Logo DBNL
De Achttiende Eeuw. Jaargang 2003 (2003)

De Achttiende Eeuw. Jaargang 2003

(2003)– [tijdschrift] Documentatieblad werkgroep Achttiende eeuw–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Stand van zaken
Hanco Jürgens Welke Verlichting? Tijdaanduidingen en plaatsbepalingen van een begrip

Hanco Jürgens is programmamedewerker bij de interfacultaire werkgroep wetenschap en samenleving aan de Katholieke Universiteit Nijmegen. Hij bereidt een proefschrift voor over piëtistische en Verlichte beeldvorming van India in Duitse zendingsberichten in de periode 1750-1810. Eerder publiceerde hij Ontdekkers en onderzoekers in de Oost, Britse reisverhalen gespiegeld 1660-1830, Utrechtse Historische Cahiers, 15 (1994), 2.

Toen Immanuel Kant in 1784 zijn artikel publiceerde over de vraag wat Verlichting is, kon hij niet vermoeden dat zijn antwoord veelvuldig gebruikt zou worden door historici, filosofen en sociologen, die zich voor de definitie van het begrip Verlichting tevredenstellen met een citaat. Met zekerheid kan immers worden vastgesteld dat Kants antwoord op de vraag luidde: ‘Aufklärung ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbst verschuldeten Unmündigkeit. Unmündigkeit ist das Unvermögen, sich seines Verstandes ohne Leitung eines anderen zu bedienen’.1 Na Kant hebben nog vele onderzoekers zich over de vraag gebogen.2 Het onderzoek naar de Verlichting is sinds de Tweede Wereldoorlog in steeds professionelere werkgroepen3 en onderzoeksinstituten4 georganiseerd. Het heeft een sterk internationaal karakter gekregen, niet in de laatste plaats door de vierjaarlijkse grootschalige, door isecs georganiseerde, internationale congressen. Ondanks de succesvolle institutionalisering en internationalisering van het onderzoek naar de Verlichting bestaat er echter geen algemene overeenstemming over de inhoud en de afbakening van het begrip, dat meerdere, soms met elkaar tegenstrijdige betekenissen heeft. Vaak is het specialisme of de achtergrond van de onderzoeker bepalend voor het gebruik ervan. De meerduidigheid van het begrip is vergroot doordat, als reactie op de studie van de Verlichting vanuit een primair Frans perspectief, verschillende Verlichte subculturen worden onderscheiden, van uitgevers, schrijvers, salons en genootschappen, alsook natio-

nale contexten en gematigde en radicale varianten.5 Omdat de actualiteitswaarde van het begrip groot is, is het vatbaar voor uiteenlopende vormen van toeëigening. Daar hoeft overigens niets mis mee te zijn: het is vaker gebeurd dat een al te eenzijdig beeld van een cultuur wordt genuanceerd door groepen die vinden dat ze te tot nu toe te weinig zijn gehoord.

In dit artikel probeer ik de verschillende benaderingswijzen bloot te leggen en tegen het licht te houden van actuele literatuur over de geschiedenis van de achttiende eeuw in mondiaal perspectief, met als doel om verschillende heroverwegingen en aanbevelingen voor nieuw onderzoek in het vizier te krijgen. Daarbij wil ik geen enkele aanspraak maken op bibliografische volledigheid,6 maar veeleer een overzicht bieden van de actuele debatten die naar mijn mening van belang zijn voor een beter begrijpen van het begrip en die richtinggevend kunnen zijn voor het doen van onderzoek naar de geschiedenis van de achttiende eeuw in mondiaal perspectief. Omdat het artikel vooral bedoeld is als aanzet tot debat, zal ik ook conclusies te trekken, en mijn eigen positie niet te schuwen.

Na een uiteenzetting van de soms tegenstrijdige uitgangspunten, licht ik in de erop volgende paragrafen vier benaderingswijzen van het begrip toe7: Verlichting als een vorm van zelfinzicht, als deel van een dichotomie, als aanduiding van een overgangstijd en als periodebegrip. Aansluitend zal ik de plaats van de Verlichting in het debat over globalisering bespreken, onder andere aan de hand van de kennis die ik heb opgedaan tijdens een internationaal seminar in Los Angeles, dat als thema had: ‘Transnational Reading: Intercultural Discourse in the Eighteenth Century’. Het seminar ging vooraf aan het elfde vierjaarlijkse congres over de Verlichting in dezelfde stad, met als thema de mondiale achttiende eeuw, waarvoor ik een sessie organiseerde over ‘Mission and Globalisation: The Influence of European Christian Missions on Enlightenment Thought’. Beide bijeenkomsten vormden de aanleiding voor dit artikel. Uiteindelijk stel ik de vraag naar de plaats van de Verlichting in de twintigste-eeuwse opvattingen van cultuur, indachtig de opmerking van Margereth Jacob over de Verlichting, die volgens haar in de eerste plaats gezien moet worden als bron van onze passie om te historiseren, om kritiek uit te oefenen en om het eigene te vinden in bijdragen aan het publieke debat.8 In dit artikel probeer ik ook deze passie om te historiseren, kritiek uit te oefenen en bij te dragen aan het publieke debat, van een historische context te voorzien.

Toeëigening

Johan Huizinga waarschuwde reeds voor begrippen, die het wezen van de zaak trachten aan te duiden, zoals Renaissance, Middeleeuwen en Romantiek, omdat zij bijna altijd prejudiciërend en misleidend zijn. ‘Alle cultuurhistorische algemene termen blijven noodzakelijkerwijs zwevend, weifelend en wisselend.’ Huizinga pleitte voor kleurloze begrippen.9 Ook Remieg Aerts waarschuwt voor het dwingende karakter van krachtige metaforen, zoals Verlichting en Romantiek. Zij vragen om een werkelijkheid die zich voegt naar valse analogieën. Er gaat een voorspelbare werking vanuit, doordat steeds bevestigd wordt wat van tevoren reeds is aangenomen. Kritiek op de Verlichting kan op deze wijze gezien, vooral kritiek op de idee van de maakbare samenleving zijn. Toch bevestigt ook Aerts dat we niet zonder metaforen kunnen, omdat ze nu eenmaal ordening, samenhang en structuur aanbrengen, en noodzakelijk zijn om greep te krijgen op een zo omvangrijk complex als een cultuur.10 Zonder metaforen als Verlichting of Romantiek is een plaatsbepaling van onze eigen cultuur onmogelijk.

Ondanks de vele verschillen van inzicht, heeft het Verlichting als metaforisch begrip weinig aan kracht ingeboet. Het begrip is niet door de uiteenlopende betekenissen uitgehold, zoals misschien was te verwachten, maar de verschillen van inzicht zijn naast elkaar voort blijven bestaan. Het meest in het oog springen de verschillen in periodisering. Het begrip beslaat inmiddels een dusdanig lange periode dat het maar liefst vier verschillende kunsthistorische stromingen omvat: de Barok, de Rococo, de vroege Romantiek en het Neoclassicisme. Veel historici zijn er echter van overtuigd dat het hoogtepunt van de Verlichting in de tweede helft van de zeventiende eeuw plaatshad; hetgeen daarna gebeurde was een herhaling van zetten. Maar voor anderen vond de Verlichting pas plaats in de tweede helft van de achttiende eeuw, toen in grote delen van de samenleving een besef van verandering, voortgang en beweging opgang deed, toen de cultuur zich waar mogelijk langzaam losweekte van kerkelijke en aristocratische banden en de publieke opinie in politieke en religieuze zin een grotere rol van betekenis ging spelen. Volgens sommigen echter had de Verlichting al in de Middeleeuwen plaats11, terwijl anderen, wanneer zij over verlicht nationalisme spreken, het hebben over de eerste helft van de negentiende eeuw.12

De verschillen in periodisering zijn niet los te zien van inhoudelijke verschillen van inzicht. Gaat het om een beweging, die te lokaliseren is in Parijs, begin achttiende eeuw?13 Of moet definitief afstand worden genomen van het model van de Franse Verlichting, en van de idee dat de burgerlijke emancipatie in Frankrijk noodzakelijk leidde tot revolutie? Is Verlichting te begrijpen als een om zich heen grijpende ‘communicatiemachine’ tijdens de piëtisme - controverse in Duitsland,14 of toch vooral als een oorlog op Europese schaal tussen filosofieën, beiden rond 1700?15 Is het een politiek bewustwordingsproces in de diverse Europese landen in de twee-

de helft van de achttiende eeuw?16 Zijn het enclaves van intellectuele expansie, die op mondiale schaal bestudeerd moeten worden?17 Of gaat het om historische narratives, Romeinse, later Franse en Engelse geschiedenissen, die voedsel gaven aan een nieuw genre van wereldgeschiedenissen, waarin Indianen en Indiërs zichzelf terugvonden als ‘wild’ of ‘oriëntaals’?18 Of gaat het helemaal niet om de vraag ‘wat is Verlichting’, maar veeleer om de vraag ‘wie zijn er Verlicht, en hoe werden ze het’?19

