartre heeft gelezen, maar van wie Barth nu juist niets hebben moet. Vandaar zijn nadruk op de intrinsieke verdorvenheid van het mensenbestaan van na de zondeval, die als een blijvende aanwezigheid in het lichaam zijn tenten opgeslagen heeft. Daartegenover past geen accommoderende, ál te verstandige en voorzichtige levenshouding die - als een vorm van theologisch crisismanagement - vooral ‘de boel bij elkaar wil houden’. Een militante strijdvaardigheid is vereist, die in het tweede deel van de perikoop door Barth wordt onderstreept.

Wat moet de gelovige opnemen? - de wapenen der gerechtigheid. Dat is mannentaal, waarin Barth Luther (‘maar geeft u zelve Gode, als uit de dooden levend geworden zijnde, en uwe leden Gode tot wapenen der gerechtigheid’) graag volgde, in de flank bijgestaan door de Dortse Synode, die het bij precies dezelfde strijdleuze hield, en ook door de nbg-vertalers nog altijd bijgevallen.

Ook dát werd een humanistischere en liberale twintigste-eeuwse theologie te veel. De Willibrord vertaling smeedt (niet zonder Bijbelse inspiratie) de wapenen al om tot werktuigen (‘Offert Hem uw ledematen als werktuigen in dienst der gerechtigheid’) en dat kan ze goed verantwoorden. Volgens het klassiek-Griekse woordenboek kan ὅπλον net zo goed ‘werktuig’ als ‘wapen’ betekenen, en heeft dat eerste zelfs een zeker primaat. Niet verwonderlijk is het dan dat de Nieuwe Bijbelvertaling geheel voor dit moderne humanisme zwicht: ‘en stel uzelf in dienst van God als een werktuig voor de gerechtigheid.’

Men kan het donderende ‘Nein’ al horen dat Barth gebruikte als titel van een schotschrift tegen een theologie die de mens centraal stelde en God daarbij een beetje begon te vergeten. Of zijn steile verticaliteit alsnog het tij zal meekrijgen, blijft vooralsnog de vraag. Maar ze is minstens opnieuw gesteld door en dankzij de monumentale vertaling van zijn meest recalcitrante boek. Het dwingt de lezer tot nadenken en vooral tot door-lezen, want iedere vertaaltournure in De brief aan de Romeinen heeft een betekenis en maakt dit overrompelende getuigenis daarmee ook tot een literair meesterwerk. Aan verbazing erover, ergernis en bedenkingen komt bij de lezer niet snel een einde - net zomin als aan zijn bewondering voor de vertaling, die het origineel schijnbaar moeiteloos naar de kroon steekt in samengebalde, bijna achteloze kracht.

Karl Barth, De brief aan de Romeinen. Vertaald door Mark Wildschut. Amsterdam: Boom, 2008.