Logo DBNL
De Achttiende Eeuw. Jaargang 2004 (2004)

De Achttiende Eeuw. Jaargang 2004

(2004)– [tijdschrift] Documentatieblad werkgroep Achttiende eeuw–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Hanco Jürgens
Van Gods akker tot spiegel der natuur
Veranderende percepties van de Indiase natuur in berichten van Duitse zendelingen (1750-1810)

Hanco Jürgens is programmamedewerker bij de interfacultaire werkgroep Wetenschap en Samenleving. In die functie is hij mede verantwoordelijk voor de cursussen ‘Hart van de wetenschap’ en ‘Waan van de wetenschap’ binnen het Honours Programma van de Radboud Universiteit Nijmegen. Zijn nog te verschijnen proefschrift heeft de voorlopige titel: Roeping India. Religie en Verlichting in Duitse zendingsberichten, 1750-1810.

Sinds 1705 werden vanuit het beroemde weeshuis te Halle, nu bekend als de Franckesche Stiftungen, zendelingen naar de Zuid-Indiase Koromandel-kust gestuurd. De dagboeken, opstellen en brieven van de zendelingen werden door de directie van het weeshuis gepubliceerd in het tijdschrift de Hallesche Berichte, dat het Duits publiek informeerde over de voortgang van de zending. Tot de jaren 1780 beschreven de zendelingen de Indiase natuur vanuit de overtuiging dat God actief kan ingrijpen in een mensenleven. Natuurrampen werden steevast in verband gebracht met de nog niet voltooide missie in India. In de jaren 1780 veranderde de perceptie van de Indiase natuur in het tijdschrift: de ogen van de door de Verlichting beïnvloede zendelingen raakten nu ook gericht op de flora en fauna van India. Planten en dieren werden verzameld ten bewijze dat de schepper het goed met de mensheid voorheeft.

De studie naar de representaties van de niet-Europese natuur kan veel winnen door expliciet verbanden tussen wetenschap, religie en sociale verandering bloot te leggen. Vooral het spanningsveld tussen geloof en wetenschap in de achttiende eeuw was van grote invloed op de beeldvorming van de Europese buitenwereld. Ook het beeld van de Indiase natuur, gezien door de ogen van Duitse zendelingen is, logisch, aan dit spanningsveld blootgesteld. Vernieuwingsbewegingen, zoals het piëtisme en de Verlichting in Duitsland, brachten in de vroegmoderne tijd een ‘herbronning’ van de wetenschap met zich mee: zienswijzen, vooringenomenheden, en woordkeus stonden in directe relatie tot nieuwe inzichten in theologie en natuurwetenschap. De Hallesche Berichte draagt niet alleen het stempel van de zending in India, maar zeker ook van het weeshuis in Halle, dat als geestelijk vader tevens uitgever was van het tijdschrift. De directeuren van het weeshuis waren tevens hoogleraar in de theologie aan de universiteit te Halle. Niet alleen het wereldbeeld van de zendelingen, maar ook dat van de directie van het weeshuis werd weerspiegeld in het blad.

Na deze inleiding zal eerst worden gekeken naar de wijze waarop de Indiase natuur in het weeshuis zelf werd gerepresenteerd. Reeds bij de oprichting van het weeshuis in 1698 was een rariteitenkabinet ingericht dat de piëtistische wereld van de weeshuisdirecteuren weerspiegelde. De uitstalling van rariteiten diende niet alleen het onderwijs op de verschillende scholen van het weeshuis, maar moest ook bezoekers aantrekken, die werden aangezet te luisteren naar de boodschap van de onzichtbare schepper. De directie had niet de intentie om in de fysico-theologische traditie Gods wijsheid uit diens werken af te leiden. In lijn hiermee toonden de door het weeshuis uitgezonden zendelingen tot ver in de achttiende eeuw in het tijdschrift weinig tot geen interesse in het Indiase planten- en dierenrijk. Curiositas, nieuwsgierigheid naar de wonderen der natuur, werd gezien als een nutteloos tijd-

verdrijf dat het beoogde directe contact met God in de weg stond. Het leidde af van de hoofdtaak: zending. Ter verklaring hiervan zal de verhouding tussen geloof en wetenschap nader onder de loep worden genomen. Luthers visie op de natuurfilosofie had grote invloed op het piëtisme. Om de beschrijvingen van de zendelingen begrijpelijk te maken wordt zijn ‘lezing’ van de natuur nader uitgelicht.

In de jaren tachtig en negentig van de achttiende maakten de zendelingen deel uit van de gematigde Verlichting, die zowel in Duitsland als in India voet aan de grond had gekregen. Sommigen van hen werden een spil in een internationaal netwerk van natuurhistorisch onderzoek. Dat de zendelingen zich nu wel inzetten om in de fysico-theologische traditie delen van ‘het boek der natuur’ te ontsluiten, is niet alleen te verklaren door veranderingen in het spanningsveld tussen religie en wetenschap, maar heeft zeker ook verband met sociale, koloniaal-, zendings- en mediahistorische ontwikkelingen in zowel Europa als India. Deze veranderingen, die sterk met elkaar samenhangen, maken tezamen deel uit van wat ‘wereldgeschiedenis’ wordt genoemd. In een slotwoord wordt betoogd dat het een kleine stap was van het fysico-theologische perspectief van de Verlichte zendelingen naar een romantisch beeld van de Indiase natuur, naar het exotisme, dat onder reizigers in de negentiende en begin twintigste eeuw opgang deed. De zendelingen zelf zouden deze stap echter niet zetten.

Rariteitenkabinet

Op de zolder van het hoofdgebouw van het weeshuis bevindt zich een achttiende-eeuws rariteitenkabinet, dat zes jaar na de val van de muur opnieuw voor het publiek toegankelijk is gemaakt.1 Het kabinet in de huidige opstelling is gereconstrueerd naar de inrichting van de kunstenaar Gottfried August Gründler, die zich van 1736 tot 1741 had gewijd aan de catalogisering, het ontwerp, de uitvoering en de inrichting van het kabinet, dat was samengesteld uit de reeds in het weeshuis aanwezige rariteiten en een groot aantal aanvullingen ter completering van de collectie. Gründler ordende de rariteiten in zijn rijk versierde barokke vitrinekasten naar de beide hoofdcategorieën res naturales en res artificiales. Onder de eerste categorie vielen achtereenvolgens mineralen, planten, waterplanten, opgezette dieren, insecten en schelpen; onder de tweede categorie wiskundige instrumenten, munten, wassen maskers van voor het weeshuis belangrijke overledenen, modellen van ambachtelijke werken, realia uit India, objecten uit verschillende religies en uit het dagelijks leven, kleding, kunstobjecten en handschriften uit verschillende werelddelen. In de gehele collectie is India sterk vertegenwoordigd. In bijna elke vitrinekast zijn specimina uit dat land opgenomen: zilvererts, een reuzenschelp, een dubbele kokosnoot, nestjes van wevervogels, munten, kledingstukken en beschreven palmbladen.

Opvallend is dat het kabinet volgens de nieuwste wetenschappelijke inzichten werd ingericht. In de literatuur van tijdgenoten werd nog aangeraden om de res naturales te ordenen naar grootte en materiaalsoort; maar Gründler ordende het kabinet naar de tabellen van Linnaeus.2 In het midden van het kabinet waren en zijn nu nog twee grote systemata mundi opgesteld, geraamtes van de aardbol temidden van ons zonnestelsel: één volgens het

systeem van de Poolse astronoom Copernicus, een ander van diens Deense collega Tycho Brahe. Hoewel beide astronomen de bijbelse wereld letterlijk op zijn kop zetten, werden zij kennelijk ook in het piëtistische milieu geaccepteerd. De aardbollen hadden zelfs een centrale plaats in het kabinet: aan beide zijden van de lange tafel in het midden. Op de tafel stonden op kleine schaal belangrijke lieux de mémoire uit het Oude en Nieuwe Testament (die de tand des tijds niet hebben doorstaan): Mozes' tabernakel, de tempel van koning Salomo, de stad Jeruzalem ten tijde van Christus en ook het beloofde land. De modellen van heilige plaatsen en de systemata mundi hadden een spilfunctie: zij plaatsten de naturalia en de artificialia in de juiste context.

Aan veel artefacten kleeft een verhaal dat verwijst naar de piëtistische gezindte van de directie en medewerkers van het weeshuis. Zo was er in het kabinet het skelet te bewonderen van de bakkersvrouw Dorothea Breitingen, die wegens moord ter dood was veroordeeld maar die vlak voor de voltrekking van het vonnis tot inkeer was gekomen. De oprichter en eerste directeur van het weeshuis August Hermann Francke had haar nog een dag tevoren opgezocht. Haar lichaam werd na executie aan Friedrich Hoffmann, hoogleraar in de medicijnen, ‘zur Anatomie’ overgedragen, waarna het skelet met draad en scharnier werd samengevoegd, gebalsemd en opgesteld in het kabinet (ook het skelet is verloren gegaan). In de rijk versierde India-vitrinekast bevindt zich nu nog naast waaiers en sloffen, een opklapbaar altaar gewijd aan Visnu en een model van een Indiase draagstoel (palankijn), een paar houten ‘Poenitenz-Pantoffeln’, met elk honderd spijkers omhoog gericht, die werden gedragen om boete te doen. De zendeling Benjamin Schultze had de Indiase drager van deze houten pantoffels ervan weten te overtuigen dat hij beter berouw kon tonen door te bidden tot God dan door op deze schoenen te blijven lopen. De Indiër had de zendeling ter herinnering daaraan zijn harde ‘spijkersloffen’ nagelaten. Het nut en de werking van de zending werd heermee op zeer directe wijze aanschouwelijk gemaakt.3

In het rariteitenkabinet werd zowel het vreemde als een geheel eigen wereld gevisualiseerd. Deze eigen wereld was controversieel omdat zij gericht was tegen de conventies van de gevestigde ‘orthodox’ lutherse kerk. Als vernieuwingsbeweging beleefde het piëtisme in Duitsland een hoogtepunt in de periode 1675-1750, mede door de ontvankelijkheid ervoor aan het Brandenburgs-Pruisische hof onder Frederik I en Frederik Willem I.4 Piëtisten wilden het innerlijk ervaren van het ware en levendige geloof bestendigen in de dagelijkse praktijk, de praxis pietatis. Zij kwamen tezamen om zich toe te leggen op gebed en bijbellezing in de ‘hoop op betere tijden’, het komende koninkrijk Gods en de erop volgende jongste dag. Voor de piëtisten uit Halle stond het directe contact met God, het rijk van Christus, boven elke kennis van het wereldse rijk, boven ‘wereldwijsheid’ dus.

