Dietsche Warande en Belfort. Jaargang 150

[p. 279]

Boeken
Sven Vitse
Symbolisch geweld en vrijblijvend geflirt

Désanne van Brederode, Het opstaan. Querido, Amsterdam, 2004.

Een pijnlijke vaststelling bij het lezen van Het opstaan (2004) van Désanne van Brederode is dat de roman veel hooi op zijn vork neemt, maar er zelden in slaagt zijn steile ambities waar te maken. Van Brederode tracht haar lezer te overdonderen met losse ethische flodders en snobistische namedropping, maar slaagt er onvoldoende in de vrijblijvendheid te overstijgen, en dit vooral door het ironische geflirt met thema's die een ernstige benadering verdienen. Het primaat van het realistisch-psychologische verhaal van het hoofdpersonage zorgt er bovendien voor dat de heikele discussie over multiculturaliteit ofwel zeer tendentieus gepresenteerd wordt, ofwel in een zijspoor van essayistische intermezzo's belandt.

Op het eerste gezicht dient Het opstaan zich nochtans aan als een roman die wat om het lijf heeft. De roman situeert een succesvolle maar depressieve essayist en dramaturg, Rudolf de Wolf, tussen drie vrouwen: Anne, Barbara en Cécile. De namen zijn niet toevallig gekozen, aangezien ze suggereren dat die vrouwen, en waar ze voor staan, het ‘ABC’ vormen van het leven van Rudolf, en bij uitbreiding van het universum van de roman. Bijgevolg sleept elk van die vrouwen behoorlijk wat ballast met zich mee. Op een eindeloze lijst van namen en een al even eindeloze opeenvolging van weinig verheffende dialogen na, maakt deze ballast de thematische kern van het boek uit.

Kunst vs. consumentisme

Beginnen we bij de A, de eerste letter, en ook Rudolfs eerste vrouw. Anne was kunstenares en de moeder van Rudolfs zoon Bouwe.^1. Dat Anne een belangrijk en paradoxaal personage is, suggereert Van Brederode door een narratologische ingreep. Anne is het enige personage dat als verteller op hetzelfde niveau kan staan als Rudolf. Het tweede hoofdstuk ‘Anne spreekt’ (134-192) is het enige hoofdstuk dat niet door Rudolf wordt

1. Ze pleegde zelfmoord toen ze drieëndertig was. Door haar de leeftijd van Christus te geven, schetst Van Brederode haar dood als een offer, zowel een zelfopoffering als een offer door de maatschappij, met name door Rudolf, die haar zelfmoord bewust niet verhinderde. Dit past in de thematiek van de schuld, de ethische rode draad van het boek.

[p. 280]

verteld en bovendien het enige hoofdstuk met titel. Dit levert op zich al een interessante paradox op: ‘Anne spreekt’ is tezelfdertijd gelijkwaardig aan de vertelling van Rudolf - de roman op zich - en een onderdeel, een hoofdstuk van de roman. Maar de situatie is complexer dan dat.

Hoewel de plaatsing in de roman ‘Anne spreekt’ als een vermomde intradiëgetische vertelling aanduidt, lijken enkele elementen uit de vertelling die hiërarchie om te draaien. De verteller van ‘Anne spreekt’ is de dode Anne, die vanuit de hel haar verhaal doet. Ze vertelt bovendien over gebeurtenissen na haar dood, bijvoorbeeld over Rudolfs relatie met Barbara: ‘Barbara vindt Rudolf leuk en ze vindt seks met hem leuk.’ (191) Zo wordt gesuggereerd dat Anne de verteller van Rudolf is, wat Rudolf zou degraderen tot intradiëgetische verteller. ‘Alles is bedoeld en niets van het bedoelde is anders dan in deze gloed, in deze heldere toon ontstaan. Hier.’ (191)^2.

Deze paradoxale constructie loopt vast in de clichématige mystificatie die zegt dat iedereen mogelijk het personage van een ander is, en dus simultaan verteller en vertelde van elkaar. ‘Schreef C mij? Schreef ze Barbara? Zichzelf? / Schreef Rudolf zijn drie vrouwen? / Schreef zijn zoon zijn vader met drie vrouwen? / Is er een schrijver? / Schreef ik?’ (192) Dit is een speculatieve filosofie die door haar absolute wederkerigheid alle relevantie verliest. Als immers iedereen zich het verhaal en de waarheid van de ander kan toe-eigenen, gaat elke hiërarchie in die toeeigening van de waarheid verloren.