De begripsverwarring is mede te danken aan de actualiteitswaarde, die aan het begrip Verlichting wordt toegekend. In tegenstelling tot de Renaissance of de Barok, is de Verlichting ook een program waartegen of waarvoor stelling ingenomen kan worden. Zo beschouwd is de Verlichting synoniem met het ‘moderne project’, dat aan actualiteit niets heeft ingeboet.20 Enerzijds wordt de Europese Verlichting gezien als de periode waarin ideeën over tolerantie, vrijheid en gelijkheid werden geformuleerd, waarin een wetenschappelijk wereldbeeld zich definitief bevrijdde van het juk van de theologie en het liberalisme wortel schoot. Anderzijds is de Verlichting als program sinds de Tweede Wereldoorlog ook sterk bekritiseerd. Conservatieve cultuurcritici zagen de Verlichting als de periode waarin de mens de wereld naar eigen hand ging zetten. De maakbaarheidsgedachte culmineerde in moderne vormen van totalitarisme, in Goelag en terreur. Linkse cultuurcritici legden vooral de nadruk op het hegemoniale discours dat tijdens de Verlichting opgang deed, waarin racisme en nationalisme een voedingsbodem vond.21 Van grote invloed op het negatieve beeld van de Verlichting is de Dialektik der Aufklärung van Theodor Adorno en Max Horkheimer geweest. Gevlucht voor de nazi's, in Exil, vroegen de auteurs zich in 1944 af hoe het gekomen is dat de mensheid in een nieuwe staat van barbarij was beland. Zij vonden hun antwoord in de zelfvernietigende werking van de Verlichting, die weliswaar inbeelding door weten vervangt, maar die vooral een technisch weten tot gevolg heeft, zonder zin of innerlijke regels. De neomarxistische auteurs stellen in Baconiaanse zin weten gelijk aan (be-)heersen. Het denken in de zin van de Verlichting is volgens de auteurs, afgeleid uit Kants eerder aangehaalde citaat, het tot stand brengen van een uniforme wetenschappelijke ordening en de afleiding van feitenkennis uit principes, los van de wijze waarop deze principes kunnen worden uitgelegd: als willekeurig geponeerde axioma's, als aangeboren ideeën of als hoogste abstracties. De Verlichting is volgens hen totalitair: ‘Die Aufklärung verhält sich zu den Dingen wie der Diktator zu den Menschen. Er kennt sie, in sofern er sie manipulieren kann’22 Adorno en Horkheimers werk heeft weinig van doen met de Verlichting in historische zin. Hun werk heeft vooral sporen nagelaten op de kritiek van de postmodernen op de hegemoniale aanspraken van rationele kennis.

Foucault verbeeldde deze kritiek in zijn beschrijving van het panopticon, de gevangenis naar het ontwerp van Jeremy Bentham, waarvan de bewaking vanuit de toren iedere cel kan overzien, waar de macht geautomatiseerd is en het individu niet meer telt.23 Onlangs nog verscheen een bundel waarin het ‘het tripolaire veld’ van Verlichting, moderniteit en genocide aan de orde is gesteld, en waarin de conclusie is getrokken dat de lange twintigste eeuw begonnen is in 1789.24 De periode van de achttiende eeuw speelt bij werken als deze nauwelijks nog een rol, anders dan een vage vlek aan de horizon, waaraan men zich graag spiegelt.

Hoewel historici meestal weinig voelen voor dergelijke vormen van presentisme, blijken zij eveneens vatbaar voor verschillende vormen van toeëigening, al is het alleen al omdat naburige wetenschappen, de filosofie, de sociologie, de literatuurwetenschappen, zich eveneens met vraagstukken van de Verlichting bezighouden en zij eerder dan historici geneigd zijn de Verlichting als een ideaaltype te beschouwen. Toeëigening hoeft geen negatieve connotatie te hebben, wanneer het wordt gebruikt in de betekenis van het zich eigen maken; iets wat elke historicus doet.25 Juist door toeëigening is de aandacht toegenomen voor aspecten van de achttiende-eeuwse geschiedenis, die buiten het te verwachten patroon vallen. Daarbij denk ik aan meerdere voorbeelden: genderstudies,26 studies van de katholieke Verlichting,27 van Verlichting en piëtisme,28 en zending,29 en jodendom,30 en racisme31 en magie.32 Hoewel op de hier genoemde terreinen nog veel onderzoek verricht kan worden, hebben publicaties het traditionele beeld van de Verlichting sterk verbreed. Bovendien hebben de ‘cultural turn’ binnen de geschiedwetenschap en de historisering van de sociale en literatuurwetenschappen ertoe geleid dat het beeld van de Verlichting historischer, veelzijdiger en complexer is dan ooit tevoren.33 Hoewel dit een gegeven is waarbij de historicus zich nu eenmaal heeft neer te leggen, zullen in de volgende paragrafen omwille van de helderheid de complexiteiten in vier verschillende benaderingswijzen worden uiteengezet.



illustratie
Titelpagina Christian Wolff, Vernünfftige Gedancken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, auch allen Dingen überhaupt, den Liebhabern der Wahrheit mitgetheilet (Halle 1720), vertaling uit het Latijn: ‘Hij geeft het licht terug als de wolken zijn verdwenen.’ In Wolffs Gesammlete kleine philosophische Schrifften 4 (Halle 1739) is een vergelijkbare prent afgedrukt met een met de hand geschreven onderschrift: ‘Das Licht nimt selbst nicht ab, ein dunckler Cörper machts, daß ein und anderer, den vollen Schein nicht siehet, doch nur auf kurtze Zeit.’


Zelfinzicht

De eerste benaderingswijze van het begrip is Verlichting als de weg tot zelfinzicht, genezing of misschien zelfs tot heil. Het begrip Verlichting werd gebruikt in de letterlijke betekenis van het licht zien, zoals Tobias door toedoen van de engel Gabriël zijn gezichtsvermogen terugkreeg. Dit was ook de betekenis die de tot het katholicisme bekeerde predikant P. della Faillie aan het woord gaf.34 Het verhaal van Tobias' genezing heeft een prominente plaats in diens werk, ook omdat het boek Tobias géén deel uitmaakt van de Statenvertaling, waarmee hij zijn overgang tot het katholicisme extra kracht bijzet. Op de titelpagina verwijst hij naar

een vers dat wel in de Statenvertaling is opgenomen: ‘Bestrykt uwe Oogen met Oogen-Zalve, op dat gy zien moogt’.35 In de voorrede legt hij uit waar het hem om gaat: ‘Genesing en Verlichting der Inwendige Geestelijke Blindheyd der ziel en Opening van de oogen des verstands, verduysterd en verblind door d'onwetendheyd der Kettery.’36 Deze vorm van Verlichting kwam in eerste instantie van buitenaf: het inzicht in de Goddelijke waarheid straalde in op de zondige ziel van de mens. Maar als de mens ontvankelijk was voor de Goddelijke boodschap, konden alleen donkere wolken het zicht op het licht ontnemen.

Aan de Verlichting is op twee manieren een groeiend zelfbewustzijn toegeschreven: een wetenschappelijk en een literair zelfbewustzijn. De filosofie tijdens de Verlichting stond in het teken van een aanzwellend vertrouwen in het kenvermogen van het menselijk subject, te beginnen bij Descartes' cogito ergo sum. Het natuurlijk licht, de lumen naturale, gaf hem het vertrouwen in de mogelijkheid om de wereld te percipiëren. De bron van dit licht lag niet meer exclusief bij het Goddelijke, maar in de wetten van de natuur.37 Christian Wolff bracht het licht in direct verband met het bewustzijn: een licht noemt hij dat wat in onze ziel zorgt voor heldere gedachten en een juist onderscheidingsvermogen; donkerte ontstaat bij troebele gedachten en een gebrekkig onderscheidingsvermogen.38 Het filosofisch onderbouwde licht van onder meer Descartes en Wolff vond in de achttiende eeuw een vruchtbare voedingsbodem in het onderzoek naar de menswetenschappen.39

In de literatuurwetenschappen speelt de ontdekking van het subject een belangrijke rol. Op de achtergrond speelt de piëtistische nadruk op verinnerlijking een rol. De gedachte van Verlichting in religieuze zin vond in Duitsland ingang bij een van de belangrijke vaders van het piëtisme, August Hermann Francke, en bij zijn navolgers in Halle an der Saale. In deze vroegmoderne piëtistische kringen zocht men innerlijke ‘verlichting’ door de ‘wedergeboorte’, een hernieuwde bekering van de gelovige, die als door een vonk aangeraakt de waarheid Gods inzag. Deze wedergeboorte volgde vaak na een innerlijke crisis, een lange lijdensweg, of na een periode van berouw. Piëtisten tekenden veelvuldig hun ‘bekeringsgeschiedenissen’ op in religieuze autobiografieën, een genre dat bloeide onder theologen en streng gelovigen. Dergelijke vormen van zelfonderzoek waar het bewustzijn werd afgetast door een verteller in de eerste persoon, is in een andere jas gestoken terug te vinden in de autobiografische Confessiones van Rousseau en in romans van Goethe.40 Toch blijft het de vraag in hoeverre het groeiend zelfbewustzijn een typisch kenmerk van de Verlichting genoemd moet worden: in de historiografie is dat evenzeer als kenmerkend beschouwd voor de Renaissance, het modernisme of de jaren zestig van de vorige eeuw. Wordt dit zelfbewustzijn niet steeds opnieuw met terugwerkende kracht herontdekt in steeds weer andere periodes, afhankelijk van de spiegel die men zichzelf voorhoudt?