Vaak wordt aangenomen dat de zeventiende en achttiende-eeuwse rariteitenkabinetten

zijn ingericht om de wijsheid Gods direct af te leiden uit de natuur. Uitgangspunt van deze gedachte, die meestal wordt samengevat onder de noemer fysico-theologie, is dat er twee goddelijke openbaringen zijn die de wijsheid Gods blootleggen: Zijn woord en Zijn werken.5 De vroegmoderne wetenschapsopvattingen zijn inderdaad veelal een afgeleide van het spanningsveld tussen beide. Het gaat echter niet zozeer om een spanningsveld tussen bijbelstudies enerzijds en natuurwetenschappen anderzijds, maar om de wisselwerking tussen beide.6 Zoals Gods woord, de Bijbel, in de vroegmoderne tijd sterk aan betekenisverandering onderhevig was, zo stond ook de betekenis van Gods ‘werken’ niet vast: verstond men daaronder het boek der natuur zoals dat in een ver verleden was vastgelegd in de schepping, en waarover steeds weer nieuwe inzichten de ronde deden, of ging het veeleer om de prangende actualiteit van Gods straffende en vergevende hand, die zijn natuurlijke ‘werking’ heeft in het leven van mensen, of ging het om allebei?

De fysico-theologische idee dat Gods wijsheid is af te leiden uit de schepping was in de vroegmoderne tijd niet onomstreden. Het waren niet de minste theologen die vonden dat men in de wetenschap niets anders diende te doen dan het verklaren van de Heilige Schrift. In Nederland werd dit standpunt door Gisbertus Voetius en andere theologen van de Nadere Reformatie verkondigd, in Duitsland werd het door de meeste lutherse theologen uitgedragen, niet in de laatste plaats door de vader van het piëtisme in Halle August Hermann Francke, die zichzelf elk streven naar ‘wereldse’ wijsheid ontzegde. Francke bekritiseerde collegae theologen die zich uitgebreid inlieten met de filosofie, waaronder in zijn tijd alle niet geopenbaarde, rationele kennis werd verstaan. Volgens hem had de Goddelijke wijsheid de aardse in het geheel niet nodig, zelfs niet als haar dienares.7 Het rariteitenkabinet zoals Francke dat voor ogen had was in de eerste plaats een onderwijsmiddel om praktische kennis te vergaren.8 Het piëtistisch onderwijs legde de nadruk op experimentele leermethoden: geen boekenwijsheid maar praktische kennis om God en de naasten te dienen.9 Het kabinet had daarbij zijn functie, niet in de laatste plaats door aanschouwelijke uitleg van de werking van de modellen van ambachtelijke werken. Uit dagboekaantekeningen uit 1724 van Johann Heinrich Zopf, inspecteur van het pedagogium, de op het weeshuisterrein gevestigde eliteschool, blijkt dat het kabinet daarnaast werd gebruikt als aanleiding om de grootheid Gods uit te dragen bij een groter publiek. Vooral tijdens de jaarmarkten trok het kabinet veel bezoekers; soms meer dan zestig op een dag. Voor Zopf vormden de rondlei-



illustratie
Titelprent van de Neuere Geschichte der Evangelischen Missions-Anstalten zu Bekehrung der Heiden in Ostindien, band 4 (Halle 1796).


dingen een goede gelegenheid tot het geven van catechisatie. Vaak werden ter afsluiting van het bezoek religieuze liederen gezongen op het balkon. Zopf opent zijn dagboek op 24 september 1724 met de woorden: ‘Herr, thue meine Lippen auf, daß mein Mund deinen Rühm verkündigen kann.’10 De verzameling artefacten uit de zichtbare natuur moest de bezoeker van het kabinet doen luisteren naar de boodschap van de onzichtbare Schepper. In lijn met Luther ging het oor voor het oog: ‘Denn die Augen leiten und führen uns nicht dahin, da wir Christum finden und kennen lernen, sondern die Ohren müssen das tun.’11 De verzameling diende als aanzet tot inkeer, niet om direct Gods wijsheid af te leiden uit zijn werken, maar als verzinnebeelding van de wereld Gods, naar voorbeeld van de ark van Noach. De natuur zelf openbaart, in lijn met Luther, niets van de invisibilia dei, niets van de mysteriën van het geloof, en al helemaal niets van de drie-eenheid.12 De boodschap was de kern, de rest was buitenkant.

Gründler werd door de directie van het weeshuis niet in de gelegenheid gesteld om zijn karwei af te maken: vier van de zestien kasten zijn niet gedecoreerd, bij sommige bekroningen ontbreken de ornamenten, bij andere zijn velden leeg gebleven. Over het waarom van het uiteengaan van weeshuisdirectie en de kunstenaar is geen uitsluitsel gegeven.13 Het is mogelijk dat de directie vond dat Gründler lang genoeg had gewerkt aan zijn kunstwerk, ook kan het zijn dat de directie terugschrok voor de barokke pracht en praal van de vitrinekasten, die niet echt paste bij de nuchtere omgeving van de piëtistische instelling.

Hallesche Berichte als Fundgrube

Om de plaats van de natuur binnen het weeshuis nader te bepalen zal ik hier de geschriften van de zendelingen bespreken die vanuit hetzelfde weeshuis in Halle naar Zuid-India werden gestuurd. De ervaringen van de zendelingen werden gepubliceerd in een tijdschrift, dat het Duitse publiek moest winnen voor de zending: Der Königlich Dänischen Missionarien aus OstIndien eingesandter ausführlichen Berichte, later voortgezet als Neuere Geschichte der Evangelischen Missions-Anstalten zu Bekehrung der Heiden in OstIndien, kortweg Hallesche Berichte.14

Vanwege enkele goede randvoorwaarden leent het tijdschrift zich bij uitstek voor een analyse van veranderende representaties van India. Het tijdschrift kende ten eerste een coherente groep auteurs, zendelingen, wier dagregisters en brieven aan het thuisfront meestal zonder al te grote wijziging werden gepubliceerd. De auteurs waren, in de tweede plaats, slechts in een beperkte regio actief Zuid-India. In 1750 reisden zij, enkele uitzonderingen daargelaten, langs de verscheidene Deense, Britse en Nederlandse nederzettingen aan de Koromandel kust, zoals het Deense Tranquebar (Tarangambadi), het Britse Madras (Chennai) en het Nederlandse Negapatnam (Nagapattinam). Tegen het einde van de eeuw, toen de Britse East India Company grote gebieden onder direct of indirect bestuur had gebracht, trokken de zendelingen weliswaar landinwaarts, maar hielden zij zich nog steeds voornamelijk op in de Zuid-Indiase provincie Tamil Nadu. In de derde plaats kende het blad een gelijksoortig publiek: vrienden en sympathisanten van de zending. Vooral in de tweede helft van de achttiende eeuw had het blad een uitzonderlijk hoge oplage. In 1730 werden er van één editie nog 300 exemplaren direct vanuit het weeshuis verzonden, in 1770/71 was dat aantal gestegen tot maar liefst 4800. Het is onbekend hoeveel exemplaren daarnaast werden verkocht op jaarlijkse Michaelis-Messe te Leipzig.15