Met het vertellen van een ander gaat namelijk macht gepaard. Ook in de bespiegelingen van Rudolf wordt dit aspect vlot weggemoffeld. ‘Tijdens het schrijven aan mijn toneelstukken heb ik vaak gedacht: misschien ben ik op mijn beurt ook weer een personage.’ (337) Rudolf slaagt erin om deze banale filosofie nog verder te banaliseren tot psychologie, waarbij de ander vertellen zoveel betekent als de ander als fantasma construeren. Barbara is geen personage, want ‘(i)k hoor Barbara levensecht fluiten’. (337) De empirische ervaring is plots een garantie voor echtheid. Een vierde vrouw, Deanne (D), is echter wel ‘namaak’ (337), omdat hij een fantasiebeeld van haar ontwikkeld heeft. Dat hij met Deanne ook ‘levensecht’ heeft zitten praten, doet hier even niet meer terzake.

Het stuk ‘Anne spreekt’ is behalve door zijn paradoxale narratologische status ook belangrijk omwille van de kunstopvatting die Anne erin ventileert. Anne lijkt als kunstenares (op het eerste gezicht: Van Brederode laat haar merkwaardige bochten nemen) uiterst pragmatisch en nuchter ingesteld. De kunst van Anne, zo wordt haar verweten, is eigenlijk design, kunst die veeleer nuttig is dan conceptueel. ‘Ik ontwierp en maakte functionele dingen. Soms in opdracht van een bedrijf, een

2. Van Brederode voegt hieraan nog een verwarring tussen de auteur en de verteller toe, alsof Anne de verteller van de auteur is. ‘Ik zag de schrijver die mij verzonnen had schrijven en was het volkomen met haar eens.’ (191) Ten slotte worden Anne, Barbara en de auteur met elkaar in verband gebracht door middel van hun leeftijd. Anne werd drieëndertig, hoopt dat de auteur ‘de drieëndertig zou halen’ (191) - Van Brederode is van 1970 - en Barbara viert haar drieëndertigste verjaardag tijdens de vertelde tijd van de roman.

[p. 281]

hotel. Ik heette “ambachtelijk ingesteld” en door opvliegende leraren werd ik zelfs beschuldigd van hoererij.’ (142)

Op het continuüm kunst/consumentisme, een centrale bekommernis in de roman, plaatsen de docenten haar aan de pool van het consumentisme. Anne van haar kant beschouwt het conceptuele gedoe van haar collega's en docenten als het echte consumentisme. Een uiteenzetting van een kunstenares - gemakshalve ‘(g)epapegaai over deconstructivisme en massamedia’ (142) genoemd - illustreert volgens Anne het fetisjisme van de academische kunst. De syllabus gooit alle denkbare namen, stromingen, overtuigingen en absurditeiten op een hoop, waardoor alles universeel ruilbaar wordt. ‘Het is allemaal MTV, dacht ik. Niets betekent meer iets.’ (141)

Dit consumentisme en warenfetisjisme via Jacques Derrida's logica van het supplement (de inwisselbaarheid van de betekenaar) verbinden met deconstructivisme is theoretisch mogelijk, maar getuigt van weinig respect voor het engagement van Derrida en weinig inzicht in de intellectuele wortels van de deconstructie.^3. Het doembeeld van het universele equivalent hangt Anne zwaar voor ogen, want de hel waarin ze is terechtgekomen, is de hel van de universele inwisselbaarheid - of in de gretig geciteerde terminologie van Rudolf Steiner: de hel van Ahriman.^4.