In de negentiende eeuw en begin twintigste eeuw kreeg het begrip Verlichting zoals hier besproken veel gelijkenis met het begrip Bildung, dat in zovele klassieke romans werd uitgewerkt. In de twintigste eeuw deed het begrip opgang onder de New Age beweging, waar het

vooral is geassocieerd met het nirwana, de staat van zijn die slechts door langdurige meditatie en onthouding bereikt kan worden, die alleen een boddhisatva gegeven is. Gewone mensen echter moeten genoegen nemen met het streven.

Dichotomie

Bij een tweede benaderingswijze heeft het begrip Verlichting vooral betekenis in relatie tot haar tegenpool, bijvoorbeeld de Romantiek. Daarnaast schuilt in het begrip Verlichting zelf een tweede tegenpool, die van de verduistering. De symboliek van het licht was in de vroegmoderne tijd van grote betekenis, mede ingegeven door het tekort eraan: licht was nu eenmaal een schaars goed. Sinds de jaren tachtig van de vorige eeuw werd een derde dichotomie, Verlichting - Tegenverlichting, uitgebreid onderwerp van onderzoek. Wanneer Verlichting als deel van een dichotomie wordt opgevat is het ene niet los te zien van het andere: het ene heeft de ander nodig om zich ertegen te kunnen afzetten. Het denken in dichotomieën kan echter een reductionistische visie op de geschiedenis tot gevolg hebben, daar de geschiedenis zich nu eenmaal niet in zwart en wit laat uitleggen.

Het begrippenpaar Verlichting-Romantiek weerspiegelt vooral twee aan elkaar tegengestelde geestesgesteldheden: de rede en het gevoel. De krachtige metaforen lenen zich bij uitstek om een cultuurpsychologisch onderscheid aan te brengen.41 De Verlichting staat voor het klassieke, voor een behoefte aan helderheid, aan ordening en symmetrie, aan discipline in ons denken, voelen en handelen, terwijl het romantische staat voor het onvermijdelijke besef van eindigheid, van het menselijk tekort, van een te krappe behuizing, van een gevoel dat onze jas niet past, dat het klassieke conventioneel geworden is.42 Treffend is Goethes beeldspraak van twee zielen, die huizen in Fausts borst, waarvan de een zich wil scheiden van de ander: ‘Die eine hält, in derber Liebeslust, sich an die Welt mit klammernden Organen; die andre hebt gewaltsam sich vom Dust, zu den Gefilden hoher Ahnen.’43 In Der Zauberberg van Thomas Mann is de dichotomie gepersonifieerd in de twee tutoren van Hans Castorp. Enerzijds is dat de flamboyante, shabby geklede Italiaanse humanist Settembrini, die zich met zijn optimistische, heldere geest een waar erfgenaam van de Verlichting toont.44 Hij is de pleitbezorger van de vrijheid, de democratie en de vooruitgang. Anderzijds is dat de sluwe, cynische jezuïet Naphta, die met zijn sympathie voor een christelijk communisme staat voor de Romantische Tegenverlichting. Beide leermeesters hebben grote invloed op Castorps jonge Duitse ziel. De strijd tussen beide blijft echter onbeslist.

Verlichting en Romantiek zijn vooral in de beeldvorming elkaars tegendelen geworden. Zij vertegenwoordigen principes van openheid versus geslotenheid, het mechanische versus het organische, het uiterlijke versus het innerlijke, het utilitaire versus het traditionele, universele versus eigenaardige, het algemene versus het bijzondere en het overbrugbare versus het onoverbrugbare.45 Aan het einde van de twintigste eeuw is de tegenstelling terug te vin-



illustratie
Naigeon, ‘Apollo verwelkomt J.A.C. Charles als de nieuwe Prometheus’, aquatint van F.A. Tilly, Library of Congress, Tissandier Collection.


den in een andere dichotomie, namelijk die van het modernisme en het postmodernisme, met meestal de ‘erfenis’ van de Verlichting als inzet van strijd.

In het begrip Verlichting zelfligt ook een tweede dichotomie besloten, die van het licht en de duisternis. Ook hier geldt: de een heeft geen bestaansrecht zonder de ander. De symboliek van het licht had in de vroegmoderne tijd heel verschillende, vaak met elkaar tegenstrijdige betekenissen. Zij wortelde niet alleen in de christelijke traditie, bijvoorbeeld in het evangelie van Johannes, maar ook in de Oudheid waar Zeus de beschikking had over de bliksem, en diens zoon Apollo gezien werd als de zonnegod. Niet toevallig had Lodewijk XIV zichzelf tot Roi-Soleil verheven. Hij kon zowel teruggrijpen op de kerkelijke katholieke als op de klassieke traditie, waar sinds Aurelianus de Sol Invictus het enigma van Romeinse keizerlijke zelf-representatie was.

In Nederland is de symboliek van het licht treffend weergegeven in de wapenspreuk van de Utrechtse universiteit, sol iustitiae illustra nos, zonder dat deze nu al te vaak in verband is gebracht met het tijdperk van de Verlichting: één van de belangrijkste pleitbezorgers van deze universiteit was de strenge, vrome calvinist Voetius, die vooral bekend is gebleven vanwege diens vete met Descartes. Slechts weinigen zullen weten dat de wapenspreuk van de Utrechtse universiteit verwijst naar het laatste hoofdstuk van het Oude Testament: ‘Ulieden (...) die mijnen naam vreest, zal de Zon der gerechtigheid opgaan, en daar zal genezing zijn onder

zijne vleugelen.’ (Mal: 4.1). De symboliek van het licht was niet alleen van waarde voor het katholieke absolutisme of voor protestantse wetenschap, ook voor alchemisten, hermetici en vrijmetselaars stond deze symboliek centraal.

Volgens Rolf Reichardt werd de weg vrijgemaakt voor een geseculariseerd begrip van de Verlichting, nadat Franse hugenoten de symboliek van het spirituele licht omarmden, en tegelijkertijd de moederkerk als een duistere dwaling afschilderden. De geseculariseerde symboliek ontstond uit met elkaar rivaliserende opvattingen van bijbelse kritiek, cartesianisme en de vrijmetselarij. Pas in de laatste twee decennia van de achttiende eeuw werd het begrip Verlichting gepolitiseerd, doordat vooruitgangsgezinden zich ermee gingen identificeerden en het gebruikten om zich af te zetten tegen ‘duistere krachten’ van kerkelijk en politiek gezag. Pas vanaf de Franse Revolutie was het begrip Verlichting daadwerkelijk inzet van politieke strijd. De doorwerking van het begrip is misschien wel belangrijker geweest dan het gebruik ervan in de tijd zelf: het waren ook en vooral de negentiende-eeuwse republikeinen, die de iconografie van het licht inzetten als een journalistiek wapen in hun strijd tegen de Franse royalisten.

In diens schitterende artikel over de tegenstelling lumières / ténèbres in visuele representaties stelt Reichardt dat teksten van belang zijn voor begripsvorming omdat hierin een gedifferentieerd beeld van de term wordt weergeven. Illustraties daarentegen brengen het begrip terug tot de meest basale betekenis. Het contrast wordt versterkt doordat vaak ook de duisternis in beeld gebracht is. Reichardt wijst erop dat illustraties meer dan teksten een beroep doen op emotionele en populaire sentimenten waardoor ze van grote sociale betekenis kunnen zijn.46 De bestudering van kernachtige visualiseringen van de dichotomie is echter pas dan zinvol, wanneer rekening wordt gehouden met de complexiteit waarnaar de vereenvoudigde beeldspraak verwijst. De kracht van illustraties is immers de vereenvoudiging.

De laatste decennia hebben historici en filosofen de tegenstelling Verlichting-Tegenverlichting uitgewerkt. Hoewel het woord Gegenaufklärung in het Duits zeker eerder is gebruikt en Isaiah Berlin zich ook door Duits onderzoek liet inspireren wordt deze auteur van het essay ‘The Counter-Enlightenment’ uit 1980 gezien als de eerste die deze dichotomie op de kaart heeft gezet.47 Sindsdien is deze dichotomie in twee varianten gebruikt: als een algemene steeds terugkerende maatschappelijke tegenstelling, een dialectisch proces waar de Westerse geschiedenis sinds de Oudheid aan onderhevig is gesteld,48 en als een meer specifiek fenomeen dat wortelt in de achttiende eeuw, toen als reactie op vooral de Franse Verlichting een tegenbeweging ontstond, die sindsdien in veel samenlevingen is terug te vinden, niet in de laatste plaats in de V.S. waar nu linkse intellectuelen, vaak teruggetrokken in hun universitaire bolwerken, door een anti-intellectuele conservatieve revolutie worden bestookt.49 Deze door Darrin McMahon naar voren gebrachte visie relativeert de Verlichting zelf tot een partij in een historische context, in plaats van een te verwezenlijken program, dat niet aan actualiteit heeft ingeboet.

Overgangstijd

Een derde benaderingswijze van het begrip Verlichting is die van een overgang van de vroegmoderne naar de moderne tijd. Uitgangspunt in deze variant is dat de geschiedenis vooruitgang kent, dat er lijnen zijn te trekken van het verleden naar het heden, hoe anders dat verleden ook moge zijn geweest. De Verlichting in deze betekenis kan gezien worden als een opdracht, een program, een te verwezenlijken ideaal, dat adequater is dan het voorgaande. Het is de geseculariseerde versie, gezien als ‘straal’ der waarheid, of als het ‘licht’ dat over het volk zal schijnen, door verheffing, onderwijs en wetenschappen. Geschiedenis en filosofie raken elkaar het meest in deze variant. De geschiedenis heeft hier een legitimerende werking, het legt extra gewicht in de schaal.