Het tijdschrift, en dat is de vierde en belangrijkste randvoorwaarde, biedt de mogelijkheid om de ervaringen van de zendelingen diachronisch te bestuderen. Doordat de dagboeken, brieven en opstellen van de zendelingen jaar in jaar uit steeds opnieuw werden gepubliceerd, is het mogelijk om continuïteiten en breuken in de representatie van bijvoorbeeld de Indiase natuur in kaart te brengen. Hierdoor kan inzicht worden verkregen in de intercontinentale doorwerking van piëtisme en Verlichting vanuit een onverwachte invalshoek. Het is echter niet gemakkelijk om de wijze waarop de Indiase natuur gerepresenteerd wordt in deze tek-

sten te analyseren. De auteurs zelf gaven immers weinig bloot van hun beweegredenen om de natuur op deze of gene wijze te beschrijven; hun visie op de schepping werd bekend verondersteld. De overwegingen om al dan niet aandacht te besteden aan de omgeving en de wijze waarop dat gebeurt worden veelal slechts impliciet kenbaar gemaakt in de beschrijvingen van de ervaringen zelf en in de vele bijbelcitaten, die deze ervaringen in de juiste context moeten plaatsen. Een tweede probleem bij de analyse is dat de verslagen van de zendelingen veel overeenkomstigheden vertonen. Steeds weer beschrijven de auteurs kort de mensen die zij op straat ontmoeten, de wijze waarop zij met hen in gesprek raken, het verloop van het gesprek en de indruk die zij achterlaten. Niet zelden eindigen dergelijke gesprekken met: ‘Sie höreten allen stille zu, Brahmaner und Einwohner, wie auch die Tagelöhner’.16 Daarom worden natuurbeelden hier bestudeerd als deel uitmakend van wereldbeelden,17 die enerzijds zijn afgeleid van overtuigingen die in het moederland zijn opgedaan, anderzijds van de confrontatie met de weerbarstige praktijk, waarmee de zendelingen in India werden geconfronteerd. Beide hebben hun weerslag in de tekstuele traditie die vooral in de tweede helft van de achttiende eeuw aan verandering onderhevig was. Wanneer het wereldbeeld van de auteur gaat schuiven, verandert met diens horizon ook diens pennenvrucht. Het is van belang om niet alleen de culturele bagage die de zendelingen meenamen uit Europa bij de analyse te betrekken, maar ook de confrontatie tussen wensbeeld en de weerbarstige praktijk. Daarnaast is het van belang om ook de functie van de beschrijvingen van de natuur in de reisverhalen te analyseren. Wat werd wel beschreven en wat werd door de auteurs al dan niet bewust over het hoofd gezien? In welke tekstuele tradities werden de beelden van de natuur vervat? Ook uit mijn onderzoek blijkt dat onderwerpskeuze en stijl van de auteur in relatie staan tot veranderende affecties, idealen, interesses en belangen van de auteurs.18

Openbaring en/of ‘wereldwijsheid’?

Hoe nieuwsgierig waren de zendelingen naar de wonderen van de schepping ter plaatse? In hoeverre lieten de auteurs zich prikkelen door de schoonheid der natuur? In hoeverre was het geoorloofd om de geheimen van Gods schepping in India prijs te geven aan het Europese publiek? Wat geldt voor de samenstelling en presentatie van het naturaliakabinet, het dilemma tussen piëteit en aanschouwelijkheid, of zo men wil tussen Goddelijke Openbaring en ‘wereldwijsheid’, geldt evenzeer voor het tijdschrift. Vanaf de eerste editie in 1710 worstelde de redactie van het tijdschrift met de vraag in hoeverre de auteurs zich in de verslaglegging moesten beperken tot de ‘hoofdzaak’, namelijk het zendingswerk, of dat men ook kon uitweiden over dat wat nadrukkelijk ‘bijzaken’ werden genoemd: de ‘curiosa’, waaronder de taal, land en volkenkunde van India werden verstaan. Men wist in Halle dat de getrouwe achterban slechts over de hoofdzaak wilde worden geïnformeerd, maar dat om een breed lezerspubliek te trekken de aandacht voor curiosa niet mocht ontbreken.

Voor August Hermann Francke echter diende al het beschrevene in het licht van Gods werken te worden bezien. Curiosa deed hij af als ‘Nebendinge’, die ter verklaring van de zendingspraktijk, ‘um der Connexion willen’, niet weggelaten konden worden. In een van zijn voorwoorden sprak hij vermanend de wens uit dat:

nur alle und iede, so diese Nachrichten zu Gesichte kriegen, selbige nicht, als andere neue Geschichte als blosser Curiosität oder zum Zeitvertreib lesen; sondern vielmehr dabey vornemlich auf das Werck des Herrn sehen, und auf das Geschäfte seiner Hände schauen.19

Kenmerkend voor de representatie van de rijke Indiase natuur is de uitspraak van de zendeling Johann Philipp Fabricius, die in 1766 verslag doet van zijn reis langs de schilderachtige fortificaties van ‘Sinschi’ (Gingee). Bij aankomst in deze historische vesting stelt Fabricius zijn prioriteiten vast. Hij is niet naar India gekomen om als een toerist avant la lettre te genieten van de rust, schoonheid en veelzijdigheid van het landschap, maar om te bekeren:

Ich hatte nicht die Lust, weder auf einen dieser Berge zu steigen, noch auch in die Residentz, so im Thal darzwischen liegt, zu gehen, weil ich um deswillen nicht hergekommen war.20

Afgaande op de teksten waren de zendelingen in India meer gefocust op het rijk Gods dan op het wereldse rijk, dat bepaald niet als een thuis werd gezien. In de Hallesche Berichte uit 1752 staat een verslag van een gesprek van de Indiase ‘landprediker’ Diogo met een groep wevers die hij maande te bidden voor de onzichtbare God. De wevers vonden het dwaas om een onzichtbare God te aanbidden, waarop hij antwoordde: ‘Der Welt ist die Weisheit ein Teufel’.21 Deze attitude, waarin de auteur afstand nam van het wereldse, werd op een andere wijze verwoord door een anonieme recensent van het reisverslag van de jonge zendeling Christian Wilhelm Gericke die in 1765 uit Halle vertrok om via zijn geboortestad Colberg, het huidige Kolobrzeg, naar Cuddalore aan de Koromandel-kust te reizen.22 De recensent hoopt dat het verhaal van Gerickes ontberingen onderweg, en van zijn behouden aankomst in India de lezer niet onverschillig laat en doet inzien hoe de genade Gods doorwerkt in de harten van de mensen. Berichten die leiden tot een overdenking van de wijsheid, almacht en goedheid Gods zijn volgens hem ontegenzeggelijk van groter nut voor de lezer dan berichten die slechts de nieuwsgierigheid bevredigen.23 Opwekking en evocatie werden belangrijker geacht dan ‘weetjes’ over andere werelden.

Dat laatste betekent overigens niet dat de zendelingen zich onthielden van elk onderzoek naar de natuur. Een van de eerste zendelingen vertaalde met behulp van een Indiase tolk een medisch traktaat uit het Tamil in het Duits. Deze vertaling is echter nooit uitgegeven.24 In de Hallesche Berichte speelde de natuur vooral een rol wanneer het in de context van het zen-

dingswerk van belang was, ‘um der Connexion Willen’ dus. Zo beschrijven de zendelingen uit Cuddalore in 1756 in hun dagboek hoe zij aan enkele bewoners ter plaatse op een globe toonden hoe Europeanen naar India voeren om hen aan te sporen zich te bekeren tot de ware God die ‘hemel en aarde geschapen heeft en daarin onbeperkt heerst en regeert’.25

Vertoont de naar binnen gerichte blik van de zendelingen gelijkenis met de visie van kerkvader Augustinus of van de laatmiddeleeuwse theoloog Jean Gerson, die beiden curiositas als een zonde bestempelden, variërend tussen verboden intellectuele interesse en nieuwsgierigheid in andermans privé-aangelegenheden?26 Sluit deze van oorsprong vroegchristelijke gedachtegang aan bij de belevingswereld van piëtisten, die immers vooral de innerlijke eenvoud van het directe contact met God zochten? Om deze vraag te beantwoorden moet de niet zozeer de middeleeuwse tradtie nader worden belicht, maar vooral de lutherse, waaruit het piëtisme in Duitsland is voortgekomen, nader worden belicht.

Geloof en weten

Anders dan bij Calvijn, betrof bij Luther de erfzonde niet alleen de mens maar ook de natuur. Wanneer de natuur niet door Gods leer wordt aangestuurd, geraakt ze volgens Luther op een dwaalspoor, wordt ze blind, een ware tovenares en vol van allerlei bijgeloof.27 De zondeval had voor Luther niet alleen tot gevolg dat de natuur deel uitmaakt van de zondige wereld, maar ook dat de menselijke rede niet in staat is de natuur in zijn geheel te kennen. ‘Kein Vernunft kann auch die natürlichen Werk der Schöpfung Gottes begreifen und verstehen.’28 Een onomwonden vertrouwen in de natuurlijke rede werkt ketterij en dwaling in de hand. Alleen het geloof kan de waarheid verlichten.29

De vraag is nu op welke criteria het ware geloof is gebaseerd. Door de autoriteit van de Paus en van de vele concilies te weerleggen ontkrachtte Luther de scholastiek, die op basis van wetenschappelijke én conciliaire tradities geloof en weten met elkaar probeerde te verzoenen.30 Volgens Luther is elke christen zelf in staat om waarheid en zekerheid te vinden in de Schrift en als dat niet lukt, is dat niet de fout van de Bijbel maar ligt dat aan de blindheid van hen die te weinig aandrang voelen om de geopenbaarde waarheid te leren kennen.

Kennen betekent voor Luther niet het slechts met de ogen aanschouwen, zoals de koe een hek ziet, maar het ding vanuit het hart aanvaarden. De mens echter, die zich steeds realiseert tekort te komen, wil álles weten, gaat al dichtend en vorsend verder dan hem is bevolen en probeert tevergeefs door te dringen tot de geheimen Gods. Luther vergelijkt de al te nieuwsgierige mens met een aap, die onrustig om zich heen kijkt, en ook met een ‘Fensterguckerin’, die vanuit het raam angstvallig haar omgeving in de gaten houdt.31 Zolang de rede

binnen haar grenzen blijft kan zij ook bij Luther niet genoeg geprezen worden. Het is immers de taak van de gelovige om de Schepping te dienen en dat kan alleen door zich waar mogelijk op de hoogte te stellen van Gods plan en zich ernaar te voegen. Maar juist in de begrenzing van de rede ligt het probleem. Immers, niets blijkt zo gevaarlijk te zijn als de ratio, die door haar nieuwsgierigheid niet meer te beteugelen is. Dan staat curiositas het ware geloof in de weg.