Een van diens gedaantes is een aap, wat Anne verleidt tot een omkering van de evolutieleer: in het tijdperk van universele equivalentie wordt de mens opnieuw een aap. ‘Eerst is er de mens, dan pas zal er de aap zijn. (...) Zelfs aan hoop, lust, vrijheid, liefde, religie, kunst, natuur en stilte zal hij een prijskaartje hangen.’ (161) Anne ondergaat overigens ook zelf een gedaanteverwisseling: van verdediger van verkoopbare kunst ontpopt ze zich tot vervreemdingskunstenaar. Ze wil breken met het warenkarakter van de kunst en de kunstliefhebber attenderen op het gevaar van een puur esthetische receptie. Het consumptiegoed heeft zich de esthetiek toegeëigend: de schoonheid heeft zich tot het ultieme product van universele inwisselbaarheid ontpopt. Haar functionele kunst, volgens criticasters ‘te mooi’ (142) om kunst te zijn, dient de vervreemding van de esthetiek: ‘Kon ik de ruimte zo mooi maken (...) dat ze [de toeschouwers] last kregen van hun eigen esthetica, van hun zintuigen die altijd maar weer op koopjesjacht waren?’ (179)

Het probleem met die redenering is dat ze op haar beurt esthetisch is. Ze gaat er immers in grote mate van uit dat het al dan niet warenkarakter van kunst bepaald wordt door de ‘inhoud’ van het product, of beter: het discours dat over het product wordt gehouden. Terwijl de vraag niet gesteld wordt naar de manier waarop het product en het discours erover worden geproduceerd en gedistribueerd. Bovendien steunt de redenering - onder meer door de (ironische?) verwijzing naar Rudolf Steiner - op een ethisch appèl aan ‘het Goede’ en ‘het Kwade’,

3. Van Brederode gaat wel met een uitzonderlijk grove borstel door de Franse filosofie. Rudolf haalt terloops uit naar Lyotards - inderdaad naïeve - kritiek op de ‘Grote Verhalen’, maar slaagt erin om hierbij het existentialisme in één adem te noemen met Derrida. ‘En in het Engels worden die existentialistische begrippen, die krullen en frutsels, ook nog eens loodzwaar. C. had me ooit een in het Engels vertaald werkje van Derrida uitgeleend.’ (120) Zowaar een knap staaltje van fetisjisme en filosofisch MTV-werk.

4. Een vriend/collega van Anne blijkt een adept van de theosofie van Rudolf Steiner. ‘Er is niet één duivel, er zijn twee boze krachten. Lucifer en Ahriman. (...) Waar in termen van geld over levende wezens, over het landschap, over kunst wordt gedacht, daar is Ahriman ook.’ (348) De heerser van Annes hel ondergaat constante gedaanteverwisselingen en, inderdaad, zijn ‘echte naam is Ahriman’. (159)

[p. 282]

waardoor Van Brederode zich vast rijdt in de sens commun. De kritiek op het consumentisme is dan ook vooral moreel en theologisch van aard. Een ander nijpend probleem is de incoherentie van de opmerkingen over kunst: Van Brederode luidt vele klokken, maar lijkt nog voor de dubbele maatstreep uit de kerktoren te donderen.

Flirten met het sacrale

De sens commun in zijn meest banale gedaante wordt vertegenwoordigd door Barbara, Rudolfs tweede langdurige relatie. Barbara wordt geportretteerd als een nuchtere en niet bijster passionele vrouw. Ze weigert ook pertinent om gedurig Poolse dichters te citeren en ze houdt niet van Depeche Mode. In de theologie van Van Brederode zijn dit zonden die met geen aflaten kunnen worden afgekocht. Dat Barbara echt een gedegenereerd product van onze consumptiemaatschappij is blijkt uit de vaststelling dat ze vrijt zonder orgasme. Hoogtepunt van reïficatie.

Rudolf komt het wel goed uit: ‘Ik mocht me van haar wegdraaien en op adem komen, zonder me om haar orgasme te hoeven bekommeren.’ (95) Anne van haar kant doet hierover vanuit het rijk der doden bijzonder smalend. Voor Barbara is seks ‘(z)oiets als Triviant spelen of naar de sauna gaan’. (191) Zoals ook haar narratologische status suggereert, loopt Anne namelijk nogal hoog op met grenservaringen. Elke ervaring moet bij voorkeur een beetje hellish zijn, een beetje zelfmoord plegen. Barbara's genot is banaal volgens Anne, want het onderhoudt geen band met de dood. ‘De woorden intens en genieten verdroegen elkaar niet. Wie intens waarneemt, ziet overal Magere Hein.’ (168)