In een eerste variant van deze benaderingswijze gaat het om een wetenschappelijke omslag, die wordt bekrachtigd door fundamentele nieuwe wetenschappelijke inzichten. In deze variant heeft Verlichting verwantschap met andere krachtige metaforen, zoals onttovering, mechanisering van het wereldbeeld en scientific revolution. Max Weber definieerde onttovering in zijn beroemde rede ‘Wissenschaft als Beruf’ als het weten dan wel het geloof dat, wanneer men wil, het mogelijk is om te ervaren dat er geen geheimzinnige onberekenbare machten schuilgaan achter de dingen, maar dat zij door berekening beheersbaar zijn.50 Het zou een definitie van Verlichting kunnen zijn. Jürgen Osterhammel paste de onttoveringsthese toe op zijn studie van Europa's beeldvorming van Azië: door de grote toename van kennis over Azië werd het in de tweede helft van de achttiende eeuw mogelijk om het continent, ontdaan van zijn glans èn zijn demonie, op evenwichtige wijze te vergelijken met andere continenten, zoals Europa.51 Vooral het werk van Abraham-Hyacinthe Anquetil-Duperron is in Osterhammels ogen het toonbeeld van vergelijkende, onttoverde wetenschap. Anquetil bekritiseerde de Europese beeldvorming van de (oosters) despoot, zoals dat onder anderen door Montesquieu was verwoord: lui, onopgeleid en publieksschuw. Volgens Anquetil werd dit beeld misbruikt als een vrijbrief voor plundering, hardhandig koloniaal optreden en onrechtmatige verovering van gebiedsdelen in India. Onttovering bracht echter ook hertovering teweeg: de eerste vertalingen uit het Sanskriet die aan het einde van de achttiende eeuw in Europa werden gepubliceerd, bleken een vruchtbare voedingsbodem te vinden in de Europese Romantiek. Een opnieuw magisch beeld van het aloude Indië was het gevolg. Osterhammel ziet de negatieve gevolgen van deze hertovering als een waarschuwing voor onze tijd. De Romantiek, met in haar kielzog het racisme, maakte de open dialoog tussen verre landen ongedaan.

De meeste studies die de onttovering centraal stellen zijn minder gefocust op de achttiende maar op de zeventiende eeuw, toen de ‘mechanisering van het wereldbeeld’ met Newtons zwaartekrachtwetten een hoogtepunt bereikte. De achttiende eeuw is vanuit wetenschapshistorisch oogpunt vaak gezien als de eeuw, waarin men Newtons erfenis leerde aanvaarden, als een soort Middeleeuwen tussen de scientific revolution en de ‘industriële revolutie’.52 Veel recente studies, vaak op microniveau, hebben echter afbreuk gedaan aan de houdbaarheid van al deze krachtige metaforen. De bijstelling van het beeld van Isaac Newton als de vader van de moderne natuurwetenschap tot een diep gelovig zeventiende-eeuwer, die met behulp van

zijn theologische, natuurwetenschappelijke en alchemistische studies de Werken Gods bestudeerde was slechts een van de vele aanleidingen. Steeds meer studies stellen het beeld van onttovering ter discussie, door het onderzoek te verleggen van de zuivere natuurwetenschappen naar takken van wetenschap die in de vroegmoderne tijd veel bedreven werden, zoals de natuurlijke historie, die zich tot taak had gesteld om de natuur in al haar facetten te beschrijven. Om meer te begrijpen van de achttiende-eeuwer wordt bij deze studies gezocht naar de maatstaven van wetenschap, die in de tijd zelf werden gehanteerd. Mede onder invloed van de classificaties van de natuur door Carl Linnaeus en Georges-Louis Buffon kreeg het onderzoek naar flora en fauna een nieuwe impuls: waar mogelijk werden compagniesdienaren, professionele botanici en tekenaars ingezet om het planten- en dierenrijk in kaart te brengen.53 In nieuwe studies wordt ook aandacht gevraagd voor de niet-rationele kanten van de achttiende-eeuwse wetenschap.54 Voor wat betreft de achttiende eeuw is er een inhaalslag te maken: studies naar vroegmodern occultisme, hermetisme, astrologie en alchemie hebben veel vaker betrekking op de zestiende en zeventiende eeuw. Recente studies als die van Joost Vijselaar tonen aan hoezeer we moeten oppassen om onze maatstaven van rationaliteit als meetlat te gebruiken. Vijselaar toont aan hoezeer het mesmerisme voortkwam uit en vergroeid was met de gangbare wetenschappelijke cultuur, hoezeer het gedachtegoed was ingebed in achttiende-eeuwse vooronderstellingen over zenuwen, ether en elektriciteit.55

In een tweede variant op de Verlichting als een overgangsfase naar de moderniteit, wordt het begrip gelijkgesteld met een zich ontwikkelende ‘communicatiegemeenschap’, met het publieke debat, de salons, de publieke pers, - al dan niet in toom gehouden door de censuur -, en ook de clandestiene pers. De Duitse historicus Rolf Engelsing lanceerde de these van een leesrevolutie, die plaatshad in de tweede helft van de achttiende eeuw.56 Een sterke groei van het lezerspubliek zou gepaard gaan met een verandering in het leesgedrag. Had de vroegere lezer een kleine collectie stichtelijke werken die intensief gelezen en herlezen werd, een in de achttiende eeuw groeiend, burgerlijk lezerspubliek verkende ook andere genres, die op extensieve wijze werden gelezen. De ‘leesrevolutie’, zoals die in Duitsland zou hebben plaatsgevonden in de tweede helft van de achttiende eeuw, is door Nederlands kwantitatief onderzoek niet bevestigd.57 Er werden simpelweg niet meer boeken dan voorheen verkocht. Welke rol de leesgezelschappen en bibliotheken hebben gespeeld is echter een open vraag; het leespubliek was groter dan het kooppubliek. Wel was er sprake van een debat over de ‘leeswoede’, waaruit kan worden afgeleid welk belang er aan boeken werd gehecht. Door het nutsideaal van algemene geletterdheid werd de meerwaarde van functionele werken, zoals



illustratie
Een alchemist, 1775, William Pether naar Joseph Wright of Derby, mezzotint, Kunstsammlungen der Veste Coburg. Het oorspronkelijke schilderij van Wright of Derby werd in 1771 voor het eerst tentoongesteld onder de titel: ‘The Alchymist, in search of the Philosopher's Stone, discovers Phosphorous, and prays for the successful Conclusion of the Operation, as was the Custom of the Ancient Chemical Astrologers.’


kranten, woordenboeken, atlassen en stichtelijke lectuur, vergroot, maar was de angst voor de slechte invloed van de roman op de adolescente lezer zeker niet geweken.

Het onderzoek naar dergelijke debatten is niet beperkt gebleven tot kwantitatief onderzoek naar de infrastructuur, de handel, de censuur en de clandestiene pers, maar betrefr ook de politisering van het leespubliek, daar uitgevers worden gezien als ‘gate-keepers of ideas’, die een sturende rol hebben in de selectie, productie, distributie en consumptie van cultuur.58 In retrospectief zou, waar het gaat om het debat over het publieke bewustwordingsproces in de achttiende eeuw, Jürgen Habermas' Strukturwandel der Öffentlichkeit uit 1962 als een van de meest invloedrijke boeken aangewezen kunnen worden. Habermas beschreef in dit werk de achttiende-eeuwse overgang van een hoofs-representatieve naar een burgerlijk-moderne openbaarheid.59 In tegenstelling tot zijn leermeester Adorno trok hij een hoopvolle les uit de geschiedenis van de Verlichting, namelijk dat de kritiek een emancipatoire functie heeft en daarmee effect kan uitoefenen op de leefwereld van mensen. De Strukturwandel vormt de basis voor Habermas' magnum opus, waarin hij beschrijft hoe de leefwereld beschermd kan worden tegen mensonvriendelijke ‘systemen’, door middels communicatief handelen tot con-

sensus te komen.60 Door het communicatief handelen een normerende waarde toe te kennen weerspreekt Habermas de Dialektik van zijn leermeester Adorno, die samen met Horkheimer waarschuwde voor het moderniseringsproces, dat elke zin uitsluit, en waar de rede slechts instrumenteel is, in plaats van regulerend. De vraag echter of Habermas' Habilitationsschrift daadwerkelijk veel invloed heeft gehad op het historisch onderzoek, is moeilijk te beantwoorden. Door het bij uitstek eclectisch karakter van de discipline, is het niet altijd gemakkelijk te achterhalen op welke wijze historici tot ideeënvorming zijn gekomen.