Luthers tweerijkenleer geeft aanleiding tot meerdere interpretaties van zijn visie op het belang van de rede. Zolang de wereld Gods op aarde nog niet is verwezenlijkt, is er plaats voor de rede. Zodra de wereld Gods op aarde is gerealiseerd, heeft Gods woord de overhand; al het andere leidt slechts af.32 Over het belang dat Luther hechtte aan de op de rede gestoelde natuurwetenschappen is het laatste woord nog niet gezegd.33 Hoe men het werk van Luther ook wenst te interpreteren; zijn kritiek op de natuurfilosofie betekende een enorme impuls voor de wetenschapspraktijk. Er werden nieuwe universiteiten gesticht en nieuwe wetenschappelijke inzichten en methoden geïntroduceerd, die op Luthers leest waren geschoeid. Luthers wetenschapskritiek had grote invloed op de theologische hermeneutiek. Hij riep op om de bijbeluitleg te ontdoen van geleerde en kunstmatige allegorieën, analogieën en topologieën, en te vertrouwen op de eenvoudige en heldere boodschap van de schrift.34 Zijn kritiek op de aristotelisch-scholastische theologie had ook belangrijke implicaties voor de natuurwetenschappen. Voor Luther was de wiskunde onverenigbaar met de triniteits-leer: in de wiskunde kan dezelfde grootte niet tegelijkertijd een én drie zijn. De wiskundige regel dient hier te wijken voor de theologie.35 Wanneer natuurwetenschappers hun plaats kenden, als zijnde ondergeschikt aan de theologie, hadden zij meer dan voorheen hun eigen speelruimte, waarin steeds meer vertrouwen werd gesteld in eigen waarneming, in plaats van op de traditie. Zo kon het zijn dat waar Luther zelf in zijn Tischgespräche op theologische gronden de ideeën van Copernicus weersprak, juist lutherse wetenschappers als Georg J. Rheticus en Johannes Keppler een belangrijke bijdrage leverden aan de acceptatie van het heliocentrische wereldbeeld.36 Zij eigenden zich de nieuwe wetenschappelijke inzichten toe, en pasten deze waar mogelijk in in hun lutherse wereldbeeld.37 Daarmee gaven zij een positieve impuls aan de verspreiding van nieuwe wetenschappelijke inzichten.

De ontwikkelingen in zowel de theologie als de natuurwetenschappen hadden een ‘desacralisering’ van de natuur tot gevolg.38 De notie dat de materiële wereld zowel fysische als sacrale eigenschappen had, die ook spirituele krachten konden losmaken, boette sterk aan

kracht in. Aangezien God de wereld had gezegend als een geheel, bestonden er voor protestanten geen specifieke heilige tijden, plaatsen, personen of dingen meer. Dat had gevolgen voor de protestantse de liturgie, het rituele leven, de houding ten aanzien van heiligen, afbeeldingen en niet in de laatste plaats van de natuur, waarin aan wonderen niet meer een blijvende religieuze betekenis werd toegekend. Voor de sacrale orde kwam echter een andere gewijde orde in de plaats, evenzeer alom aanwezig, die aangetoond werd door de werking van Gods hand, door zijn actief ingrijpen in de natuur, maar ook door inspiratie van de heilige geest, de werking van Gods woord of de activiteit van engelen of andersoortige geesten, zoals van de doden, en niet in de laatste plaats van demonen. In deze gewijde orde stond de morele werking van de schepping centraal.

Illustratief voor de wijze waarop Luther de natuur ziet is zijn uitleg van het evangelie over de wijzen uit het Oosten, die hij de magi noemde.39 Luther achtte het zeer waarschijnlijk dat de wijzen uit het Oosten gebruik maakten van zwarte magie. Immers, ook in zijn eigen tijd doen de bewoners van het Morgenland veel en vaak aan toverij, waaraan veel goochelwerk te pas komt. Deze zwarte kunst bestaat volgens Luther uit een mengeling van de natuurlijke rede en de bijstand van de duivel. Wie denkt dat deze vorm van weten slechts voorbehouden is aan de magi heeft het mis. Immers, Luther stelt de wijsheid van de magi gelijk aan die van Griekse filosofen, Egyptische priesters en van filosofen uit zijn eigen tijd: hij noemt ze natuurlijke narren, spotvogels van de duivel. Philosophia is volgens hem een apenspel, een giftigde dwaling, een ijdele droom.40 In Luthers bijbeluitleg van de ster boven Bethlehem speelt de natuurlijke rede geen rol: het zien van de ster door de magi staat voor Luther gelijk aan geloven. De ster is een teken Gods en moet ook als zodanig worden uitgelegd. Er moet steeds een vertaalslag worden gemaakt: niet de curiositas, de verwondering naar het hemellichaam, maar de claritas en simplicitas van de bijbelse boodschap is van belang, het gaat niet om de ster zelf maar om het geloof in het licht.

Het is zeker niet mijn bedoeling om de teksten van de zendelingen direct af te leiden uit het verzameld werk van Luther, of dat van de belangrijkste Duitse piëtisten Philipp Jacob Spener en August Hermann Francke. Afhankelijk van de noden van de tijd zijn belangrijkste religieuze en filosofische werken steeds, zoals die van Luther, steeds opnieuw geïnterpreteerd, geactualiseerd en steeds weer op andere wijze toegeëigend. Het gaat er mij om een wereldbeeld te reconstrueren, waardoor de oordelen dan wel vooroordelen van de zendelingen in hun historische context kunnen worden geplaatst en de niet altijd even gemakkelijk te lezen teksten begrijpelijk worden gemaakt.

Net als de lutherse, gaf ook de piëtistische ommekeer een belangrijke impuls aan de wetenschap. In een periode waarin het copernicaanse wereldbeeld van allerlei kanten werd bevestigd, wilden de piëtisten terugkeren tot de kern van Luthers leer. In zoverre het de mens gegeven is, stelden zij alles in het werk om Gods wereld op aarde te realiseren. De in 1694 opgerichte Fridericiana, de Friedrichs-universiteit te Halle, was van begin af aan toonaangevend. Belangrijke hoogleraren als Christian Thomasius en Johann Christian Wolff werden aangetrokken, maar wegens al te verlichte denkbeelden werd het werken hen later onmogelijk gemaakt. In 1723 werd Wolff zelfs op straffe van de strop verbannen uit de stad (in

1740 keerde hij terug in triomf). Het spanningsveld tussen piëtisme en Verlichting werd bij uitstek zichtbaar in Halle, niet alleen op de universiteit maar ook in het weeshuis, dat onder jurisdictie stond van de universiteit. Sinds 1717 bevond zich op het terrein van het weeshuis ook een hospitaal, dat wel de eerste Duitse universiteitskliniek wordt genoemd.41 Het blad van de zendelingen werd uitgegeven onder de rook van de universiteit. De plaats van de natuur in het blad weerspiegelde op zijn minst een deel van de academische cultuur in Halle. En die cultuur verlangde een herinterpretatie van Luthers leer stricto sensu.

Zending, piëtisme en natuur

In de Hallesche Berichte laat de natuur zich vaak op een semiotische wijze lezen: voor- en tegenspoed en heil en onheil worden geïnterpreteerd als tekenen Gods. Hoewel ook vergeving tot de mogelijkheden behoorde wordt in vroegmoderne teksten het verband tussen natuurlijke fenomenen en morele boodschappen meestal gelegd in de vorm van individuele straffen op individueel falen, van collectief straffen op collectief falen en in mindere mate van collectief straffen op individueel falen.42

Op het individuele niveau wordt in de Hallesche Berichte ziekte beschreven als een kans om te komen tot een loutering van de geest. In zendingsgesprekken over lichamelijke kwalen wordt vaak meteen de gelegenheid te baat genomen om te wijzen op de geestelijke tekortkomingen, op de zonde als belangrijkste ‘zielsziekte’, die is te genezen door toevlucht te zoeken tot de door God gezonden ‘Seelenarzt’, Jezus Christus.43 Op collectief niveau zijn vooral de tekenen Gods die van boven komen voor religieuze uitleg vatbaar: in de Hallesche Berichte wordt overvloedig verslag gedaan van stormen en van blikseminslag, die veelal een collectief falen blootleggen. De zendelingen Wiedebrock en Maderup schrijven in 1755 dat zij onderweg naar Negapatnam zeer bijzondere kentekenen aantreffen van de tuchtigende hand Gods, waarmee zij doelen op de stevige bomen, die tijdens felle storm en zware regenval zijn omgevallen. Met veel omhaal wordt de schade van de storm in Negapatnam zelf opgetekend. Bij sommige huizen is het dak er afgewaaid, van anderen rest een hoop stenen, weer anderen zijn met de grond gelijk gemaakt. De bewoners zijn ternauwernood aan de dood ontsnapt. De zendelingen hadden van de bewoners ter plaatse vernomen dat de oorzaak gelegen zou zijn in een grote watergolf die schepen uit de haven de straten in hadden gesleept. De auteurs zelf concluderen naar Nahum 1:3: ‘GOtt ist aber der HErr, dessen Weg in Wetter und Sturm ist’,44 waarmee maar weer is aangetoond hoe Gods onzichtbare kracht doorwerkt in de zichtbare wereld.