Het is merkwaardig dat de opvattingen van Anne ook wel eens in de mond van Rudolf worden gelegd: ‘De beste seks is de hel.’ (225) De man die zichzelf ziet als een formalistische taalman, ‘een jongetje dat na een paar psychologische rekensommen (...) toch weer gaat spelen met alliteraties en ritmetjes’ (250), blijkt plots over een gezonde belangstelling voor de sacrale ervaring te beschikken, die de grens tussen het ik en de ander opheft. ‘De hel is precies daar waar je voor een paar seconden ophoudt jezelf te zijn en in een ander overgaat (...). Dát is de afgrond.’ (225)

Uiteraard kan te midden van al die grensoverschrijdende brillantine een verwijzing naar Georges Bataille niet ontbreken. Rudolf krijgt van een jongere collega kritiek omdat hij een ‘taalman’ is en onvoldoende lijfelijkheid introduceert. In het werk van de jonge dramaturg valt te genieten van ‘tafelgebeden en citaten uit het werk van Bataille... Lekker direct! Weg met het postmoderne gedraai om de hete brij’. (423-4) Het is wel aardig om te volgen hoe een kunstenaar afstand neemt van het postmodernisme door een appèl aan Bataille, een van de directe voorlopers van Derrida, maar de verwarring die Van Brederode onder het mom van ironie zaait is intellectueel oneerlijk. Door zich tezelfdertijd ironisch uit te

[p. 283]

laten over Bataille en diens opvattingen in haar oeuvre te verheerlijken, verzandt Van Brederode in de vrijblijvendheid en de irrelevantie van de zogenaamd ‘postmoderne’ opvattingen waartegen ze polemiseert.

De afvallige Barbara houdt er bovendien een weinig sacrale visie op kunst op na. Als jong en getalenteerd grafisch kunstenaar slijt ze haar dagen op de dienst opmaak van een krant. Ze bespot het elitarisme van hedendaagse kunst en gelooft in de heilzaamheid van industriële massamedia. Aan de hand van de lay-out van een krant hoopt ze ‘(i)ets in al die duizenden bladerbreinen [te] veranderen. Alsof een paar wazige videostills dat doen’. (45) Haar ideologie doet denken aan die van Walter Benjamin: industriële technologie hanteren als hefboom voor democratisering. ‘Een mooie pagina, die gelezen en herlezen wordt... Dat is macht.’ (45)^5.

5. De no-nonsense benadering van Barbara lijkt op die van Silberstein, drijvende kracht achter het multiculturele project Appèlbergen. Rudolf waardeert zijn uiteenzetting over de dehumanisering van de maatschappij omwille van de bescheidenheid en de concrete bruikbaarheid ervan. Geen ethisch of theologisch geleuter om een politiek probleem te mystificeren. ‘Niks Levinas met zijn theorie over “het gelaat van de Ander”: Silberstein liet dia's zien van stationstoiletten, garderoberuimtes (...).’ (344) En: ‘Er was niets moralistisch aan zijn verhaal.’ (344)

De multiculturele samenleving

De multiculturele samenleving is een andere rode draad waarmee het personage Barbara verbonden is. Met haar versie van het debat heeft Van Brederode twee doelen voor ogen: traditioneel links schofferen met populistische uitspraken en haar intellectuele bagage demonstreren in uiteenzettingen die de hete brij handig vermijden. Het uitgangspunt is het multiculturele project Appèlbergen dat voorziet in de oprichting van een monsterstad waarin migranten van alle nationaliteiten samenleven. Elke wijk in Appèlbergen is een getto waar de bewoners hun cultuur kunnen belijden. Het resultaat is catastrofaal: zelfmoordaanslagen vegen Appèlbergen van de kaart.

Het gedachte-experiment komt hierop neer: als je mensen uit verschillende culturen bij elkaar brengt, dan moorden ze elkaar uit, of beter: dan moorden moslims iedereen uit. Het probleem is dat Van Brederode een complex probleem meent te kunnen behandelen aan de hand van een allegaartje van banale slogans, losse flodders, provocaties en niet terzake doende intellectuele uiteenzettingen.