In de jaren zeventig en tachtig is in het Engelse taalgebied in de aanzwellende literatuur over Habermas kritische theorie nauwelijks aandacht besteed aan de Strukturwandel; zelfs Angelsaksische historici toonden weinig interesse voor diens eerste en meest historische werk, dat pas in 1989 in het Engels is vertaald.61 Het ligt dan ook meer voor de hand dat het onderzoek naar de openbaarheid rechtstreeks voortvloeide uit de sterke drang van vaak voorheen marxistisch georiënteerde sociaal historici om de Franse Revolutie vanuit een cultuur en mentaliteitshistorisch perspectief te verklaren. Voor deze ‘revisionisten’ staat de spreidingsgraad van de literatuur centraal: welke sociale klassen hadden toegang tot de al dan niet kritische cultuur. De interesse in de verdeling van het kapitaal werd verlegd naar de interesse in de spreiding van kennis en cultuur.62 Ook Habermas heeft zijn bijdrage aan dit revisionisme geleverd. Tegenwoordig lijkt men niet meer om het werk van de Frankfurter goeroe heen te kunnen, zoals ook blijkt uit Tim Blannings nieuwste boek, The Culture of Power and the Power of Culture. Blanning vat de kritiek op Habermas samen in drie punten. Ten eerste kan de openbaarheid niet gelijkgesteld worden aan een burgerlijke cultuur, gezien de hoeveelheid geestelijken en edelen die deelnamen aan het publieke debat. Sociaal gezien was de samenstelling ervan ‘als een ark van Noach’, waarin mensen van allerlei pluimage meevoeren. Ten tweede had de publieke opinie bepaald geen eensluidende agenda, maar kende vele meningen, waaronder ook van auteurs die de status-quo wilden behouden. Ten derde is Habermas' idee dat de cultuurkritiek eerst opkwam en pas later werd gevolgd door het politieke debat achterhaald.63 Blannings these bouwt voort op die van Habermas, maar hij trekt andere conclusies. De titel van zijn toonaangevende werk geeft de inhoud weer: rond de Europese centra van monarchale cultuur (‘the culture of power’) ontwikkelden zich in de achttiende eeuw culturele arena's, die voor de heersende aristocratie geheel nieuwe uitdagingen vormden (‘the power of culture’). Het succes van de Britse en Pruisische monarchieën, die zich snel aanpasten aan de nieuwe realiteit had mede tot gevolg dat zij in staat waren om successen op andere fronten te behalen, zoals, niet onbelangrijk, het militaire. Voor Frankrijk ging dat niet op. De zelfopgelegde isolatie van de erfgenamen van de Zonnekoning kenmerkte zich door een overmaat aan ritueel en representatie en een gebrekkige antenne voor wat er zich afspeelde buiten de muren van het paleis. Volgens Blanning trof de Parijse menigte op 5 oktober 1789 in Versailles een museum avant la lettre. Lodewijk XVI en zijn hofhouding leefden er

in een zielloze versteende wereld.64 Blanning legt in zijn analyse van de cultuur nadrukkelijk verbanden met de internationale politieke verhoudingen. Het achttiende-eeuws nationalisme werd vooraleerst gevoed door conflicten tussen staten en de antipathieën die deze conflicten teweegbrachten. Bovendien is er sprake van een grote wisselwerking tussen cultureel zelfvertrouwen en militair succes.65 Deze stelling levert een interessante vergelijking op met de Nederlandse situatie, waar de culturele elite aan het einde van de achttiende eeuw van de nood een deugd maakte door de lof te zingen op de Nederlandse kleinschaligheid.66

 

Een eigenzinnige bijdrage aan de discussie over het politieke bewustwordingsproces is geleverd door Robert Darnton, een historicus die als geen ander in staat is gebleken school te maken met zijn visie op de boekgeschiedenis.67 Opvallend is dat juist Darnton, die de sluipwegen van verboden boeken onderzocht, die veel vergeten werken boven water haalde, die niet tot de canon van de Verlichting behoorden, uiteindelijk pleit voor een deflatie van het begrip: de Verlichting had volgens hem plaats aan het begin van de achttiende eeuw in het Parijs van de philosophes, van Voltaire en van Montesquieu. Hiermee stelt hij zich niet alleen teweer tegen de idee van de vele Verlichtingen, maar ook tegen al te postmoderne interpretaties van het begrip.68

Jonathan Israel lijkt een gelijksoortige drijfveer te hebben maar komt tot andere conclusies. Hij beschouwt de radicale Verlichting als een belangrijke schakel van het ‘moderne project’, getuige ook de veelzeggende ondertitel van zijn nieuwste boek: Philosophy and the Making of Modernity 1650-1750. Volgens Israel, meer een ideeën- dan een sociaal-historicus, ontmantelde de radicale Verlichting effectief elke legitimatie van monarchie, aristocratie en kerkelijke autoriteit, van de onderwerping van de vrouw en van de slavernij. Daarvoor in de plaats kwamen principes van universaliteit, gelijkheid en democratie.69 Het is echter maar de vraag of de radicalen uit de periode van rond de eeuwwisseling bij uitstek de vertolkers waren van ideeën van vrijheid, gelijkheid en broederschap. Het was een gemêleerd gezelschap van spinozisten, materialisten and republikeinen, wier ideeën inderdaad volop werden bediscussieerd, maar die bepaald geen deel uitmaken van de mainstream-geschiedenis. De bittere reacties van het establishment op de ideeën van de radicalen moeten eerder verklaard worden als een poging om greep te houden op het denken, dan als een antwoord op een reële dreiging. De radicale Verlichting ontwikkelde zich in een cultuur, waar bittere theologische polemieken werden uitgevochten, waar ‘heterodoxe’ ideeën al snel werden gecriminaliseerd. Vertegenwoordigers van de belangrijkste Duitse geloofsstromingen in die periode, het piëtistisme en de Lutherse orthodoxie, waren evenzeer verwikkeld in heftige polemische strijd.70 De radicalen, die zich net als de piëtisten buiten de gevestigde orde stelden, konden eveneens op hun portie kritiek

rekenen. Een blik op andere controverse-zoekers zal de denkwereld van radicalen eerder duidelijk maken, dan het verband met moderne democratische waarden.

Sommige argumenten die door historici worden gebruikt als apologie van de Verlichting, worden door de postmodernen aangewend om zich ertegen af te kunnen zetten. Zonder zich nu al te veel in de achttiende te hebben verdiept, zien de postmodernen op enkele uitzonderingen na de Verlichting als de periode waarin de mens zich bewust werd van zijn mogelijkheden om de natuur te beheersen, waarin zich een naïef vertrouwen in de rede en de vooruitgang ontwikkelde en waarin door de roep om gelijke behandeling de ruimte voor culturele diversiteit werd versmalt. Het postmodernisme identificeert de Verlichting echter met een soort van rationalisme dat veel Verlichte denkers juist probeerden te weerleggen. Het is goed mogelijk dat er meer gelijkenissen zijn tussen Verlichte en postmoderne denkers, dan de laatste willen (h)erkennen:71 het postmodernisme gaat in zijn kritiek op de Verlichting voorbij aan het belang dat in de achttiende eeuw werd gehecht aan het detail, aan het scepticisme en aan onverhulde satire, zoals die van Voltaire.

Tijdperk

In de afgelopen eeuw zijn er steeds auteurs geweest die blijk van zorg hebben gegeven over een al te eenzijdige weergave van de achttiende eeuw, die vooral in het licht van vooruitgang en een toegenomen zelfbewustzijn werd bestudeerd.72 De behoefte om de Verlichting te historiseren kent aldus een lange voorgeschiedenis. Toch schrijft Monika Neugebauer-Wölk nog in 1999 dat men de vroegmoderne rationaliteit veel te lang met de ratio van de moderne tijd heeft verwisseld.73 En Joost Kloek en Wijnand Mijnhardt schrijven in 2001 dat het ‘anders zijn’ van de middeleeuwers moeiteloos werd geaccepteerd, maar van de Verlichters niet. Zij stellen dat er in wezen een gebrek aan historische distantie was, waardoor het lang duurde voordat deze periode kon worden gehistoriseerd.74 Elke tijd werpt echter nieuwe vragen op, die steeds een behoefte genereren tot het zich opnieuw eigen maken van een begrip, een periode, een stroming of een bewustwordingsproces. Iedere generatie bouwt enerzijds voort op het werk van voorgaande generaties, maar stelt anderzijds nieuwe vragen aan de geschiedenis, waardoor er steeds opnieuw een behoefte tot historiseren bestaat.

De vierde benaderingswijze van het begrip Verlichting, die vanzelfsprekend zeer heeft geprofiteerd van de hiervoor besproken varianten, is die van het kleurloze Epochebegriff, waarin gestreefd wordt naar een gedifferentieerd beeld, waarin het brede palet van achttiende-eeuwse handelingen, symbolen motieven en ideeën een plaats krijgt, waarbij niet zozeer gekeken wordt naar de actualiteitswaarde van het begrip, maar waar de debatten die in de achttiende eeuw werden gevoerd centraal staan, en waarbij steeds geprobeerd wordt de geschiedenis te plaatsen in de historische, sociale en lokale context.75 Het is nog steeds geen gemakkelijke opgave om het hande-

lingsperspectief, de taal, de waarden en normen, de zorgen, het geloof, de opvattingen en overtuigingen van de achttiende-eeuwer in een historisch perspectief te plaatsen. Daartoe zijn gerichte studies op microniveau noodzakelijk, waarbij geen enkele deeldiscipline van de geschiedenis buiten beschouwing kan blijven: de sociaal-economische, politieke, koloniale, gender-, literatuur-, cultuur-, kerk- en religiegeschiedenis. De verlichtingsstudies (waarom is er geen equivalent van mediëvistiek?) hebben traditioneel veel te danken aan de ideeëngeschiedenis, de sociale geschiedenis en, na de linguistic turn, ook aan de geschiedenis van representatie en van discours. Het is de hoogste tijd om de verschillende benaderingswijzen te integreren en te komen tot een veelzijdig beeld van een periode, en daarmee tot een nieuwe betekenis van het begrip.76 Voor een hernieuwde historisering van de geschiedenis van de achttiende eeuw is het van belang dat de complexe tegenstrijdigheden nadrukkelijk op de voorgrond worden geplaatst. Het is hier niet mijn streven om te komen tot een geheel nieuwe inkleuring, maar wel wil ik een raamwerk geven door enkele heroverwegingen van de geschiedschrijving op een rij zetten.