Het aantal berichten over stormen in Zuid-India is zo groot dat de lezer de indruk krijgt dat ze vooral geschreven zijn om potentiële donateurs te verleiden tot extra grote giften. Dat lijkt mij echter niet het eerste motief. Zoals ook in de Bijbel het geval is, grijpen de auteurs van de Hallesche Berichte ieder bewijs dat Gods hand in de geschiedenis werkt aan. Hiermee werd in de eerste plaats tegenover de lezer verantwoording afgelegd van ‘schrijvers godvre-

zendheid’. In de tweede plaats kon ermee worden aangetoond dat Gods toorn niet onterecht over India is uitgegaan en dat de zendelingen nog veel werk onder de ‘heidenen’ hadden te verrichten. In de derde plaats hoopten de zendelingen met dergelijke argumenten de Indiase bevolking in een klap te overtuigen van hun gelijk. In het dagregister van de zendelingen te Tranquebar uit 1769 worden donder en bliksem zelfs voorgesteld als een afschrikwekkende voorbode van het verwoestende geweld dat bij de jongste dag zal ontvlammen. Wanneer de ‘heidenen’ zich niet ras zouden bekeren, zouden zij, zo waarschuwen de zendelingen, met een donderknal in de helse afgrond worden geworpen. De kracht en het gerinkel van de als mensen voorgestelde hindoeïstische goden verbleekt immer bij de stem van de ene onzichtbare christelijke God. Volgens de zendelingen wilden de bewoners zich na deze wijze raad graag laten onderwijzen in de christelijke leer.45

In hun teksten echter eigenden de zendelingen zich voortdurend een bijbelse wereld toe, die steeds opnieuw werd geactualiseerd en ingepast de eigen ervaringswereld.46 Dat blijkt niet alleen uit de zendingsmethode, zoveel mogelijk in het voetspoor van de apostelen, maar ook uit de berichten, die zijn doorspekt met bijbelse metaforen. In de door de piëtisten gebezigde taal, door Hans-Jürgens Schrader de ‘tale Kanaäns’ genoemd,47 wordt steeds afstand genomen van aardse zinnen. In de Hallesche Berichte wordt India afhankelijk van de situatie aangeduid als ‘heidnische Wüste’, waarvan het nog maar de vraag is of het Christendom er ooit wortel schiet, of hoopvol als ‘Weinberg’ waar zeker nog te oogsten valt. Voor de hedendaagse lezers kunnen dergelijke zinsneden als clichématig overkomen, voor piëtisten waren ze een bevestiging van het directe contact met God. Bij herhaling stellen de auteurs dat India in duisternis verkeert. Dat betekende overigens niet dat Europa daarentegen leeft in een weelde van licht. Slechts weinigen konden immers voldoen aan de strenge eisen van de piëtistische leer

De geringe aandacht van de zendelingen voor ‘aardse zinnen’ hoeft overigens niet alleen voort te vloeien uit de hierboven beschreven klaarblijkelijke huiver om de geheimen van Gods Schepping in India te ontsluieren of uit een christelijk nutsdenken. Om de representatie van de Indiase natuur te begrijpen volstaat het niet om slechts strategische argumenten in de tekst op te sporen. Ook de werkelijke, dan wel ingebeelde gevaren van de natuur spelen een rol in het denken van de zendelingen. Wanneer Fabricius schrijft weinig behoefte te hebben de forten van Gingee te bezoeken, zal ter verklaring van zijn getoonde desinteresse zeker óók hebben meegespeeld dat het reizen zelf risico's met zich meebracht. Fabricius moet zich op weg naar het rustieke bergachtige Gingee een weg banen door ondoordringbaar struikgewas en door kreupelhout waar zich tijgers ophouden, die, zo schrijft hij ter geruststelling, niet gemakkelijk mensen aanvallen. De auteur waarschuwt tevens voor een langer verblijf op de toppen van de bergen van Gingee. De daar opgelopen koorts heeft reeds veel ‘blanken’ en ‘zwarten’ het leven gekost. Volgens de zendeling schrijven sommigen de koorts toe aan het slechte water op de toppen, anderen aan de koele wind.

Daar komt bij dat op veel bergtoppen in India tempels of pagodes staan, die steevast in verband worden gebracht met afgoderij. Fabricius meldt dat Indiase soldaten, sipays, op twee toppen in Gingee de wacht houden. Op de hoogste berg echter, de ‘Rasadurkam’ (Rajagiri), is dat niet het geval, ‘dieweil auch in einer alten Pagode, so oben noch stehe, viel Gespücke und Gepolter vom Teufel verspüret werde.’48 In lijn met Luther worden in de lezing van Fabricius de verborgen krachten van de natuur niet alleen aangewend door God, maar ook door demonen.

In de vroegmoderne tijd was men zeer wel in staat om tegelijkertijd in verschillende mentale werelden verkeren, die niet altijd geografisch of sociaal bepaald waren.49 Dat gold zeker voor Fabricius, die zich niet alleen onderscheidde door vrome beschrijvingen van zijn reizen, maar ook door een klassiek geworden vertaling van de Bijbel in het Tamil én door ongelukkig financieel speculeren, waardoor hij de laatste jaren van zijn leven voornamelijk in de gevangenis doorbracht.50

Verlichting in India

In 1784 schrijft Christoph John een kritiek op het tot dan toe vigerende ‘apostolische zendingsideaal’. Volgens John is het alleen al om praktische redenen niet uitvoerbaar om zich steeds in het voetspoor van de apostelen onder de mensen te begeven, het land door te reizen om met zoveel mogelijk ‘heidenen’ te praten over het evangelie in de hoop dat de vonk overslaat. John vraagt zich af of de zendelingen wel de geschikte personen zijn om steeds opnieuw de straat op te gaan en te evangeliseren. De kloof tussen de zendelingen en de Indiërs is, zo blijkt uit zijn woorden, te groot om een normaal contact tot stand te brengen en de boodschap te doen overkomen.

Wir unterscheiden uns von den Zuhörern zu sehr durch Gesichtsfarbe, Kleidung und andere Nebendinge, welches öfters nur bloße Neugier erreget und eine Menge herbeyziehet. In dieser Absicht habe ich mir oft der Malabaren Gesichtsfarbe und Kleidung fast gewünscht, um weniger Neugier, aber mehr Zutrauen zu erregen.51

John stelt voor om het zendingswerk, het ‘fleißige Ausgehen unter den Heiden’, over te laten aan Indiase christenen, opdat de zendelingen zelf tijd vrijmaken voor het onderwijs en de dagelijkse correspondentie. Hun overige energie kunnen ze besteden aan de vorming van een gemeenschap van Indiase christenen.

Net als hun voorgangers waren verlichte zendelingen als John geïnspireerd door het evangelie, maar zij hieven niet steeds de waarschuwende vinger.52 Onder de werken Gods

werd niet meer diens actief ingrijpen in het dagelijks bestaan verstaan, niet meer de vergevende of straffende hand, maar diens wijsheid, die zich manifesteerde in de Schepping zelf. Aan de voortdurende toe-eigening en actualisering van het bijbelse wereldbeeld komt een einde in jaren tachtig van de achttiende eeuw. In lijn hiermee neemt de interesse in de Indiase natuur, gewoonten en gebruiken sterk toe. In het voorwoord van de Hallesche Berichte uit 1785 doet de toenmalige directeur van het weeshuis, Johann Ludwig Schulze, tevens uitgever van het blad, een oproep aan begunstigers om instrumenten te schenken, zoals een nieuwe globus terrestris en een globus caelestis. Uit de zendingskas zelf is reeds een telescoop, handmicroscoop, thermometer, luchtpomp en electriseermachine aangeschaft.53 Daarnaast is er behoefte aan de meest recente natuurkundige meetinstrumenten en literatuur.

De eerste aanzetten tot natuurhistorisch onderzoek waren reeds gegeven door de Deense zendingsarts dr. König, die in 1768 in Tranquebar arriveerde en in 1775 de zending verliet om in dienst te treden van Muhammad Ali, de nawab van Arcot. In de zendingsliteratuur is hij als mislukking afgeschilderd,54 maar in de kringen van natuurhistorici was hij bepaald niet onbekend. Carl Linneaus rekende onder zijn wereldwijde netwerk, van Thunberg in Japan tot Mutis in Mexico, ook König in Tranquebar.55 De zendingsarts liet zijn geschriften na aan een van de beroemdste presidenten van de Royal Society, Sir Joseph Banks, die zich eerder garant had gesteld voor het onderzoek tijdens James Cooks eerste reis om de wereld.56

Na vertrek van König namen Christian John, diens collega Johann Rottler en de latere zendingsarts Johann Gottfried Klein het voortouw in het natuuronderzoek. Johns collectie schelpen, Rottlers collectie van meer dan 2000 Indiase planten en Kleins vogel- en insectenverzameling trokken regelmatig bezoekers. Hun wetenschappelijke werk wierp ook in Europa vruchten af, waar artikelen van hun hand in verschillende periodieken werden gepubliceerd. John en Rottler werden onder de bijnamen van Plinius indicus I en Plinius indicus II ingeschreven als lid van het oudste geleerde genootschap van Duitsland, de Deutsche Akademie der Naturforscher Leopoldina te Halle. Zij ontvingen voor hun natuurhistorisch onderzoek tevens ieder een doctoraat van de academie.57 Zendingsarts Klein ontving in 1796 per schip zijn doctorsbul van de Universiteit van Kopenhagen voor het onderzoek naar de traditionele inheemse behandeling van venerische ziektes in Tamil Nadu.58 Veel planten van Rottler en Klein stonden aan de basis van het herbarium van Carl Ludwig Willdenow (naar verluidt alleen al 700 exemplaren van Klein), directeur van de Berlijnse botanische tuinen en leermeester van Alexander von Humboldt. Veel duplicaten werden ook verstuurd naar Johann Christian Daniel von Schreber, leerling van Linnaeus, president van de Leo-

poldina en hoogleraar in de medicijnen te Erlangen, wiens collectie aan de basis stond van de Botanische Staatssammlung München. Maar het meeste is waarschijnlijk terug te vinden in de National Museums Liverpool (2170 specimen van Rottler) en de Royal Botanic Gardens in Kew, onder de naam Herbarium Rottlerianum.59 In 1800 maken de zendelingen er melding van dat maar liefst acht geleerde genootschappen een of meer zendelingen als lid hadden ingeschreven.60 John was onder meer lid van het Gesellschaft der Naturforscher te Jena en van het ‘Keizerlijk vrije economische genootschap voor de bevordering van land- en huizenbouw in Rusland’. Rottler ontving in 1795 ook een doctoraat van de universiteit van Erlangen en werd erelid van het Gesellschaft Naturforschender Freunde zu Berlin.61 Zijn botanische observaties tijdens een reis van Tranquebar naar Madras werden in 1803 in het blad van dit gezelschap gepubliceerd. In 1993 werden dezelfde observaties in het Engels heruitgegeven en becommentarieerd door de Britse botanist K.M. Matthews.62