1. Er is sprake van een ‘linkse politiek’ die zou hebben afgedaan. Barbara haalt enthousiast uit naar ‘die grote woorden over tolerantie en multiculturaliteit. Aan die loze kreten is links ten onder gegaan’. (85) We leren dat we aan tolerantie ten onder gaan, maar wat die linkse tolerantie precies inhoudt en wat er precies mis mee is, komen we niet te weten. Een minister valt op tv met evenveel brio de tolerantie aan, naar aanleiding van de arrestatie van vermeende Marokkaanse terroristen: ‘We hebben die mensen altijd de hand boven het hoofd gehouden. (...) Dat ze zich niet willen voegen naar de democratische beginselen is al erg genoeg, maar dat ze zulke aanslagen op de democratie openen...’ (115) Van Brederode laat dit soort uitspraken terloops optekenen, te midden van

[p. 284]

een gesprekje of tijdens het zappen. Om met Anne te spreken: dit is MTV, kritiekloos slogans integreren, populisme vermomd als literatuur.

2. Er is een vage aanzet tot kritiek op het kapitalisme. Rudolfs schoonbroer Huib werkt voor een bureau dat zich in een hightech kapitalistische branche ophoudt: het opkopen en verkopen van informatie over mensen en hun consumptiegedrag. In ruil voor een huis verzamelt Barbara voor Huibs bureau informatie over de leefgewoontes van migrantenfamilies in de buurt. Heel vluchtig komt er een tegenstem aan het woord, Rudolfs collega Boris, die echter door zijn misogynie direct krediet verliest: ‘Stasipraktijken! Effe lekker je buren aanbrengen. Wat zijn die wijven toch stom!’ (347) Merkwaardig ook dat de handel in informatie, toch een op-en-top kapitalistisch gebruik, wordt aangeklaagd als een communistisch fenomeen.

Een andere losse flodder is de volgende lucide opmerking van Huib: ‘Willen die mensen echt oplossen in onze samenleving, dan moeten ze hier kunnen vinden wat ze nodig hebben - en wij moeten hen dat aanbieden.’ (71) Hiermee is de kritiek van denkers als Slavoj Žižek en Alain Badiou op de multiculturaliteit bijna samengevat: de hele discussie over tolerantie en assimilatie is fake, aangezien de enige echte integratie verloopt via consumptie. Wie de consumptiemaatschappij aanvaardt, kan voorts op onze algemene onverschilligheid rekenen. Maar bij Van Brederode, die toch dweept met de kritiek op het warenfetisjisme in de kunst, lees je hierover niets.

3. Van Brederode pleegt symbolisch geweld door de discussie op een filosofisch niveau te brengen dat vaak niet terzake doet. Een typisch voorbeeld is het appèl aan Levinas door de commissie-Appèlbergen. ‘(H)et woord appèl heeft een nieuwe betekenis gekregen dankzij het werk van de joods-Franse filosoof Emmanuel Levinas. (...) Het appèl is een roep om bescherming van de menselijke waardigheid.’ (238-9) Vergeten we niet dat wat verder in het boek de referentie aan Levinas geïroniseerd wordt (noot 5). Waarom sleurt Van Brederode er de verwijzing naar Levinas bij, als ze het toch niet serieus neemt? Is het ironiseren van namedropping niet het summum van redundantie?

Van Brederode breidt de discussie over Appèlbergen uit tot een filosofisch debat over de omgang met het verleden, meer bepaald met het trauma van de holocaust, en over de vraag of de joodse voorvechter van Appèlberger, Silberstein, niet herhaalt wat enkele decennia geleden het joodse volk werd aangedaan. Dit is een interessante discussie en met haar neutrale registratie van een televisiedebat over die kwestie (391-7) geeft Van Brederode een behoorlijk genuanceerd beeld van de inzet ervan. Het is alleen jammer dat de joodse kwestie hier ook fungeert als gesofisticeerd mistgordijn dat de specifieke constructie uit deze roman, namelijk de catastrofe Appèlbergen, buiten beeld houdt.

[p. 285]

Bovendien schuwt Van Brederode de intimidatie niet, en richt ze zich nadrukkelijk tot een elitaire incrowd. Als commentaar op het televisiedebat maakt Rudolf zich de volgende bedenking: ‘Aan wat Heidegger in Sein und Zeit over het begrip Gelassenheit had geschreven dacht ik.’ (392) In een ander debat zegt iemand over het trauma van de holocaust: ‘Nou, en dan heb je nog de Frankfurter Schule... En natuurlijk Heidegger en het nazisme.’ (521) Wat met Heidegger, wat met de Frankfurter Schule? De lezer die deze referenties niet doorprikt, wordt door dit symbolische machtsvertoon aangemaand eventuele commentaren voor zich te houden (‘je begrijpt toch niet waarover we het hebben’).

Het populisme van Van Brederode

Het valt bovendien op dat de constructie van de roman in zekere mate het terloopse karakter van de discussie over multiculturaliteit beklemtoont. Hoewel Van Brederode heel wat (vaak boeiende) pagina's aan het thema wijdt, wordt het belang van dit debat weggemoffeld door de manier waarop het geregistreerd wordt. De open brief aan de bevolking van de commissie-Appèlbergen (236-9) staat in de roman cursief afgedrukt als een stuk tekst dat volledig los staat van de roman. Technisch gesproken lijkt het een intradiëgetische vertelling, aangehaald door Rudolf: ‘Gelezen, vanochtend. In de trein van Amsterdam naar Den Bosch.’ (240) De facto is deze cruciale brief als een verloren voorwerp in de waarneming van Rudolf terechtgekomen, terwijl die waarneming hoofdzakelijk op veel prozaïscher zaken is gericht: ‘Mijn verdoving was nog niet uitgewerkt.’ (240)

Soortgelijk zijn de passages waarin het debat op televisie wordt gevolgd. Na een episode waarin Rudolf zich gesprekjes voor de geest haalt en mijmert over Andrej Tarkovski en Anton Corbijn, volgt een zo goed als woordelijk weergegeven registratie van een tv-reportage over Appèlbergen (216-8). Slechts uitzonderlijk wordt het citaat onderbroken door de waarnemer: ‘De secretaris verschikt zijn shawl (...).’ (216) Onmiddellijk na het einde van het citaat verlegt de waarneming zich drastisch. ‘De afkondiging, de eindtune. Drie uur morgenmiddag is drie uur vandaag. Ik bel de tandarts en zeg (...).’ (218) In een roman die nadrukkelijk als een realistisch verhaal over een man met een depressie wordt gepresenteerd, worden dergelijke geciteerde passages als het ware als parentheses aangeboden - interessant voor wie erin geïnteresseerd is, maar net zo goed totaal irrelevant voor de roman zelf.^6.

Helemaal dubieus is de presentatie van het debat over de joodse erfenis met Silberstein (390-7). Rudolf bekijkt de tape van dit debat rond drie uur 's nachts, wakker geworden na een stevige zuippartij, en noteert woordelijk wat er gezegd wordt. Als om de lezer te provoceren laat Van Brederode aan die registratie deze gedachte van Rudolf voorafgaan: ‘Er is

6. Verder in de roman suggereert Rudolf dat de registratie van dit debat dient om zijn schrijverschap te ondersteunen. Op een laptop schrijft hij zijn drama, op een andere tikt hij het debat uit ‘(z)oals ik het me herinnerde’. (374) Vaag klinkt hier een rechtvaardiging door van de manier waarop het debat wordt weergegeven: ‘Op de een of andere manier hadden de twee teksten op de twee laptops met elkaar te maken en alleen schrijven was de manier om hun verwantschap bloot te leggen.’ (374) Best mogelijk, maar, ten eerste, van dat schrijverschap van Rudolf komen we nagenoeg niets te weten - een verwantschap waarbij een van beide verwanten ontbreekt, is nogal vaag - en, ten tweede, schrijven over het belang van de discussie over multiculturaliteit voor een schrijver zou in dit geval meer aarde aan de dijk hebben gebracht.

[p. 286]

weinig zo kalmerend, zo helend als het exact weergeven van een onbeduidend gesprek.’ (389) Zowaar een vlaag van inzicht. ‘Onbeduidende gesprekken’ worden overvloedig weergegeven in deze roman maar cynisch genoeg wordt net het meest relevante gesprek uit de roman zo aangeduid. Bovendien wordt de lezer na de becommentarieerde registratie genadeloos opnieuw het onbeduidende universum van Rudolf ingesleurd. ‘Het was vijf over vijf in de morgen. Licht was het nog lang niet (...).’ (397)

Aan de hand van zulke retorische handigheden minimaliseert Van Brederode het belang van het centrale thema in haar roman. Dat hoeft niet te verwonderen aangezien in onze cultuur populisme veel hoger op de agenda staat dan een ernstig politiek debat. Van Brederode stelt zich, ondanks haar uitgebreid gedemonstreerde eruditie, al te gemakkelijk ten dienste van deze status-quo.