Allereerst heeft een stevige heroverweging plaatsgehad van relaties tussen centrum en periferie in de Verlichting. Het is legitiem om zoals Darnton de Verlichting te lokaliseren in Parijs in de eerste helft van de achttiende eeuw. Maar dan moet het belang van deze Verlichting zeker niet worden overschat. Uit onderzoek naar privé-bibliotheken in Duitsland blijkt dat deze bibliotheken rijk gevuld waren met reisverhalen, maar dat juist die teksten die met de Verlichting worden geassocieerd zoals Locke's Two Treatises on Government, Montesquieu's De l'esprit des lois en Rousseau's Du contrat social nauwelijks zijn terug te vinden.77 Hoewel dat nog niet betekent dat deze boeken niet werden gelezen, of dat men er geen weet van had, via middelaars, is de vraag toch wel gerechtvaardigd of de schok die de aardbeving in Lissabon letterlijk en figuurlijk teweegbracht, ook in Duitsland, niet meer invloed op het achttiende-eeuwse denken heeft gehad dan deze kleine groep philosophes.78

Sinds de jaren zeventig is er veel vernieuwend onderzoek verricht vanuit het perspectief van nationale Verlichtingen, zoals die ook in andere landen dan Frankrijk hebben plaatsgevonden. Dit onderzoek in nationale contexten is ter discussie gesteld door Jonathan Israel, die van mening is dat historici zich niet door nationale kaders moeten laten inperken. De Verlichting moet volgens hem bestudeerd worden als een Europees fenomeen, als een op zich zelf staande geïntegreerde intellectuele en culturele beweging, die zich op verschillende momenten manifesteerde, maar die steeds dezelfde soort van vragen opwierp.79 Uit de talloze nagelaten correspondenties blijkt inderdaad dat de achttiende-eeuwers vaak veel internationaler georiënteerd waren dan menig hedendaags onderzoeker. Niet alleen was het mogelijk om boeken uit heel Europa in het Latijn te lezen, zij werden ook ras vertaald in steeds betere versies. Inmiddels is men niet alleen dwarsverbanden in de filosofie en literatuur aan het bestuderen, ook de theologie blijkt met het grootste gemak nationale en religieuze grenzen te

hebben overschreden. Het is opvallend hoe snel men in Nederland weet had van theologisch-filosofische conflicten in het buitenland, en deze conflicten als het ware importeerde, zoals gebeurde bij de strijd tussen Christian Wolffen de piëtisten in Halle,80 en later in de eeuw, tijdens de Socratische oorlogen, die uit Frankrijk waren komen overwaaien. In deze polemiek stond de vraag centraal of Socrates als heiden een plaats in de hemel was gegund.81 Hoewel de confessionele scheidslijnen er in naam vaak wel toe deden, deden zij er in de praktijk minder toe dan men zou verwachten. Wat te denken van Leibniz, die een bisschopszetel werd aangeboden door het Vaticaan?

Een tweede heroverweging bestaat uit een herdefiniëring van het concept cultuur, onder anderen door het ter discussie stellen van de literaire, filosofische en wetenschappelijke canon. Steeds vaker worden juist onbetekenende cultuurdragers bestudeerd om te bezien in hoeverre bepaalde ideeën doorwerkten. Een grote bijdrage aan het onderzoek naar andere dan eliteculturen kwam van wat de Fransen l'histoire de mentalité en de Duitsers Alltagsgeschichte noemen. Door meerdere historici wordt nu afstand genomen van het onderscheid tussen elite- en volkscultuur, tussen high en low brow. Vormen, tradities, objecten en waarden kunnen niet zo maar toegeschreven worden aan sociale groepen, maar hebben steeds verschillende betekenissen, en worden steeds in variërende samenstellingen en betekenissen toegeëigend.82 De aandacht verschuift naar de geschiedenis van ervaringen, van de wijze waarop mensen natuurlijke fenomenen en historische gebeurtenissen percipieerden.83 De ervaringswereld van de achttiende-eeuwer kan bijvoorbeeld bestudeerd worden aan de hand van egodocumenten.84 In egodocumenten kan ook het belang van cultuurparticipatie worden onderzocht. Ging er inderdaad een emanciperende werking uit van de achttiende-eeuwse cultuur?

Een derde heroverweging betreft de verhouding tussen religie en Verlichting. De secularisatiethese, met een centrale plaats voor de Verlichting, is aan herziening toe. Kritiek op de kerken, op schriftgeleerden of op priesters en predikanten is voor de verschillende periodes van de geschiedenis uiteenlopend geïnterpreteerd. Het antiklerikalisme van de achttiende eeuw komt in een ander daglicht te staan, wanneer het bestudeerd wordt als deel van een lange Europese traditie, die teruggaat tot vér voor de Reformatie, in plaats van als een verschijnsel dat typisch is voor het tijdperk van de Verlichting.85 Kritiek op de kerken, vooral in de vorm van een verlangen naar zuiverheid, kan als een constante factor in de Christelijke cultuur worden gezien. Het christendom is in staat gebleken om zichzelf steeds weer opnieuw te ‘reformeren’ en de Verlichting kan in lijn hiermee gezien worden als een van de belangrijkste ‘reformaties’ van de Christelijke cultuur: niet meer de straffende hand van God maar de Heer als een goede va-



illustratie
Anoniem, ‘Het oude, en nieuwe licht,’ ets die refereert aan de scheuring in de Amsterdamse Lutherse gemeente in 1791. In het donkere vertrek leest een oude man in kamerjas voor uit de bijbel, in het lichte vertrek wijst de jonge dominee naar de pas ontworpen nieuwe lamp, die aan het einde van de achttiende eeuw meer licht in de huiskamer bracht.


der. En daarbij aansluitend: de mens, die het lot in eigen hand neemt en ‘zich bevrijdt uit zijn onmondigheid, waaraan hij zelfschuld is’. Als filosoof verdedigde Kant de ‘natuurlijke religie’ tegenover de ‘Schriftgeleerdheid’. Waar de eerste zich beroept op innerlijke wetten, ontwikkeld door de menselijke rede, is de tweede gebaseerd op regels en statuten, die door anderen zijn opgesteld.86 Zijn strijd was vooral een strijd tegen de idee van een ‘Willkürgott’, die kon ingrijpen in de natuur, zonder dat iemand op aarde weet had waarom.87

Inderdaad wisten de natuurwetenschappen zich in de achttiende eeuw te bevrijden van het juk van de theologie, maar daarmee is nog niets gezegd over het individuele geloof van de wetenschappers. Van een secularisering, zoals die sinds de jaren 1950 op steeds grotere schaal heeft plaatsgevonden was in de achttiende eeuw geen sprake, hooguit van ‘dechristianisering’, en dan vooral in bestuurlijke zin.88 De relaties tussen kerk, geloof en cultuur zijn zeker niet alleen door kritische filosofen bepaald, maar ook door onderlinge kerkelijke tegenstellingen, die niet los gezien kunnen worden van de cultuur. Kritiek op de kerken kwam vaak uit eigen gelederen. De steeds zwakker wordende positie van de Jezuïetenorde, die uiteindelijk in 1773 zelfs door de paus werd verboden is daar illustratief voor. Onder de leden van deze orde bevonden zich

veel geleerden, die tot dan toe mede gezichtsbepalend waren geweest voor de Katholieke kerk. Dat maakt evenzeer deel uit van de achttiende-eeuwse cultuurgeschiedenis als de strijdschriften van de philosophes, die overigens deels door jezuïeten waren opgeleid.