Hoezeer de representatie van het Indiase landschap in de Hallesche Berichte mede gevoed is door het veranderend wereldbeeld van de zendelingen, zal hier worden geïllustreerd aan de hand van verschillende verslagen van bezoeken aan de Zuid-Indiase stad Tiruchirapally, kortweg Trichy. Deze stad spreekt tot de verbeelding van bezoekers, niet in de laatste plaats vanwege het grote rotsfort, met een Ganesha-tempel op de top. Toen de zendelingen Balthasar Kohlhoff en Jakob Klein de stad in 1757 bezochten was het fort ook militair van groot belang. In beider teksten was het apostolisch zendingsideaal nog het Leitmotiv. Kohlhoff bezocht de stad tijdens de Carnatica Oorlogen, toen het fort meermaals tevergeefs was belegerd door de Franse compagnie: hij beschreef Trichy in een voetnoot als een machtige onneembare veste. Toen Klein de stad in 1761 bezocht waren de Fransen het jaar ervoor verslagen bij Wandiwash en hadden Britse legionairs de stad definitief onder controle. Klein heeft niet alleen in een uitgebreide voetnoot maar ook in de hoofdtekst oog voor de rijkdommen van de stad. Hij beschrijft hoe zijn Engelse gastheren hem rondleiden door het luxueuze paleis van de nawab. Vanuit een zolderraam zien ze hoe deze heer des huizes een bezoek aflegt aan de moskee. Ook beschrijft hij de wandeling naar de top van de rots, langs een kleinere pagode die er erg onrein uitziet door de met olie, boter en kokosmelk overgoten afgodsbeelden naar een grote tempel, alwaar met enkele brahmanen over het woord Gods wordt gesproken. In de Hallesche Berichte excuseert Klein zich echter in een speciaal bij dit verslag gepubliceerde brief voor zijn al te breedvoerige uitweiding: ‘Ich weiß, manche Leser wünschen dergleichen Nachricht; ob wol andere auch meinen möchten, es habe vieles davon wegbleiben können’.63

Twintig jaar later bezocht Johann Peter Rottler dezelfde stad. Uit zijn verslag komt een heel ander beeld naar voren. In tegenstelling tot Klein en Kohlhoff, is Rottler in het geheel

niet onder de indruk van het fort; de vestingwerken zijn vervallen en op sommige plaatsen zijn de muren ingestort. Hij is ook niet te spreken over de nauwe kromme straten, vol drek en stank, die de bezoeker doen verlangen zo snel als mogelijk de stad uit te komen. Aandacht voor hygiëne onder de bevolking is een nieuw thema in de beschrijvingen. Bij beklimming van de rots is Rottler geheel gefocust op de vele plantjes, die in de rotsspleten groeien, zoals de Celosia trigyna, de Soliis pinnatisidis en de Calicibus simplicibus. Hij staat slechts even stil bij de beide tempels, maar geniet vooral van het uitzicht op de top. Tevreden noteert hij dat het land in de omgeving zeker drie keer per jaar kan worden geoogst.64 Zijn beschrijving van de nauwe straten, de planten tussen de rotsspleten en van het uitzicht op de top weerspiegelen een verlicht wereldbeeld, waatin het nutsdenken een belangrijke plaats heeft en dat mede door de veranderde machtsverhoudingen in India is gevoed.

Rottlers verlichte wereldbeeld is ook weerspiegeld in de zendingsgesprekken met de Indiase bevolking. In 1794 ontmoet Rottler onderweg twee goudsmeden, die vol verwondering toekijken hoe de zendeling botaniseert. Hij vertelt hen, nu geheel in de fysico-theologische traditie, dat de planten die hij verzamelt een bewijs zijn van de heerlijkheid van de Schepper, die zich overal openbaart als de oneindige, wijze, machtige en goede. Hij vertelt hen tevens dat hij deze planten naar Europa stuurt, waar ze met veel interesse worden ontvangen, aangezien daar hele andere planten groeien dan hier.65 Rottler haalt het goede van de Schepping naar voren. Hij leidt uit de rijke vegetatie het bewijs af voor de grootheid Gods en voor de veelzijdigheid van zijn werken.

 

Ter verklaring van de opvallende stijlbreuk in het blad noem ik hier vier ontwikkelingen: Ten eerste baande de theologische Verlichting in Duitsland de weg voor de zendelingen naar het natuurhistorisch onderzoek in India. Ten tweede maakte de militaire successen van de East India Company in India het voor de zendelingen mogelijk om hun vleugels uit te slaan, waardoor ze hun werk in een geheel nieuwe constellatie verrichtten. Ten derde nam de interesse onder Europese compagniesdienaren in de Indiase natuur in deze periode opvallend toe, onder andere blijkend uit een zich ontwikkelend genootschapsleven in India, waaraan de zendelingen actief deelnamen. Ten vierde veranderde in reactie op de nieuwe omstandigheden de zendingsideologie zelf, minder naar voorbeeld van de apostelen, meer rekening houdend met de weerbarstige praktijk. De genoemde ontwikkelingen staan niet los van elkaar maar kunnen worden bestudeerd als een in elkaar grijpend proces.

John en Rottler zijn opgeleid in een tijd, waarin de bestudering van de menselijke natuur en van de planten- en dierenwereld zich sterk emancipeerde en losweekte van de theologie, die vooral in Duitsland als een hen met sporen had gewaakt over de andere wetenschappen.66 In de historiografie is dit losmakingsproces vaak voorgesteld als een zelfstandige ontwikkeling van de natuurwetenschappen, waaraan de theologie part noch deel had. De theologie had in deze visie het nakijken terwijl ze steeds meer terrein verloor aan de natuurwetenschappen, die op eigen kracht omhoog kwamen drijven. Theologen hebben

echter in belangrijke mate bijgedragen aan de snelle verzelfstandiging van wetenschappelijke disciplines in Duitsland in de tweede helft van de achttiende eeuw.67 Pas toen theologen zich actief met het natuurhistorisch onderzoek inlieten werd de weg gebaand voor anderen om zich zonder ruggespraak te specialiseren in de verschillende ‘filosofische’ disciplines.68

Halverwege de achttiende eeuw ontwikkelden theologen in Duitsland een grote interesse voor de bijbelse natuur. Met hun historisch-kritische benadering hoopten neologen als Johann Salomo Semler en Johann David Michaelis de schepping opnieuw van een wetenschappelijke onderbouwing te voorzien.69 Zij verdedigden het Christendom met verve tegenover ‘heterodoxe’ critici door enerzijds de Schrift zelf voorrang te verlenen boven verouderde kerkelijke dogma's en anderzijds de wetenschap niet te laten vallen ten kosten van de religie. In navolging van hun leermeester Siegmund Jacob Baumgarten, hoogleraar in de theologie te Halle, vergeleken zij bijbelteksten met actuele kennis van de civiele én de natuurlijke historie van de niet-Europese wereld.70 Ze bestudeerden archeologische vondsten, vroegmiddeleeuwse teksten en contemporaine reisverhalen om de historiciteit van de Bijbel te bewijzen. De Göttinger theoloog en kerkhistoricus Ludwig Timotheus Spittler ziet deze verandering in interesse als een revolutie in de kerkgeschiedenis:

In welchem Zeitalter hat die Aufklärung des Alten Testaments durch Reisebeschreibungen, gebrauch verwandter Dialekte und eine an claßischer Litteratur geübte Interpretationskunst so viel gewonnen? Wie schwesterlich nähert sich die Theologie immer mehr der Religion? Wie viel wurde nichr durch kritischen Fleiß in der Kirchengeschichte aufgeklärt?71

Voor de zendelingen was vooral de uitgebreide correspondentie met Johann David Michaelis van belang. Michaelis had als hoogleraar aan de filosofische faculteit in Göttingen een zeer centrale positie in de Duitse wetenschappelijke wereld en genoot ook in Nederland een grote reputatie.72 Om te komen tot een ‘spiegel’ van de bijbelse wereld las hij de Talmud en geschriften van Joodse geleerden uit de middeleeuwen, vertaalde hij het geografische werk van de Syrische prins Abu al-Fida' (1273-1331) uit het Arabisch in het Latijn en maakte gebruik van allerhande contemporaine reisverhalen.73 Michaelis was ook de drijvende kracht achter de Deense expeditie naar Arabia felix - het huidige Saudi Arabië. Michaelis' voorstel om dit nog onbekende gebied te exploreren was door de Deense koning, Frederik V, met enthousiasme begroet. In samenwerking met het Deense hof was hij verantwoorde-

lijk voor de selectie van de leden van de expeditie en de planning van de reis. Daartoe schreef hij diens beroemde, ook in het Nederlands vertaalde, Fragen an eine Gesellschaft gelehrter Männer, waarin hij de expedieleden adviseerde hoe te reizen en waarop te letten.74 Zo vroeg hij de reizigers om te onderzoeken of sommige bijbelse wonderen daadwerkelijk plaats hebben kunnen vinden. Hij wilde onder meer weten of de droogvoetse oversteek van de Rode Zee mogelijk was, gegeven de diepte ter plaatse. De reis zelf had een rampzalig verloop: van de vijf hoog opgeleide expeditieleden keerde alleen de Duitse ingenieur-luitenant Carsten Niebuhr levend terug. Diens in 1772 gepubliceerde reisverhaal over Arabië, waarin niet zozeer de wereld van de Bijbel, maar vooral het land van de Arabieren centraal staat, werd in korte tijd wereldberoemd.75