Het is dan ook belangrijk om aan te tonen dat Van Brederode deze trucs niet aanwendt als het gaat om de populistische kant van de discussie. Zo worden de criminele activiteiten van de Marokkaanse onderbuur van Rudolf perfect geïntegreerd in het verloop van de roman, aan de hand van het soort ‘onbeduidende gesprekken’ waar Van Brederode in grossiert. Agenten weten Rudolf een en ander te vertellen: ‘Achmed en zijn neef verhandelen gestolen computers op internet. Helertjes.’ (374) Bij een bezoek aan de familie van Achmed - Rudolf vervangt voor de gelegenheid Barbara - vertelt die over zijn broer: ‘Mohammed is in Pakistan. Niet echt oorlog, maar vlakbij weer wel. Moet je voor trainen.’ (247) Waarop Rudolf zich de volgende bedenking maakt: ‘Geronseld in een moskee, door handlangers van Al-Qaida?’ (247) Met verbijsterend gemak gaat Rudolf er dan ook van uit dat de terroristische aanslag in Appèlbergen het werk is van het groepje waar Achmed toe behoort. ‘Ik weet wie, maar dat zeg ik niet. (...) / Maar zelfs mijn ex [Barbara] had kunnen weten wie.’ (539) Dit is de slotconclusie, perfect voorbereid door de stemmingmakerij die eraan vooraf is gegaan.

Van Brederode slaagt erin om het populistische discours over profiteurs en terroristen zo perfect op de voorgrond te plaatsen, dat die conclusie eigenlijk niet eens de lezer verbaast. Het genuanceerde intellectuele discours (waarin de kritiek op Appèlbergen rijkelijk vaag blijft, zie de speech van Bouwe 210-1, en de vreemdelingenkwestie zelf nauwelijks aan bod komt) dient om een evenwichtig plaatje te verkrijgen, maar in de presentatie van beide discoursen is elk evenwicht blijkbaar verloren. En aangezien Van Brederode proza schrijft en geen essay, heeft dit verschil in presentatie onmiskenbare gevolgen voor de lectuur.

[p. 287]

Flirten met het abjecte

De derde vrouw in het leven van Rudolf, Cécile, biedt de lezer nieuwe mogelijkheden om te genieten van Van Brederodes symbolische schouwspel. In de eerste plaats duikt ook hier de clichématige verheerlijking van de lichamelijkheid op.^7. Minder smakelijk is Céciles relaas van haar vermeende vorige leven als kampgevangene. Die uiteenzettingen worden ondersteund door een filosofie over schuld, die erop neerkomt dat niemand de handen in onschuld kan wassen, aangezien iedereen potentieel schuldig is. Het is dit soort theologie dat Van Brederode een aura van diepzinnigheid meegeeft: ‘ik ben het zelf die overal en altijd weet heeft van de dader die ik ook kan zijn, (...) die ik misschien levens eerder geweest ben of morgen word’. (454-5) Het punt van Cécile is dat onze maatschappij het begrip ‘schuld’ niet meer ernstig neemt, het theologische begrip ‘kwaad’ wordt afgeroomd tot het modebegrip ‘fout’. ‘(W)ie of wat niet goed is wordt tegenwoordig “fout” genoemd. Dat is al een devaluatie van het begrip goedheid.’ (455)^8.

Cécile levert twee alternatieven. In de eerste plaats opent ze een aanval op de democratie. Die deugt volgens haar niet omdat ze (idealiter) de beslissingsmacht verdeelt onder zoveel mogelijk mensen, waardoor de verantwoordelijkheid en de schuld worden uitgedund. ‘Iedereen mag meepraten en meedenken. (...) Spreiding van kennis is spreiding van schuld. Je verdunt de boel en verdunt tot er geen schuld meer over is.’ (530-1)^9. In de tweede plaats, als om de lezer van haar schuld te overtuigen, dweept Cécile met het abjecte. Dit past in een soort van atheologie van de schuld: God heeft ons verlaten, maar Hij blijft bij ons ‘(i)n de nacht. In de zonde. De mislukking. In het besef getuige te zijn, soms zelfs met dubieuze graagte’. (462) De zonde en de godverlatenheid moeten we lijdzaam aanvaarden.^10. De schuld waarmee Cécile meent te leven bestaat in haar relatie met een SS-officier als kampgevangene tijdens een vorig leven.

Niet alleen schokt Cécile haar medegevangen door het erotische gedweep met macht te laten primeren op ideologische overwegingen. Ze erotiseert bovendien de abjecte wreedheid als een grenservaring. Cécile ‘(v)ond alles aan hem subliem. Ik begreep dat zijn wreedheid ver boven morele categorieën uitsteeg, zelfs boven esthetische.’ (298) Als Van Brederode er op één enkel moment in was geslaagd om haar gefreewheel enige sérieux mee te geven - dan had deze passage misschien indruk gemaakt. Nu is ze slechts een smakeloos intermezzo in een lange opsomming van namen en modieuze topics.

Hetzelfde geldt voor Céciles fictieve opvoering van Hitler, waarbij ze hem laat vertellen ‘over de goede bedoelingen achter zijn plan’. (447) De identificatie met de beul, de vermenselijking van de beul, hoort volgens Cécile bij de erkenning van de eigen (potentiële) schuld. Theologie als

7. Cécile ruilt de filosofie voor de dans, op aangeven van Nietzsche, die had beweerd ‘dat denkers de waarheid moeten dansen’. (99) Merk op dat Van Brederode zonder het symbolische geweld van namedropping er niet in slaagt een punt te maken. De bedoeling is om de leeservaring als een volwaardige fysieke ervaring te beleven. ‘De gedichten van Lucebert in gebaren laten klinken (...), het moet dans worden, bewogen beeldspraak.’ (100)

8. Hierover vallen twee dingen te zeggen. In een maatschappij waarin één ideologie zichzelf als de universele waarheid beschouwt, verliest het morele oordeel betekenis. We leven in het rijk der eeuwige goedheid, waarin het radicaal andere dat deze status-quo niet erkent, niet langer ernstig wordt genomen. Het is echter precies in het debat over de multiculturele samenleving dat de theologie van het kwade opgeld maakt.

9. Cécile vergeet erbij te vermelden dat deze verdunning van de schuld en de verantwoordelijkheid alleen kan bestaan doordat over de fundamentele organisatie van onze maatschappij helemaal geen debat meer wordt gevoerd. Inderdaad, er is in onze maatschappij evenmin verantwoordelijkheid en schuld als in een maatschappij die alle beslissingen baseert op een heilig schrift.

10. Opnieuw acht Van Brederode het wenselijk om een ernstige uiteenzetting te laten volgen door een ironisering ervan: ‘ik lijk Theresa van Avila wel, aan haar sombere, ascetische penvriendje Juan, en dat is niet de bedoeling’. (463) Als dat niet de bedoeling was, waarom heeft de lezer dan die zware brok moeten slikken?

[p. 288]

collectief pardon? Iedereen moet de schuld van Hitler helpen dragen? Als dat geen verdunning van de schuld is. Cécile gaat nog verder door te suggereren dat Hitler na zijn dood een berouwvolle zondaar wordt: ‘dode na dode moet hij ontmoeten, niet alleen zijn slachtoffers, ook zijn aanhangers, hij beziet zichzelf vanuit al hun perspectieven, de kwelling is groot, maar hij is leergierig.’ (450)

Wil Van Brederode op basis van een theologie van de reïncarnatie de deur openzetten voor dit soort revisionistische discussies? Dan worden hier gevaarlijk veel korte bochten genomen. Of is het allemaal maar weer eens ironisch bedoeld, als een goedkoop schokeffect? Als Van Brederode dit soort discussies, en alle andere discussies die ze in Het opstaan introduceert, ernstig wil voeren, dan doet ze er goed aan ervoor te zorgen dat de lezer haar werk ook ernstig kan lezen. En laat ze het vrijblijvende gegoochel en het symbolische geweld misschien beter achterwege.