Een vierde heroverweging is te vinden in de bestudering van de taal en dan bedoel ik in eerste instantie het gebruik van begrippen. Juist tijdens de Verlichting zijn begrippen aan betekenisverandering onderhevig geweest. Dat begint bij het begrip Verlichting zelf, dat door de Franse Revolutie een politieke lading kreeg, die het voordien niet had. Andere begrippen zoals ‘filosofie’, ‘historie’ of ‘theologie’ hadden in de achttiende eeuw een geheel eigen betekenis, die overigens vooral in het laatste geval van auteur tot auteur kon verschillen. Zo was Leibniz zeer te spreken over China omdat dat land beschikte over een uitgelezen praktische kennis die hij gelijkstelde aan de ‘natuurlijke theologie’, daar waar Europa vooral kennis had van de Openbaringen. Christian Wolff echter schreef de Chinezen een hoge kennis van de philosophia practica toe. Achter de woorden waarmee Leibniz en Wolff China aan Europa ten voorbeeld stelden, schuilt een complexe filosofisch-theologische wereldbeschouwing, die in de achttiende eeuw aan het schuiven was. De begripsgeschiedenis is inmiddels een volwassen tak van de geschiedenis geworden, door grootschalige onderzoeken in Duitsland, Frankrijk, Engeland en Nederland. De Bielefelder historicus Reinhart Koselleck bestempelt de tweede helft van de achttiende eeuw als een Sattelzeit, waarin begrippen steeds vaker een beweging, een proces, een streven uitdrukken, in plaats van dat er een statisch gegeven mee wordt aangeduid. Volgens deze peetvader van de begripsgeschiedenis verandert de ‘temporale Binnenstruktur’ van begrippen door een veranderend ervaren van verleden en heden en veranderende toekomstverwachtingen, die in de begrippen worden uitgedrukt. De meest sprekende voorbeelden zijn de vele -ismen, die in de periode 1750-1850 zijn ontstaan.89 Nederlandse begripshistorici echter gaan er vanuit dat in ons land de betekenisverandering van begrippen als burger, beschaving, vaderland en vrijheid over een langere periode moet worden uitgestreken.90

Een laatste heroverweging is de bestudering van vertogen. Over het gebruik van discoursen als instrument van analyse van teksten bestaat binnen de humaniora grote onenigheid, die in grove lijnen te herleiden is tot een methodenstrijd tussen historici en literatuurwetenschappers. De semiotische analyse van Tzvetan Todorov, de discours-analyse van Edward Said, en de psychoanalytische benaderingswijze van Marie Louise Pratt hebben in Amerika gemakkelijker ingang dan in Europa.91 Aan de hand van teksten uit de koloniale geschiedenis hebben deze auteurs geprobeerd aan te tonen hoe Europeanen zich engageerden met expansiepolitiek en hoe het Europese publiek reeds voorafgaand daaraan andere werelden domesticeerde. Vooral Saids in 1978 gepubliceerde Orientalism, en misschien ook dat ene veelgeciteerde zinnetje ‘Orientalism is a Western style for dominating, restructuring, and having authority over the Orient’ heeft veel discussie uitgelokt.92 Todorov, Said en Pratt bieden in

mijn ogen vooral een instrumentarium om teksten te analyseren. Problemen ontstaan er, wanneer aan de hand van slechts deze analyse-instrumenten historische processen worden geduid en verklaard, daarvoor is het instrumentarium te eenduidig en te weinig contextgevoelig. De auteurs hebben ten eerste weinig tot geen moeite gedaan om teksten te vinden die hun stellingname zouden kunnen weerleggen. Vooral Said heeft een zekere neiging tot occidentalisme: steeds weer worden bewijzen van de vooraf ingenomen stelling gevonden, voor nuances en uitzonderingen is, althans in Orientalism geen plaats.93 Er is te weinig oog voor de typisch achttiende-eeuwse, niet malse kritiek op het kolonialisme van bijvoorbeeld Abraham-Hyacinthe Anquetil-Duperron, Johann Gottfried Herder en Edmund Burke. Een tweede bezwaar is dat er uitgegaan wordt van eenrichtingsverkeer van Europeanen die in andere werelden de lakens zouden uitdelen, terwijl de ‘silent other’ nauwelijks verweer had. Wie niet op zoek is naar zelfbevestigende zelfbeelden in de literatuur maar er ook ander achttiende-eeuws bronnenmateriaal op naslaat, merkt snel dat de wetenschap die Europeanen in de achttiende eeuw nodig hadden om hun vaak zeer smalle machtsbasis overeind te kunnen houden, er een was van aanpassing en accommodatie aan vreemde waarden. Tot de tweede helft van de achttiende eeuw hadden in India de maharadja's, nawabs en nizams het vrijwel geheel voor het zeggen. Europeanen betaalden voor hun handelsnederzettingen aan de kust meestal tribuut aan de Indiase vorsten, die in ruil daarvoor afstand deden van hun wereldlijke rechten ter plaatse. Dat betekende overigens niet dat de vorsten geen invloed hadden op de religieuze beleving in deze vestingsteden.

Recent onderzoek wijst ook in een andere richting. Europeanen ontwikkelden zowel in Azië, Zuid Afrika als in Midden Amerika, los van hun Europese achterland ook een eigen ‘koloniale’ cultuur, die vaak een zeer gemengd karakter had. Het onderscheid tussen ‘self’ en ‘the other’ wilde wel eens verdwijnen in intensief contact van velerlei aard met de plaatselijke bevolking.94 De Verlichting werd in deze gebieden mede beïnvloed door ontwikkelingen in Europa, maar kan ook los daarvan bestudeerd worden. Eigenheid en anderszijn komt zo in een ander perspectief te staan: Europeanen, die langdurig overzee verbleven, gingen deel uitmaken van een eigen, niet meer helemaal Europese cultuur. De culturele uitwisseling bleef niet zonder gevolgen, zowel voor Europa, als voor de gebieden waar deze uitwisseling plaatsvond.95 Mits gecontextualiseerd kan het onderzoek naar vertogen een belangrijke bijdrage leveren aan het onderzoek naar de wisselwerkingen tussen Europese en niet-Europese waarden.96



illustratie
Titelpagina van William Dampiers en Lionel Wafers, Reistogten rondom de Wereld (Amsterdam 1717).


Vanuit Europees perspectief kan het onderzoek naar vertogen een ander licht werpen op het veranderende besef van de ruimte, dit ter aanvulling van de door begripshistorici zo goed bestudeerde veranderende concepties van tijd. De wereld werd in figuurlijke zin in kleiner, doordat de informatie over verre landen in tijdschriften, encyclopedieën, natuurlijke historiën en reisverhalen toenam en doordat het reizen zelf gemakkelijker was geworden.97 Niet alleen de tijd, ook de ruimte werd in de tweede helft van de achttiende eeuw, om bij Koselleck te blijven, begripsmatig gepolitiseerd, geïdeologiseerd en geplaatst op de ladder van de beschaving. De gevolgen daarvan werden echter pas in de negentiende eeuw zichtbaar.

Globalisering

In deze paragraaf bespreek ik in hoeverre het concept van globalisering toepasbaar is op de achttiende eeuw als periode. Historici zijn bepaald niet de eersten die zich in het debat over de globalisering hebben gemengd. In recente publicaties wordt de lauwe betrokkenheid van de beroepsgroep bij het thema aangekaart.98 Net als bij de opkomst van ‘cultuurgeschiedenis’

in de jaren tachtig is ook nu bij het onderzoek naar globalisering niet geheel duidelijk welke richting het debat neemt. Volgens Jan Luyten van Zanden is het aantal visies op het thema misschien wel even groot als het aantal onderzoekers in het veld.99 G. Oonk heeft enige lijn aangebracht in het wijdlopige globaliseringsdebat door drie varianten van periodisering te onderscheiden. De eerste, de ‘alles is nieuw’ variant, heeft betrekking op de periode na de Tweede Wereldoorlog. De tweede, eurocentrische, moderniseringsvariant gaat er impliciet vanuit dat de modernisering zich volgens een ‘olievlekmodel’ vanuit Europa heeft verspreid over de rest van de wereld. Een derde variant echter benadrukt de eeuwenoude interactie in de wereldgeschiedenis. De gedachte als zou globalisering iets van de laatste decennia zijn, wordt in deze variant weerlegd. De idee dat oude samenlevingen een statisch karakter hebben, is onhoudbaar: interactie, diffusie, creolisering, hybriditeit en ontregionalisering van culturen zijn fenomenen met een lange geschiedenis.

Welke raakvlakken zijn er nu met het Verlichtingsonderzoek? In de eerste variant is geen plaats voor dix-huitiémistes, aangezien het hier gaat om de fascinatie met de nieuwe, door massamedia, -migratie en -communicatie veranderde wereld. Globalisering in deze zin wordt bovendien vaak in verband gebracht met de postkoloniale, postmoderne informatiemaatschappij; voor de Verlichting is er geen bijzondere plaats weggelegd.100 De tweede variant zou meer raakvlakken kunnen hebben aangezien er aan het moderniseringsproces een langere voorgeschiedenis wordt toegekend. Toch heeft de Verlichting ook hier geen bijzondere attentiewaarde, waar de ontdekkingsreizen, de industriële revolutie en de informatie revolutie dat wel hebben.101 Modernisering wordt in deze variant vaak als typisch Westers gezien. Daar kan tegen ingebracht worden dat de westerse cultuur evenzeer veranderde door de relaties met niet-westerse landen, zoals blijkt uit de bloeiende koffie- en theecultuur en de grote belangstelling voor porselein in Europa.102 Sociaal-economisch historici hebben interesse getoond in de veranderende economische verhoudingen op wereldschaal, waarbij gezocht wordt naar verklaringen voor de wijze waarop de Europese economie pas in de achttiende eeuw de tot dan toe superieure Aziatische wist te overstijgen.103 Het ligt voor de hand dat het Verlichtingsonderzoek de meeste aansluiting vindt bij de derde variant. Het blijft echter de vraag in hoeverre de Verlichting nu in het bijzonder van belang is geweest voor het globaliseringsproces, dat inderdaad ook in andere stadia van de geschiedenis zijn beslag kreeg door migratie van pelgrims, missionarissen, studenten, troubadours en handelsreizigers, door hongersnoden, oorlogen en volksverhuizingen.104