Van zijn correspondentie met de zendelingen in Tranquebar doet Michaelis uitgebreid verslag in zijn tijdschrift, de Orientalische und exegetische Bibliothek, waarin hij uitgebreid stilstaat bij nieuwe berichten die een bijdrage kunnen leveren aan de historische reconstructie van de bijbelse natuur. Hoewel de zendelingen ver van Palestina af wonen, vermoedt Michaelis toch dat zij enige opheldering kunnen geven over enkele dieren die in het Oude Testament zijn beschreven. Zo wordt in Makkabeeën gesproken van een olifant die tweeendertig mensen draagt (1 Makk. 6:37). Michaelis gaat er vanuit dat dit een verschrijving moet zijn en vraagt aan de zendelingen om uitsluitsel hieromtrent. Wanneer de zendelingen onderweg het voormalig hoofd van de olifantendrijvers van de raja van Thanjavur ontmoeten, nemen zij hun kans waar om de man staande te houden en te vragen hoeveel mensen één olifant kan dragen. Het antwoord is helder: achtentwintig. Zeven personen kunnen op de nek en slurf. Op de olifantenrug wordt een steun gebouwd, waardoor zeven personen links en zeven rechts kunnen zitten. Zes personen kunnen zitten op twee planken onder de buik, drie links en drie rechts. Een constructie achter de staart maakt het voor een laatste persoon mogelijk om te staan achter zijn twee poten. Dit is het absolute maximum. Tweeendertig personen zou volgens de zegsman van de zendelingen te veel zijn voor een olifant. Wilde Michaelis eerst in diens bijbelvertaling in plaats van tweeëndertig twee à drie schrijven, nu is zijn aanvankelijke wantrouwen weggenomen en concludeert hij dat het gegeven getal moet blijven staan.76

Daar het antwoord van de zendelingen al zijn verwachtingen overtreft stuurt Michaelis aan de zendelingen nieuwe vragen over het mysterieuze logge beest de behemoth, beschreven in het boek Job (40:15-24). Om de vraag te beantwoorden of de behemoth een olifant is, speelt de coïtus een belangrijke rol. Hoewel de Bijbel weinig informatie geeft over de wijze waarop de behemoth het doet, is de opmerking dat de kracht van dit dier uit zijn lendenen komt, kennelijk genoeg om te vermoeden dat de bevruchting staande wordt verricht. Na het verschijnen van de Duitse vertaling van George Louis de Buffons Histoire Naturelle twijfelt

Michaelis over de gelijkenis tussen behemoth en olifant vanwege de in de vertaling opgenomen verwijzing naar de beschrijving van de geslachtsgemeenschap van olifanten door Johann Christoph Wolf, geheime secretaris in staats- en justitiezaken te Jaffna en auteur van een tweedelig reisverslag over Sri Lanka. Volgens Wolf zou de vrouwelijke olifant eerst een leger graven om de mannetjesolifant daarna op haar rug te ontvangen, op een wijze zoals mensen het doen, en niet staande elkaar bevruchten, zoals runderen of paarden.

Om de gelijkenis tussen behemoth en olifant te staven, stuurt Michaelis gedetailleerde vragen naar de zendelingen over de coïtus, de favoriete omgeving en het lievelingsvoedsel van de Indiase olifanten. De zendelingen sturen de vraag door aan vrienden in Bengal en Sri Lanka. Van de kant van de zendelingen wordt Wolfs stellingname ontkracht, maar Wolf zelf doet er in het later verschenen tweede deel nog een schepje bovenop: de behemoth kan geen olifant zijn, omdat de laatste in tegenstelling tot de eerste zich niet graag in een waterrijke omgeving ophoudt. Wanhopig sluit Michaelis zijn résumé van de correspondentie af met: ‘Wem soll man glauben?’77 Dat de theologische interesse in de bijbelse natuur in de tweede helft van de achttiende eeuw in Duitsland veelal voorafging aan de veel algemenere natuurhistorische interesse blijkt niet alleen uit Michaelis' opmerkelijke en curieuze interessewereld, maar ook uit het feit dat de in die periode belangrijkste Duitse geograaf Anton Friedrich Büsching en de belangrijkste natuurhistoricus Johann Heinrich Forster (die samen met zijn zoon Georg Forster deelnam aan James Cooks tweede reis om de wereld), beiden waren opgeleid als theoloog in Halle.

Niet alleen theologen, maar ook andere wetenschappers ontdekten de zendelingen; er was bij Duitse geleerden een grote behoefte aan natuurhistorische data uit Azië. Doordat de Duitse landen geen koloniën hadden, waren landgenoten, die zich in Azië bevonden en die bovendien een academische opleiding hadden genoten, voor hen van groot belang. In een van de redactionele voorwoorden van de Hallesche Berichte wordt zelfs het voordeel geprezen dat terzake kundige mannen ter plaatse veel nauwkeuriger onderzoek doen naar wat een Buffon, Linnaeus of andere beroemde geleerde op basis van vreemde waarnemingen niet correct hebben kunnen aangeven.78 Een geslaagd voorbeeld van natuuronderzoek van de zendelingen is de praktische hulp die de zendelingen boden aan de Berlijnse zoöloog Marcus Eliezer Bloch met het completeren van zijn twaalfdelig werk over de wereldwijde natuurlijke historie van vissen. John verzamelde en beschreef vissen uit de regio, en schakelde daarvoor de hulp in van plaatselijke vissers en van een professionele Indiase tekenaar. Hij zond tenminste vijftig soorten in geprepareerde potten naar Berlijn. Van zijn kant eerde Bloch de zendelingen voor hun werk door de vissen te vernoemen naar hen die hem het meest hebben geholpen. In zijn prachtwerk zijn vissen vernoemd naar John: de Anthias Johnii, de Iohnius Carutta en de Iohnius Aneus; een vis naar Rottler: de Scomber Rottleri; en een laatste naar de zendingsarts Klein: Scomber Kleinii.79 In een brief aan de overigens Joodse zoöloog Bloch schrijft John over zijn werkzaamheden:



illustratie
Illustraties van de Anthias Johnii, de Iohnius Carutta en de Iohnius Aneus, in: Marcus Eliser Bloch, Allgemeine Naturgeschichte der ausländischen Fische, 7 (Berlijn 1793). De vissen zijn genoemd naar Christoph Samuel John.


Meine Absicht, als Missionarius, ist nicht nur, Religion und Aufklärung unter den hiesigen Nazion zu verbreiten, sondern auch die herrlichen Werke des mächtigen weisen und so guten Schöpfers nach allen Kräften mit bekannt machen zu helfen.80
Van een tegenstelling tussen religie en Verlichting was bij John geen sprake.

Een tweede ontwikkeling die de stijlbreuk in het tijdschrift nader verklaart is een resultante van de succesvolle militaire campagnes van de Britse East India Company. De veranderende machtsverhoudingen in India hadden grote gevolgen voor de aanwezigheid van Europeanen in India. Konden de zendelingen rond 1750 nog slechts zending bedrijven in Deense en Britse handelsnederzettingen langs de kust, nu vestigden zij zich tevens in het Indiase binnenland, in Tiruchirapalli in 1767 en in Thanjavur in 1776. Juist omdat de zendelingen de mogelijkheid krijgen om hun vleugels uit te slaan - hoewel slechts wanneer de East India Company toestemming verleent -, waarschuwen zij het Europese publiek voor de beperkte reikwijdte van de zending zelf. Hoewel de veranderingen in India een nieuw toekomstperspectief voor de zending brengen, blijven ze realistisch over de mogelijkheden en formuleren ze bewust geen alomvattend maatschappelijk programma. Aangezien volgens hen geen enkele Europese regeringsvorm geschikt is voor de Indiase samenleving, kunnen de plannen om de christelijke religie te verbreiden slechts succes hebben, wanneer ook de EIC rekening houdt met de politieke en staatsrechterlijke situatie te lande, met de aard van de Indiase bevolking en met de ontvankelijkheid voor het christendom ter plaatse.81 In tegenstelling tot zijn voorgangers constateert John nadrukkelijk dat compagnie en zending elkaar van dienst kunnen zijn.

De acceptatie van de status quo in India, de openlijke en intensieve samenwerking met de wereldse overheden, ging gepaard met de sterk toegenomen interesse in Indiaas natuurlijke wereld. De zendelingen gingen deel uitmaken van het netwerk van geleerden dat ook in Azië een gezicht kreeg, doordat Europese compagniesdienaren in genootschappelijk verband onderzoek gingen doen naar de taal, land en volkenkunde in verschillende gebieden. In navolging van het Bataviaasch Genootschap van Kunsten en Wetenschappen, dat in 1778 was opgericht in Jakarta, werd zes jaar later in Calcutta de Asiatic Society of Bengal opgericht. Het genootschap werd niet gepresenteerd als verlengstuk van de koloniale politiek maar als een gezelschap dat de love of knowledge hoog in het vaandel had. Oprichter en eerste voorzitter Sir William Jones, ook wel the father of modern linguistics genoemd,82 was een groot pleitbezorger van de studie van het Sanskriet als bron van wetenschappelijk onderzoek, niet in de laatste plaats omdat in deze oude teksten veel kennis van de Indiase natuur verborgen lag.83 De doelstellingen van het genootschap sloten aan bij de politiek van gouverneur-generaal Warren Hastings, die, geconfronteerd met grote gebiedsuitbreidingen in India, voor vele moeilijke beleidskeuzes stond. Er was grote behoefte aan kennis van het Indiase recht, van de belastingen en landbouwmethoden. De zendelingen onderhielden schriftelijk con-

tact met het Bataviaasch Genootschap, en waren nauw betrokken bij de Asiatic Society waarvan John in 1797 zelfs erelid werd.84 Bovendien hielpen de zendelingen in 1788 mee het ‘Deens-Tranquebarse genootschap ter bevordering van de Indiase kennis en industrie’ op te richten. John zag dit initiatief als een steun in de rug voor de plaatselijke economie, en daarmee als een voorwaarde voor sociale rust. Het nieuwe netwerk van de zendelingen heeft zeker bijgedragen aan de stijlbreuk van het blad.

Een laatste ontwikkeling ter verklaring van de ‘herbronning’ van de zendelingen is de aansluiting van de verlichte perceptie van de natuur bij de zendingspraktijk. Wilden de zendelingen succes oogsten, dan moesten zij een brug slaan tussen eigen en andermans perceptie van de natuur. Door te investeren in ondetwijs, wetenschap en sociale verheffing van de plaatselijke bevolking hoopten zij deze brug te kunnen slaan. John en Rottler kwamen er openlijk vooruit dat de oude apostolische zendingsmethode voor verbetering vatbaar was. Zij formuleerden nieuwe antwoorden op prangende vragen: hoe komen we in contact met de Indiase bevolking? Welke boodschap werkt het beste? Hoe houden we de eenmaal bekeerde Indiërs bijeen? Hoe zorgen we ervoor dat ze niet afvallig worden? Nieuw is het geboden perspectief op maatschappelijke en economische verbetering. Wetenschap en onderwijs, gezondheidszorg en acculturatie van de Indiase christenen stonden hoog op de agenda. Wetenschap kon in de nieuwe omstandigheden een brug slaan tussen de Europeanen en Indiërs, zoals onder meer blijkt uit de door zendingsarts Klein georganiseerde algemene inenting tegen de koeienpokkenepidemie in 1803. Ook het onderwijs van de zendelingen Schwartz en Gericke aan de jonge Maratha prins Serfoji moest een brug slaan tussen Europese wetenschap en Indiase wijsheid. Hoewel de prins zich nooit heeft laten bekeren, liet het onderwijs grote sporen na, ook nadat hij in 1798 raja Serfoji II van Thanjavur werd. Politiek gezien had Thanjavur onder Serfoji II weinig te betekenen, het was een vazalstaat van de Britten, cultureel gezien echter vond een grote bloei plaats. Niet alleen ontwikkelde zich onder de raja, die pas overleed in 1832, de klassieke canon in de Zuidindiase muziek en dans en werd de eerste grote Indiase bibliotheek, de Sarasvati Mahal, opgericht, waardoor vele oude manuscripten bewaard zijn gebleven, ook werd op initiatief van Serfoji II een rariteitenkamer ingericht naar Europees voorbeeld.

De door mij onderscheiden vier ontwikkelingen moeten in een intercontinentale context worden bestudeerd, zo men wil als deel van een globaleringsproces. Hoezeer ontwikkelingen in Europa en India in elkaar grepen, blijkt wel uit de kritische recensies van de Hallesche Berichten, die reeds in de jaren zeventig van de achttiende eeuw hadden gewezen op een verstokt taalgebruik van de zendelingen, die elke beweging hunnerzijds en elk gewisseld woord van belang achtten, en op het achterlijke wereldbeeld van piëtisten, die alleen nog in Zuid-India hun ideeën vol overtuiging konden verkondigen.85 De ‘herbronning’ van de verlichte zendelingen kan mede gezien worden als een poging om aan de kritieken in het vaderland tegemoet te komen. De hier beschreven ontwikkelingen lijken uitvergroot doordat

ze vanuit het kikvorsperspectief van de zending zijn beschreven. Toch zijn ze zowel in de Duitse als in de Indiase geschiedenis ingebed. Ik hoop aangetoond te hebben dat niet volstaan kan worden met slechts een analyse van beelden zoals die in de tekst zijn gevat: daarvoor zijn de culturele bagage van de auteurs, hun boodschap en hun omstandigheden ter plaatse als ook de verwachtingen van het Europese publiek te zeer aan veranderingen onderhevig. Wie beelden van de Indiase natuur wil bestuderen, zal daartoe eerst de wereldbeelden van de auteurs ter plaatse in kaart moeten brengen, alsook de sociale context waarbinnen deze beelden vorm kregen en de literaire traditie waarin ze zijn verwoord.

Tot slot

In het verleden is er vaker vanuit gegaan dat het Europese exotische beeld van het Oosten is te herleiden tot Rousseau's idee van de l'homme naturel, die zich onbekommerd één voelt met zijn omgeving.86 Rousseau's invloed op het denken over opvoeding in de achttiende eeuw is echter veel gemakkelijker aantoonbaar dan zijn vermeende invloed op reizigers in Azië. Het romantisch exotisme is onder reizigers vooral een negentiende en begin twintigste-eeuws verschijnsel.

Eerder is door Gita Dharampal-Frick opgemerkt dat India voor vroegmoderne Duitse reizigers minder ver en vreemd was dan verondersteld. Niet alleen herkenden deze reizigers in de vele Indiase vorstendommen hun eigen politiek verdeelde samenleving en vertoonde het Indiase kastenstelsel in hun ogen overeenkomsten met de eigen standenstaat, ook de Indiase sociaal-economische verhoudingen en de stand van de techniek waren voor de Duitse reizigers minder vreemd dan de hedendaagse lezer zou veronderstellen. Zij herkenden in India aspecten van de eigen politiek verdeelde proto-industriële samenleving.87

Deze stelling kan ook inhoudelijk worden bevestigd wanneer we kijken naar de sterk door het geloof bepaalde denkrasters waarbinnen de zendelingen de Indiase natuur beschrijven. In eerste instantie gaat de interesse van de zendelingen niet uit naar de rijkdom en de wonderen van de Indiase natuur maar veeleer naar de actieve ‘werking’ Gods, naar zijn directe ingrijpen in het leven van mensen, en deze ‘werking’ verschilde hoegenaamd niet van de situatie thuis. Voor piëtisten geldt bovendien niet in de eerste plaats het geografisch onderscheid tussen oost en west, maar veeleer tussen de kinderen Gods en de kinderen van de wereld. De ware kerk is de algemene onzichtbare gemeenschap van gelovigen, die geen vaste woon- en verblijfplaats heeft maar die zich over de wereld heeft verspreid, en die door intensieve correspondentie elkaar op de hoogte houdt van de voortgang van het Christendom. Wanneer de Indiërs zich zouden bekeren, werden zij deelgenoot van deze wereldwijde gemeenschap.

De verlichte zendelingen nemen in hun beschrijvingen nadrukkelijker dan voorheen ook op andere dan christelijke gronden afstand van de Ander. John geeft aan dat hij graag het gelaat en de huiskleur van de brahmanen had gehad, omdat zijn verschijnen dan minder schrik zou inboezemen bij de plaatselijke bevolking. Daarom ook vindt hij dat het zendingswerk beter aan Indiase christenen kan worden overgelaten. Van exotisme is bij John en Rottler geen sprake, daar hun schrijfstijl sterk door de natuurhistorische interesse is be-

paald. Zij beschrijven en categoriseren de natuur uit het oogpunt van de gelovige natuurhistoricus, verzamelaar en encyclopedist. Het is echter een kleine stap van het positief gestemde fysico-theologische perspectief van de verlichte zendelingen naar een exotisch beeld van de rijke, weelderige oosterse natuur, dat minder op nut en des te meer op schoonheid is gericht. Het belang en de legitimatie van het natuurhistorisch onderzoek in India is immers gelegen in de exotiek van de Indiase natuur zelf, in planten en dieren die in Europa niet voorhanden zijn. Deze exotische natuur wordt door de zendelingen in zeer enthousiaste bewoordingen beschreven. Tijdens een reis van Tranquebar naar Madras in 1788 staat John uitgebreid stil bij een vijver vol Indiase lotusbloemen, wier schoonheid door brahmanen in hun geschriften wordt bezongen, en bij een roedel reeën, waarvan het lijkt of zij, in de woorden van John, bij het wegspringen al hun kunsten aan het gezelschap wilden tonen. De zendeling kan zich niet herinneren ooit een aangenamer schouwspel te hebben gezien. John verloor zich echter niet bij het aanschouwen van dit idyllisch tafereel. Zijn relaas eindigt met een korte beschrijving van de uiterlijke kenmerken van de reeën, die qua kleur afwijken van de Sri-Lankaanse en qua grootte van de Europese soortgenoten.88

In de negentiende eeuw raakte het gedachtegoed van John en Rottler bij het thuisfront in diskrediet.89 Confessionele zendingshistorici vonden deze zendelingen te verlicht om hen nog christelijk te kunnen noemen. Voor hen waren ze een voorbeeld van hoe het niet moet. Door hun confessionele achtergrond echter vielen ze buiten het blikveld van seculiere historici, die traditioneel weinig aandacht hebben gehad voor de religieuze aspecten van de Verlichting.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs


landen