Het is de vraag of een bezoek aan een grootschalig congres als dat in Los Angeles met meer dan duizend dix-huitiémistes hierop een antwoord geeft. Het thema, ‘the Global Eighteenth Century’, is door de organisatoren terecht in het Frans vertaald met ‘le Dix-huitième Siècle

Mondial’, iets anders dus dan globalisering in de achttiende eeuw.105 Hoewel tijdens het congres zonder enige ordening een baaierd van onderwerpen aan bod kwam, is er onderscheid tussen de uiteenlopende sessies te maken. Het overgrote deel van de deelnemers doet aan cultuurhistorisch onderzoek, veelal in de stijl van de ‘new cultural history’, met een sterke sociaalhistorische component, zoals die ook wordt gedoceerd aan de gastgevende universiteit, de UCLA, onder andere door Lynn Hunt en Margaret Jacob.106 Veel interesse was er voor de infrastructuur van het culturele leven, voor genootschappen, bibliotheken, encyclopedieën, musea en vorstenhoven als doorgeefluiken van cultuur. Er was aandacht voor publieke meningsvorming, censuur en clandestiene pers. Ook werden er onderwerpen belicht, die buiten de paden van de conventionele geschiedschrijving vielen: de geschiedenis van de nacht, van de klok, van het haar (de pruik), van de perceptie van ruimte en van de voorstelling van de mens als een machine, geheel conform de noden van deze tijd aangekondigd als ‘The Enlightenment Cyborg’.

Daarnaast was er een tweede groep van sessies, die niet zo zeer de sociaal-culturele, maar veeleer de ideeënhistorische ontwikkelingen in verschillende vakgebieden thematiseerde. Hier gaat het om sessies waarin bijvoorbeeld het gedachtegoed van één filosoof centraal stond: Spinoza, Hume, Rousseau, Kant en Herder. Naast de filosofie was er ook aandacht voor de achttiende-eeuwse ontwikkelingen in de wiskunde, de natuurlijke historie en de ‘menswetenschappen’.

In een derde te onderscheiden groep sessies werd aandacht besteed aan representaties van zelf en ander. Uitgangspunt bij deze sessies was vaak dat men het zelf leert kennen door de bestudering van de beschrijvingen, projecties en oordelen van de ander. De interesse van deze vrij grote groep deelnemers is dus meer gericht op het leren kennen van de Westerling, die zich in den vreemde begeeft, dan op de vreemdeling zelf, waarvoor weinig interesse lijkt te zijn. Wat dat betreft stond tijdens het congres Europa, of misschien beter Europese percepties van de ander, centraal. Een lezing, getiteld ‘French visions of World History (1715-1819): Natural Environment, Trans-Nationalism, and Globalisation’ bleek inderdaad slechts over de in Frankrijk vigerende klimaattheorieën te gaan.

Een vierde groep sessies stelde expliciet de transmissie van culturen en ideeën aan de orde. Daartoe valt te denken aan de doorwerking van ideeën: Wijnand Mijnhardt belichtte de wijze waarop het model van de Republiek van invloed is geweest op America's Declaration of Independance. Ook valt te denken aan de invloed van correspondentienetwerken; zoals die tussen Europa en Amerika. Tijdens een sessie hierover werd opgemerkt dat de invloed van Amerika op Europa ook in de achttiende eeuw niet gering was, maar dat deze invloed nog nauwelijks is onderzocht. Bijzondere aandacht tijdens het congres had de Verlichting in Midden-Amerika, die steeds vaker in een eigen variant, los van Europa wordt bestudeerd.

Interessant was ook de sessie over de Verlichting in Oost-Azië, waar een vergelijking werd getrokken tussen Korea, dat zich afgesloten had voor westers contact, en Japan dat via het kunstmatige eilandje Deshima in contact bleef met, onder andere, de Hollandse wetenschap. Verlichting werd in deze sessie, georganiseerd door de Japanse ‘werkgroep achttiende eeuw’, gelijkgesteld met een zekere openheid, niet alleen voor andere waarden, maar vooral voor

Westerse handel en wetenschap. Japan kan op deze wijze gezien worden als het goede voorbeeld, China als het zwarte schaap. ‘De Chinese Verlichting’ had volgens deze visie pas plaats in de jaren negentig van de twintigste eeuw, vooraleerst tijdens de studentenprotesten op het Plein van de Hemelse Vrede in Peking, waar voor meer openheid werd gepleit.

Hoe nu verder? Juist omdat een duidelijk afgebakend onderzoeksobject ontbreekt dreigt de studie naar globalisering snel in drijfzand te glijden dan wel te verzanden in methodologisch gezwam. De bestudering van de mondiale geschiedenis kan niet concreet genoeg zijn: zij moet niet in het algemene en globale, maar juist in het kleine en specifieke verankerd worden.107 Het is mogelijk om bepaalde onderwerpen te isoleren, zodanig dat er gedegen conclusies getrokken kunnen worden. Dat geldt bijvoorbeeld voor geschiedenis van de transmissie van techniek, medische wetenschap, wapens en kleding. Ook is het mogelijk om reisverhalen over één land te bestuderen, en de receptie van deze verhalen in Europa erbij te betrekken,108 of een bepaalde beroepsgroep te volgen en deze naar opleiding, sociale achtergrond, reisdoelen, cultureel contact, en de weerslag van hun ervaringen in hun geschriften te analyseren. Dat kan bijvoorbeeld opgaan voor militairen, zeelieden, diplomaten, handelsreizigers, missionarissen of zendelingen.109 Om de ervaringswereld van de reizigers te kunnen analyseren heeft een studie op microniveau, met inbegrip van de historische, culturele en economische context meer kans van slagen dan een discoursanalyse op macroniveau. Alleen op microniveau kan zichtbaar worden gemaakt welke invloeden de reizigers onderweg ondervonden, wat zij aan culturele bagage meenamen van huis, wat ze aan nieuwe ideeën opdeden onderweg, welke aanpassingsstrategieën noodzakelijk waren om in den vreemde te kunnen overleven en ook waarom ze in hun berichten het een optekenden en het ander weglieten. Alleen op microniveau is vast te stellen in welke internationale omgeving de reizigers verkeerden.

Tot slot

De historiografie van de Verlichting in de twintigste eeuw is een onderzoek dat zich sterk zal richten op de positie en het werk van historici, ein weites Feld. Dat de Verlichting aan het begin van die eeuw als een bij uitstek Frans verschijnsel werd beschouwd, kan niet los worden gezien van de Franse en Duitse cultuurpolitiek. Het onderscheid tussen de Franse civilisation en de Duitse Kultur was deel van de propagandastrijd tussen de beide erfvijanden. De Duitse cultuurdragers associeerden de Franse civilisation met oppervlakkigheid, legalisme en lichtvoetigheid, met de gelijkheidsidealen van de Verlichting dus, terwijl zij de diepgang van de Duitse Kultur geworteld zagen in het middeleeuwse ridderideaal, in de barok en in de romantiek. Na de oorlog verschoof het beeld enigszins. Onder anderen bij Thomas Mann stond de erfenis van de Verlichting ter discussie. Zonder zelf partij te kiezen gaf hij in de roman Der Zauberberg de twee zielen een gezicht met de personages van Naphta en Settembrini. De veel-

geprezen auteur ontwikkelde zich later tot een uitgesproken criticus van het Duitse Bildungsbürgertum, dat zich te zeer afzijdig had gehouden van de politiek, waardoor anderen met het land aan de haal konden gegaan.110 Na de Tweede Wereldoorlog werd alle hoop gevestigd op de democratie, die als een waarborg tegen het maatschappelijk verval werd gezien. Een nieuwe generatie wetenschappers, Habermas incluis, plaatste in de jaren zestig en zeventig de emanciperende waarde van kritiek op de agenda. Spreiding van kennis en cultuurparticipatie moest een actieve betrokkenheid bij de democratie bevorderen. De Verlichting werd gezien als de periode waarin een politiek bewustwordingsproces plaats had, waarin in blauwdrukken voor nieuwe samenlevingen werden geformuleerd. Voor de Verlichting zelf stond nog steeds Frankrijk model: de periode werd bestudeerd als een voorbode van de Revolutie die onontkoombaar erop leek te volgen. De oprichting van de Werkgroep Achttiende Eeuw in 1968 en de Deutsche Gesellschaft für die Erforschung des 18. Jahrhunderts in 1975 echter brachten een belangrijke impuls voor het onderzoek naar de Verlichting in Nederlandse en Duitse nationale context. Het concept van de Verlichting naar Frans model verdween langzaam achter de horizon, daarentegen bleven nationale contexten overeind. Dat de Verlichting nu ook als een grensoverschrijdend Europees fenomeen wordt bestudeerd kan niet geheel los worden gezien van de politieke eenwording van Europa, zeker daar waar dit soort onderzoek wordt ondersteund door de European Science Foundation. Ook de vierjaarlijkse congressen van de International Society for Eighteenth Century Studies leveren aan deze vorm van globalisering van het onderzoek een belangrijke bijdrage. De studie van de Verlichting in mondiaal perspectief is de volgende stap. Of keren we uiteindelijk net als Darnton terug bij het oude uitgangspunt? Volgens mij is er geen weg terug: de geest is uit de fles.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs