|
| |
| |
| |
Boeken
Sven Vitse
De fetisjering van het discours - het discours van de fetisjering
Over Aangeraakt door goden van Wessel te Gussinklo
Te Gussinklo toont zich in zijn nieuwe werkstuk als een volleerd en overtuigd menger van genres. Een ernstig opgevatte analyse van teksten van Jean-Paul Sartre en Harry Mulisch tracht hij kracht bij te zetten, misschien zelfs te legitimeren door haar te plaatsen tegen de achtergrond van zijn eigen jeugd. We zien een auteur aan het werk die er als de dood voor is een technisch intellectueel werk af te leveren. De essays opgenomen in dit boek beginnen doorgaans als een literaire blik achter de schermen bij een opgroeiende denker, alsof Te Gussinklo zijn lezer wil bewijzen dat filosofie impact kan hebben op de levenskwaliteit en de ‘emancipatie’ van een sociaal onaangepaste jongeman. Aangeraakt door goden kan men dus niet echt beschouwen als een roman pur sang, maar evenmin als een toonbeeld van postmodern eclecticisme. Een genadeloos moralisme en de wellicht oprechte drang naar maatschappelijke en persoonlijke relevantie houden deze tekst uit de greep van het verlichte cynisme dat ook wel ‘ironie’ heet. Of dat een goede zaak is, blijft een open vraag. In zijn afrekening met de dogmatiek van Sartre en Mulisch steunt Te Gussinklo immers al te nadrukkelijk op een common sense discours dat gretig en kritiekloos appelleert aan ‘authenticiteit’ en ‘waarheid’. Daardoor vervangt hij het stalinistische (en andersoortige) fundamentalisme door een banaal idealistisch discours, het efficiëntste ideologische middel waarover de liberate dogmatiek beschikt.
In Aangeraakt door goden evalueert Wessel te Gussinklo het werk en de persoon van de twee goden die hem in zijn jonge, formatieve jaren aanraakten ‘tot op het bot’, zoals het achterplat de lezer meedeelt. Nog volgens de boekbezorger hanteert Te Gussinklo voor deze bezigheid ‘een obsessieve, borende stijl’. Dit zijn behoorlijk tendentieuze woorden en hoewel ze niet door de auteur van dienst werden ondertekend, verdienen ze onze welwillende, zij het enigszins geërgerde blikken. De geciteerde woorden bieden immers een perspectief, of zelfs verscheidene perspectieven om Aangeraakt door goden kritisch te lezen.
Enerzijds kan men zich vragen stellen bij het achterbakse trucje om mijn lectuur van Te Gussinklo te laten overschaduwen door woorden, eigenlijk ‘slechts’ door beelden die niet de zijne zijn. Dat zullen vragen zijn naar de verhouding tussen de tekst en de schrijver, en meer bepaald naar het belang van de persoon van de auteur als garantie of criterium voor de waarde van de tekst. Als de tekst onlosmakelijk verbonden is met zijn auteur, kan men de boekbezorger als een indringer beschouwen die de receptie van het werk conditioneert. Als de tekst onafhankelijk van de schrijver ervan functioneert, dan maakt de boekbezorging deel uit van
| |
| |
de roman en vervaagt het excuus om (op basis van de ‘auteur’) een onderscheid aan te brengen tussen de verschillende teksten die samen een roman vormen. Aangezien Te Gussinklo zich lijkt te profileren als een voorvechter van een literaire vorm van integrity in office, is die discussie minder triviaal dan ze op het eerste gezicht lijkt.
Anderzijds kan men zich afvragen wat de theoretische implicaties zijn van de metaforen ‘borend’ en ‘tot op het bot’ die het elan van de tekst op het achterplat uitmaken. Beide beelden suggereren zoiets als diepgang, een oppositie tussen huid en bot, tussen het slijk ‘op’ de aarde en het slijk ‘in’ de aarde. Welke rijkdommen hoopt Te Gussinklo bloot te leggen, welke spieren hoopt hij te ontmantelen? En dat in verhandelingen over Sartre en Mulisch, twee denkers die de leegte onder het masker cultiveren. Beide kwesties lijken Aangeraakt door goden een prominente plaats te geven in het schijngevecht dat de huidige generatie puristen (de zogenaamde theoretici after theory) tracht te voeren tegen de als cynisch bestempelde postmoderne theorie.
| |
De arena van het discours
Het is de spanning en de schijnbare contradictie tussen Te Gussinklo's verheerlijking van de leegte en zijn profetie van een ‘echte’ kern, van authenticiteit die de vreemde dynamiek van Aangeraakt door goden instandhoudt. Misschien moeten we om dit raadsel op te lossen maar eens teruggrijpen naar die elementaire natuurkundige wijsheid die de marxisten zo goed begrepen hadden, namelijk dat een vacuüm altijd opgevuld wordt - een leegte bestaat dus eigenlijk niet, of is in ieder geval erg instabiel. Te Gussinklo manifesteert zich in zijn teksten en kritieken als een eersterangs opvuller van leegtes. Hij begint met Sartre. Hij boort wat raak, creëert hier en daar een gat, is even verstrooid wanneer dat gat zich met lucht vult, en haalt ondertussen nogal wat afval boven en ook wat goud. Na verloop van tijd stort het boeltje in en blijkt hij op een haar na de ‘echte waarheid’ gemist te hebben, nu het vermoeden van leegte definitief ontkracht is. Hij gaat verder met Mulisch. Dit zou de leidraad kunnen zijn van een ‘leven en werk’ van de naoorlogse theorie, of van het scenario van de nieuwste film over Derrida. De ontdekker van de deconstructie die zich voltrekt in elke tekst stelt zich immers steeds nadrukkelijker op als de ontdekker van de nucleaire fusie en splitsing die zich voordoet in bepaalde omstandigheden - het was niet de bedoeling dat men er de Japanners mee zou trachten uit te roeien. Zo neemt hij in een gesprek met Elisabeth Roudinesco zowaar een kantiaans discours in de mond. Hij heeft het over ‘l'impératif catégorique’ die de burgerlijke jurisdictie overschrijdt. Immers, ‘les droits de l'homme doivent aussi être entendus au-delà de la citoyenneté’. (De Quoi Demain... 161) Verwijzend naar Spectres de Marx herhaalt Derrida
| |
| |
nog eens zijn pleidooi voor een ‘rechtvaardigheid’ die niet te reduceren is tot ‘wettelijkheid’, ‘un justice qui ne se confond pas avec une harmonie, une proportion, un ordre’. (134) Hoewel ik denk dat we Derrida op zijn woord mogen geloven als hij beweert dat er geen significante inconsistentie in zijn werk zit, lijkt hij toch geleidelijk aan op een ander discours te zijn overgeschakeld. En als we iets onthouden hebben van het postmodernisme, is het de vaststelling dat de theoretische strijd veeleer in de arena van het discours wordt beslecht dan in het rijk van de ideeën.
Het merkwaardige aan Te Gussinklo is dat hij een discours hanteert dat compleet niet in voege is met de ideeën die hij lijkt te verdedigen. In dat opzicht is er sprake van een ongelijktijdigheid in zijn teksten, wat nog versterkt wordt door een zeker geloof in de universaliteit, de ‘ontijdelijkheid’ van zijn ideologische concepten. In tegenstelling tot Derrida doet Te Gussinklo immers geen enkele moeite om extreem onbruikbare begrippen te vermijden (zoals ‘gevoelens’ of ‘het leven’) die veeleer tot het discours van het simulacrum behoren (zoals de soap of de hitparade) dan tot het theoretische discours dat de respectabiliteit van de filosofie- en literatuur-departementen moet waarborgen. In zijn uiteenzetting over Sartre staat zijn taalgebruik bol van de ‘gevoelens’, hoewel de redenering uiteindelijk moet leiden tot de slotsom dat alleen handelingen, gezichtsuitdrukkingen, houdingen, met andere woorden alleen fysieke of materiële elementen de praktijk vormgeven. Zo herinnert Te Gussinklo zich dat de samenleving voor hem haar vanzelfsprekendheid verloor toen hij zich niet meer kon herkennen in de boeken die hij voorheen las. Hij vond er plots alleen ‘onwezenlijke handelingen en overwegingen van mensen voor wie ik geen enkel gevoel op kon brengen’. (11) Tot zijn grote ergernis lijken de doorsneeburgers wel ‘gevoelens’ voor personages en voor elkaar te kunnen opbrengen. ‘Maar die gevoelens hadden zij wel: ze voelden liefde en vriendschap en verontwaardiging en woede - het was allemaal echt, ze meenden het’. (11) Hoewel Te Gussinklo terloops de ideologietheorie van Althusser (of de daarop gebaseerde praxiologie van Bourdieu) parafraseert, blijft zijn waarneming in negativo steeds gericht op het pseudo-begrip ‘gevoelens’. ‘Het was bruikbaarheid die hun [de gevoelens] belang bepaalde, nut, gewenning;
en vooral een soort gladde moeiteloosheid die geen enkele aandacht vroeg.’ (11)
Althusser liet zich inspireren door Pascals briljante observatie dat geloof voornamelijk een kwestie was van suggestie en manipulatie aan de hand van rituele praktijken zoals de mis. Wat in de volksmond ‘gevoelens’ wordt genoemd en in het vulgair fenomenologisch jargon het ‘behoren tot’ (belonging) is volgens Althusser en Bourdieu slechts het effect van een overeenstemming tussen de vormelijke eisen van de praktijk (in het geval van theorie is dat een specifiek discours) en het product of het taalgebruik dat men ‘spontaan’ genereert. Dit wonder is wat Althusser
| |
| |
‘ideologie’, Bourdieu le sens pratique en de volksmond ‘geluk’ noemt. De sleutel tot dit ‘geluk’ is deelnemen aan zoveel mogelijk rituelen of activiteiten die aan jezelf of mensen met een gelijkaardig economisch en cultureel kapitaal (de mensen die je kent) worden aangeboden. Zo kun je er prat op gaan je overal ‘thuis te voelen’.
Nochtans gebeurt het occasioneel dat die verleidingstruc van de maatschappij niet werkt en dat de volwassenwording een proces van graduele onthechting is uit de praktijken waarin je voordien ingebed was. Het is dit proces dat Te Gussinklo lijkt te beschrijven, maar ‘die afgescheidenheid’ (18) van de samenleving thematiseert hij in termen van valsheid en authenticiteit, van vervreemding en eenzaamheid, met andere woorden in het discours van de ideologie waarvan hij beweert afgescheiden te zijn. Als adolescent in de ban van die adolescentenretoriek ontdekt hij al snel dat de filosofie een ander discours hanteert. ‘Maar wat ik ook las; zelfs bij Sartre vond ik niets van dit soort dingen.’ (22) Bij de filosoof Sartre vindt de jonge Te Gussinklo slechts ‘dit rare onbegrijpelijke gepraat - ingewikkeld doen over eigenlijk niets’ (22), zonder te beseffen dat exact dát de definitie van filosofie is, en bij uitbreiding van alle theoretische velden. De theoreticus onderscheidt zich door consequent het banale discours te mijden, niet door de banaliteit te mijden, aangezien die per definitie onoverkomelijk is. Misschien wordt dit bedoeld met de hypothese dat theorie steeds meer op literatuur gaat lijken. In dat geval is Derrida wellicht een van de weinige levende schrijvers van het moment.
Het is paradoxaal dat Te Gussinklo haarscherp doorziet hoe het discours van de heersende ideologie functioneert, hoe het de contingente sociale praktijk, de strijd om dominantie universaliseert en betonneert, maar er niet in slaagt zelf afstand te nemen van dit discours. Hoe wild hij ook tekeergaat tegen kleinburgerlijkheid, hij bereikt er hoogstens burgerlijkheid mee. De kleinburgers uit zijn omgeving ‘zeiden dingen omdat anderen het ook zeiden; echt voelen of menen deden ze het nooit (...). Het waren afspraken (...); gelegenheidspraatjes: dan weer dit, dan weer dat - geen diepere grond was ervoor’. (24) Nochtans verwerpt die redenering op geen enkel moment de aanspraken op ‘gevoelens’ die de kleinburgerlijke minkukels maken. De conventionele houdingen en gedragingen die zij als ‘gevoelens’ benoemen, beschouwt de jonge Te Gussinklo immers als ‘corruptie’, als ‘valsheid’. (33) Daartegenover plaatst hij ‘plechtige grootse gevoelens’, want hij erkent alleen ‘het grote, het absolute: de eenzaamheid, de dood, de verlorenheid van het menselijk bestaan’. (33) Hoewel hij door zijn bij momenten ironische pathetiek suggereert dat de volwassen Te Gussinklo van dit discours afstand heeft genomen, blijkt op tal van plaatsen dat hij braaf binnen de krijtlijnen van het mimetische discours, binnen het aanwezigheidsdenken blijft. In zijn analyse van het proza van Sartre heeft de volwassen Te Gussinklo het
| |
| |
over ‘het oorspronkelijke besef; de gewaarwording die aan (...) benoeming voorafgaat’. (48) Zijn lectuur van fictie is dan ook geheel toegespitst op de zoektocht naar ‘(w)at (...) men echt [voelt] - los van conventies en gewoonten’. (48) Het is erg merkwaardig dat de auteur van die regels enkele pagina's hoger een pragmatisch, quasi-postmodern standpunt verdedigt, dat het burgerlijke onderscheid tussen vorm (of discours) en inhoud lijkt te verwerpen. Immers, ‘de vorm van het gevoel wás het gevoel. (...) Houding, gedrag was het enige wat bestond. (...) Dat waren de echte gevoelens. Iets anders bestond niet’. (30) (Zelfs ‘bestaan’ kan hier perfect als het lacaniaanse exister, ‘bestaan’ in de symbolische orde, geïnterpreteerd worden, en dat is toch een klassieker uit het postmoderne discours.)
| |
‘Authentieke en persoonlijke bronnen’
Ook wat betreft de verhouding tussen auteur en tekst lijkt Te Gussinklo soms nogal gemakzuchtig op twee paarden te gokken, naargelang hem dat in zijn betoog goed uitkomt. Enerzijds tracht hij de werken van Sartre en Mulisch die hij knap vindt te verdedigen door te beklemtonen dat ze ‘authentiek’ zijn, aangezien ze hun wortels hebben in het ‘echte leven’ van de auteur. Anderzijds moeten de teksten die hij verafschuwt het ontgelden omdat ze zouden zijn ingegeven door een mode of een tijdgeest. De band van ‘authenticiteit’ tussen auteur en tekst koppelt Te Gussinklo voor de gelegenheid wel even los. In zijn bespreking van Sartre geeft hij weliswaar aan dat niet elke observatie in diens teksten terug te brengen valt tot autobiografische gegevens, maar ondertussen doet hij wel erg hard zijn best om de lezer van het tegendeel te overtuigen. Het kwalitatieve onderscheid tussen de filosofie, die hij maar matig kan appreciëren, en het proza van Sartre komt Te Gussinklo in deze operatie uitstekend van pas. Na een overzicht van de ‘drie fasen’ in Sartres leven en de theoretische concepten die bij elk van die fasen horen, volgt volgend commentaar. ‘Natuurlijk is dat in zijn filosofische werk, ver, en soms vrijwel onherkenbaar uitgewerkt, maar de oorspronkelijk flitsen, de inzichten en bronnen waaruit die filosofie voortkomt zijn volstrekt authentiek en persoonlijk.’ (75) Voor wie het nog niet begrepen zou hebben, dit is het grootste compliment dat je van Te Gussinklo kunt krijgen. Tenzij, uiteraard, het gaat om ‘authentieke en persoonlijke bronnen’ waaruit een communistische filosofie ‘voortkomt’. En laat het nu net die onvergeeflijke fout zijn die zowel Sartre als Mulisch gemaakt hebben.
Het moet gezegd, al was het maar uit goed fatsoen, dat Te Gussinklo zijn discussie met het communisme wel op een erg oneerlijke manier voert. Zoals gezegd haalt hij in deze context ‘de tijdgeest’ als deus ex machina te voorschijn, om impliciet te argumenteren dat een keuze voor
| |
| |
het communisme onmogelijk uit een ‘authentieke bron’ kan ‘voortkomen’. Harry Mulisch verwijt hij zonder omwegen zijn idealen te hebben opgeofferd aan het tendentieuze geloof in een dieprode toekomst. Volgens Te Gussinklo zou Mulisch alleen de kant van het communisme gekozen hebben uit opportunisme, in de hoop the wave of the future beet te hebben, zoals men een slecht auteur publiceert uit vrees dat hij wel eens goed zou kunnen worden. De minachting en gelijktijdige zelfverheerlijking stoten mij zeer tegen de borst. ‘Sommige ideeën zullen belangrijker worden, sommige minder belangrijk; dat moet gezien worden. Moet ik daar een voorschot op nemen door te kiezen, door te verwerpen? Nee, dat is een verschraling, een versmalling, ik ben geen politicus of doener, ik ben een kijkende.’ (184) Nu kunnen we slechts hopen dat die kijkende ook af en toe eens een krant bekijkt, of een nieuwsbulletin, want dan heeft hij wellicht opgemerkt dat er al voldoende kijkenden zijn, die, de wereld afspeurend op communisten, toekijken hoe rechts en extreemrechts stilaan opnieuw de handen in elkaar slaan om hun ‘authentieke en persoonlijke’ oorlogje te voeren. Hadden Stalin en Hitler geen ‘authentieke en persoonlijke bronnen’ waaruit hun vernietigende politiek ‘voortkwam’? Psychiaters denken het alvast wel. En kunnen we de keuze van Bush om tegen de globale opinie en van Blair om zelfs tegen zijn eigen partij in te gaan (en laten we ook Saddams toenmalige beslissing om niet af te treden niet vergeten) niet beschouwen als ‘authentiek en persoonlijk’? Ik denk het wel, ik denk dat die beslissingen zelfs ethisch zijn, als we de ethische keuze in navolging van Derrida en Lyotard definiëren als de keuze tussen twee strijdige injuncties, waarvoor geen overkoepelende keuzecriteria beschikbaar zijn, en waarbij je geen enkele garantie hebt dat je de juiste
keuze maakt.
Als we Te Gussinklo's discours van ‘authentieke en persoonlijke bronnen’ serieus nemen, dan moeten we ongeveer alle catastrofen uit de geschiedenis van de mensheid goedpraten, de goelags en de kampen inclusief. Ook Te Gussinklo weet uiteraard dat zijn opvatting hiervoor niet dient, vandaar dat hij de tijdgeest te hulp roept. ‘Maar zelf zal ik de waarden, de ideeën en inzichten die mijn hart hebben, die mijn terrein zijn, ook al gaan ze ten onder, worden ze door de tijdgeest uitgewist, tot in hun laatste loopgraven verdedigen met de inzet van wie ik ben.’ (185) Dat is mooi, maar hoe de aanval te verantwoorden op de zogezegde verrader Mulisch, ‘dezelfde bewonderenswaardige schrijver, voor de bijl voor modes en onzin’. (176) Hoe kan Te Gussinklo verantwoorden dat alles wat lovenswaardig is uit ‘authentieke en persoonlijke bron voortkomt’, en al de rest het werk van een niet nader toegelichte ‘tijdgeest’ is, als een soort zelfstandig opererende natuurkracht. Bourdieu schrijft dat een enkele publieke figuur op een bepaald moment zo veel invloed kan verwerven dat hij of zij niet alleen het eigen veld volledig
| |
| |
beheerst, maar bovendien een ‘tijdgeest’ op zichzelf kan worden. Hij noemt Sartre, maar op kleinere schaal kunnen we ook Pim Fortuyn noemen in de Nederlandse politiek, of zelfs Mark Uytterhoeven in de overlevingsstrijd van voetbalclub KV Mechelen. Dat levert de eigenaardige paradox op dat we, op welke schaal we ook kijken, zowat alle gebeurtenissen, alle ‘tijdgeesten’ en ‘subtijdgeesten’ kunnen terugbrengen tot ‘authentieke en persoonlijke bronnen’ en hun onderlinge interacties. De vraag is of iemand daarbij gebaat is, gesteld dat die ‘authentieke en persoonlijke bronnen’ ooit transparant weergegeven zouden kunnen worden.
Ik wil argumenteren dat Te Gussinklo even nadat hij door hem werd aangeraakt, ook meteen is voorbijgesneld door Sartre. Terwijl hij met en als een karikatuur van Sartre pronkte - hij citeert Ter Braak twee keer: ‘De volgelingen zijn vrijwel altijd de karikaturen van de meester’ (242, zie ook 75) - en de tijdgeest achternaliep met een discours van ‘het veel te vele’ en ‘de vervreemding’, had diezelfde Sartre begrepen dat het uitstellen van de keuze ten voordele van ‘het veel te vele’ altijd al een keuze inhoudt voor het status-quo. Te Gussinklo daarentegen beschouwt een keuze of een overtuiging als een verarming, een gemakkelijkheidsoplossing voor mensen die niet bestand zijn tegen onzekerheid. Zijn grote respect voor Sartre, en dan vooral voor de prozaïst Sartre, komt dan ook voort uit diens oorspronkelijke weigering om knopen door te hakken, en zijn koppig vasthouden aan ‘twijfels en voorlopigheid’. (79) Dit noemt Te Gussinklo overigens ‘het bestaande, het onaffe, het voorlopige dat er is voor de keuzen en zekerheden en dat de voortdurende voedende basis van een leven als mens is’. (79)
Hij lijkt met die formulering te refereren aan het lacaniaanse reële en zich in te schrijven in de fetisjering van dat reële zoals die de laatste jaren door de zogenaamde theoretici after theory in het leven werd geroepen. De inherente limiet en faling van het symbolische systeem (de taal of de maatschappij) wordt uit de symbolische orde getranscendeerd, waardoor tezelfdertijd het reële aanwezig en het symbolische systeem sluitend wordt. Het reële - dus het onbestaande - wordt door de theoretici after theory verzelfstandigd tot ‘de realiteit’, of zoals Te Gussinklo het hier ironisch noemt, ‘echte mensen, echte feiten; dingen die je herkende en die er werkelijk toe deden’. (22) Ondanks alle ironie in dergelijke formuleringen klaagt Te Gussinklo toch ‘(d)e hoge mate van abstractie en idealisme in Sartres filosofie’ aan. (77) Een redenering die veelbelovend begint als een kritiek op het vulgaire existentialisme dat Te Gussinklo de theorie van Sartre noemt - ‘(m)aar wat is bijvoorbeeld vrijheid (...) als je geboren bent in een land, een tijdperk, een milieu, een buurt’ (76-77) - ontaardt al snel in een nieuwe fetisjering van het ‘echte leven’ en van de transparante mimetische weergave ervan. ‘Anders dan in zijn romans is
| |
| |
het [Sartres filosofie] geen leven, geen werkelijkheid, geen bestaan, maar zijn het modellen hoe te leven.’ (79)
Maar ook in Sartres proza vindt Te Gussinklo al de aankondiging van de ‘fanaticus’ die Sartre geleidelijk aan zal worden. Volgens Te Gussinklo wordt die ‘fanaticus’ voorafgespiegeld door de twaalfjarige Jean-Paul, die door zijn leefomstandigheden gedwongen wordt een daad te stellen, door komaf te maken met zijn eeuwige twijfel en keuzes te maken. ‘Hier duikt het prototype van de volstrekt zekeren uit Sartres romans en novellen al op (...). Als je niet alles kunt worden en zijn (...) kies dan! Engageer je! Ook al is die keuze een beperking, het is een daad tegen de chaos, het veel te vele.’ (71) Nochtans overtreft de zekerheid waarmee Te Gussinklo ‘(d)e ideologen, de starren, de fanatieken’ (71) brandmerkt zonder enige moeite Sartres zekerheid dat de keuze voor het communisme de goede keuze was. Luuk van Middelaar citeert in zijn boek Politicide (waarin hij Sartre op gelijkaardige wijze als Te Gussinklo afmaakt) enkele teksten waarin Sartre duidelijk aangeeft dat zijn keuze voor het communisme vooral een keuze is ondanks het pijnlijke besef van de tekortkomingen van het stalinisme. Sartre maakt vooral een keuze tegen het kapitalistische imperialisme, en de keuze voor het stalinisme lijkt veeleer een bewuste omarming van le mal dan een absolute zekerheid van het stalinistische gelijk. Ook met zijn gauchistische uitspraken uit de jaren zeventig, die oproepen tot gewelddadig verzet tegen elke vorm van (koloniale) onderdrukking, schrijft Sartre zich in een radicaal antiburgerlijke logica in.
Julia Kristeva schetst in Sens et Non-sens de la Révolte een beeld van Sartre als een radicale atheïst, die breekt met traditionele morele begrippen als schuld en zonde. Volgens Kristeva gaat het bij Sartre om ‘la nécessité du mal assumé en toute lucidité’. (Révolte 248) Te Gussinklo had kunnen argumenteren dat het onverantwoord is dat een invloedrijk figuur een spelletje Russische roulette speelt, maar dat Sartre ‘het veel te vele’ inruilt voor veilige zekerheden lijkt me absoluut uit de lucht gegrepen. Te Gussinklo mist het onderscheid tussen een ethische keuze, waarbij men bewust valabele tegenargumenten niet in rekening neemt en de blinde keuze waarbij men die tegenargumenten als onzin bestempelt.
Hoewel Kristeva opmerkt dat Sartre uiterst inconsequent was in zijn maatschappijkritiek - ‘(r)évolte totale contre les uns, quelques doutes finalement gommés contre les autres’ (Révolte 233) - is zijn denken volgens haar gekenmerkt door een radicale negativiteit, die elke vorm van verstarring verwerpt. De morele verplichting tot vrijheid houdt in dat het subject hardnekkig recuperatie of identificatie vermijdt, ondanks de vaststelling dat ‘(l)e sujet sartrien (...) ne peut ne pas combattre l'être et l'autre, mais il ne saurait leur échapper non plus’. (Révolte 256) Het probleem met de moraliteit van Sartre is dat ze terreur om terreur te
| |
| |
bestrijden niet langer als ‘zondig’ bestempelt. Kristeva spreekt over een ‘esprit de révolte et de liberté qui ne recule ni devant l'erreur ni même devant le mal’. (Révolte 242) Die attitude verbreekt de illusie van traditionele moraliteit die ons maatschappelijk bestel nog enigszins samenhoudt, ondanks de radicale ontmanteling van de sociale verhoudingen en van de politieke en morele gezagsstructuren door de ontwikkeling van het kapitalisme.
Sartres doorgedreven atheïsme maakt het ondraaglijk duidelijk dat die sociale coherentie in een gearticuleerd maatschappelijk systeem een fictie is. Het toont bovendien aan dat de pseudo-deconstructie van totalitaire tendensen door postmarxisten en theoretici after theory slechts een schijngevecht is dat de illusie van (aanvechtbare) morele en politieke machtscentra moet vrijwaren. Kristeva geeft aan dat net het ontbreken van zulke machtsconcentraties en van een duidelijke morele richtlijn de grootste bedreiging vormt voor het westerse subject. Immers, ‘si l'interdit est caduc, si les valeurs sont en perte de vitesse, si le pouvoir est insaissible (...), qui pourrait se révolter? Et contre qui, contre quoi? (...) (C)'est la dialectique loi/transgression qui est mise en difficulté’. (Révolte 45)
Het is opvallend dat de theoretici die de ‘on-macht’ thematiseren (zoals Baudrillard) het eerst voor revisie in aanmerking komen. Deze revisie after theory, dit appèl aan waarheid en authenticiteit kunnen we verklaren als een drang naar ‘uitzuivering’ die volgens de psychoanalyse eigen is aan het subject dat zich uitgesloten voelt van enige macht. ‘Le sentiment d'exclusion (...) peut être (...) guéri (...) dans un espace religieux où l'individu croit pouvoir bénéficier d'une identification par inclusion au sein d'une communauté symbolique.’ (Révolte 39) Dat die symbolische gemeenschap volgens Freud volgt op een ‘vadermoord’, een omverwerping van een dictatoriale macht, maakt de pogingen after theory om een dergelijke gemeenschap te creëren nog pijnlijker. Aangezien de macht ongrijpbaar blijft, blijkt ook de ‘vadermoord’ after theory een betekenisloze imitatie te zijn van revolutie.
| |
L'esprit du Marxisme
Misschien is het nuttig om even op onze stappen terug te keren, de kogel in de lader te laten draaien en de kwestie ietwat te abstraheren. In termen van Žižek zou men kunnen zeggen dat Te Gussinklo met zijn weigering om roulette te spelen zich inschrijft in ‘de opkomende post-politieke logica die in toenemende mate (...) een werkelijke politisering uitsluit’. (PvI 28) (Žižek hanteert met het adjectief ‘werkelijk’ trouwens (net als Baudrillard met le réel) een discours dat strijdig lijkt met zijn opvattingen. Immers, wat betekent ‘werkelijk’ en ‘reëel’ in een maatschappij gekoloniseerd door de hyperrealiteit van schijngevechten en betekenisloze acties? Het verschil tussen Baudrillard en Te Gussinklo (en
| |
| |
de mensen van after theory) is dat de eerste de afwezigheid van le réel in de hyperrealiteit erkent, terwijl de tweede ‘de realiteit’ aanwezig maakt door de hyperrealiteit eenvoudig te ontkennen. Te Gussinklo redeneert zoals de anarchisten: als je het geld niet meer gebruikt, dan verdwijnen de economische verhoudingen wel vanzelf. Honderd jaar later wordt dat: als je het woord simulacrum niet meer gebruikt, dan verdwijnt de simulatie wel vanzelf. Of: als je maar luid genoeg ‘de realiteit’ aanroept, dan verdwijnt le réel wel vanzelf. Als we echter le réel beschouwen als de contradictie binnen de hyperreële symbolische orde, kan dit concept zijn relevantie bewaren in de theorieën van Baudrillard en Žižek zonder zelf een simulacrum onder simulacra te worden.)
Te Gussinklo blijft als een postpolitieke (of posttheoretische) Hamlet aan de ingang van het casino net zolang twijfelen over zijn inzet tot het verlossende rien ne va plus-signaal weerklinkt. Verlossend voor zij die hebben ingezet, omdat ze hun lot uit eigen handen hebben gegeven, wat volgens Deleuze en Guattari immers het absolute genot inhoudt. Verlossend voor zij die niet hebben ingezet, omdat ze eveneens hun lot uit handen hebben gegeven, zij het met het status-quo als enige risico. De deelname aan de gok, waarbij men even de bestaande orde en de ideologische representaties (wat eigenlijk een pleonasme is) op losse schroeven zet, is door zowat alle postmoderne theoretici die naam waardig behandeld. Žžek, in navolging van Lacan, heeft het over de passage à l'acte, de handeling die de symbolische of maatschappelijke orde doorbreekt en kortstondig het reële aan het ‘woord’ laat, met andere woorden kortstondig het woord of de representatie uitschakelt. Baudrillard spreekt van le don réel, een daad die niet door de formats van de heersende ideologie is geconditioneerd. Ook hij gebruikt het lacaniaanse epitheton ‘reëel’ dat door de apologeten van ‘de realiteit’ after theory zo misbruikt wordt. Deleuze en Guattari onderscheiden een soort investissement libidinale die erop gericht is de bestaande orde te vernietigen. Lyotard houdt het wat gemoedelijker en werkt het kantiaanse begrip ‘het sublieme’ uit tot een ervaring van totale wanorde die het geloof in radicale verandering opwekt (l'enthousiasme).
Derrida hield het met zijn différance nog het soberst van allen. Maar ook hier is er sprake van iets dat niet ‘bestaat’ - ‘la différance n'existe pas’. Dit betekent dat het begrip niet in de taal gevat kan worden, althans niet in de taal of het discours van de dominante ideologie. In het discours van Derrida ‘bestaat’ er immers een woord voor, namelijk différance. La différance verwijst dus niet alleen naar de ongelijktijdigheid en het niet-samenvallen van vorm (of discours) en inhoud (of betekenis). Het brengt dit bovendien in de praktijk door zelf een vorm te zijn die niet samenvalt met een inhoud, en dus eigenlijk het ‘bestaan’ van een inhoud buiten een vorm om te weerleggen. Als concurrerend discours toont het
| |
| |
efficiënt de contingentie (de onherleidbaarheid tot inhoud) van het dominante discours en bij uitbreiding van elk discours aan. In Spectres de Marx hanteert Derrida met zijn spectrology of hauntology uiteindelijk dan toch een ietwat tendentieus discours, hoewel het koppig elke reductie tot een bestaand discours (hetzij burgerlijk of marxistisch) blijft afhouden. Le spectre waar Derrida het over heeft komt uiteraard wel erg dicht bij le spectre du communisme waarmee het Communistisch Manifest zo indrukwekkend opent. Het boek is dan ook un travail de deuil, een eerbetoon aan ‘le cadavre du politique même’. (DQD 132)
Derrida rouwt in Spectres de Marx om het heengaan van un certain esprit du Marxisme, die hij omschrijft als een emancipatorische belofte van ongelijktijdigheid, als tegengewicht voor de jubelende uitroeping van het eeuwige rijk van de burgerlijke democratie. Het triomfantelijke discours van end of ideology en end of history verbergt volgens Derrida de angst en het slecht geweten van onze tijd, ‘la “mélancolie” (...) qui marqué l'inconscient géopolitique de ce temps’. (DQD 131-132) Voor die angst zou niemand of niets minder dan le spectre de Marx verantwoordelijk zijn, aangezien zelfs de meest gesofisticeerde retoriek er niet in slaagt die geest te bezweren. Immers, ‘it is watching, observing, staring at the spectators and the blind seers, but you do not see it seeing (...). So one speaks of nothing else but in order to chase it away, to exclude it, to exorcise it’. (SoM 100) In een stap opzij van het orthodoxe marxisme beschouwt Derrida le spectre niet als iets dat gedefinieerd kan worden in een programma of een manifest. De radicale ontmanteling van elke vorm van voorspelbaarheid is precies wat de emancipatorische belofte zo angstaanjagend maakt. ‘If the conspirators attempt to exorcise or conjure away the spectre, it is without knowing at bottom what or whom they are talking about’. (SoM 100) Volgens Derrida kan er immers strikt genomen geen sprake zijn van toekomst als in een tekstboek beschreven staat hoe die toekomst er zal uitzien, laat staan als de toekomst gewoon een voortzetting van het heden is. De categorische imperatief die uitgaat van de blik van le spectre veronderstelt een ethische keuze voor een onbestemde toekomst, zonder garanties wat de aard ervan betreft.
Derrida beklemtoont ‘an essential lack of specificity, an indetermination that remains the ultimate mark of the future’. (SoM 73)
De sympathie van Derrida voor Marx gaat overigens zo ver dat de poststructuralist voor de zogezegde ‘essentialist’ in Marx een elegant achterpoortje in zijn theorie vrijhoudt. Le spectre houdt immers niet alleen de burgerlijke ideologen uit hun slaap, maar manifesteert zich met een misschien nog grotere intensiteit in de dromen van de ongelukkigen die zich verplicht voelen om aan de injunctie tegemoet te komen, in plaats van verder te jubelen op een dieet van antidepressiva. De angst voor de onbestemde verschijning zou Marx ertoe hebben aangezet le
| |
| |
spectre een naam, een vorm, een invulling te geven, te verzelfstandigen tot een noodzakelijke en narekenbare toekomst. Derrida beklemtoont dan ook de noodzaak ‘to deconstruct the philosophical responses that consist in totalizing, in filling in the space of the question or in denying its possibility’. (SoM 30) Merkwaardig is dat Derrida de noodzakelijke deconstructie van elke vorm van fetisj ering of ontologisering van le spectre expliciet verbindt met de injunctie van ‘permanente revolutie’ die door Leon Trotsky werd uitgesproken. ‘The permanent revolution supposes the rupture of that which links permanence to substantial presence, and more generally to all onto-logy’. (SoM 33)
Op het eerste gezicht kun je hieruit afleiden dat het verschil tussen Derrida en Te Gussinklo helemaal niet zo groot is als ik hier hardnekkig sta te beweren. Voorzover dat woord iets betekent, zou men kunnen zeggen dat hun ‘ideeën’ zelfs nogal gelijklopend zijn. ‘Want wie persoonlijke keuzen - zijn eigen drama's, de krachten waaruit hij is ontstaan - aan de wereld oplegt en veralgemeent tot objectieve inzichten, is een agitator of een demagoog, of op zijn best een politicus.’ (91) ‘Veralgemenen tot objectieve inzichten’ lijkt nogal op ‘totalizing’ of ‘substantial presence’, ‘krachten waaruit hij is ontstaan’ kan vergeleken worden met ‘le spectre’, maar bij ‘persoonlijke keuzen’ loopt die assimilatie al vast. Gelooft Derrida dan niet in persoonlijke keuzen? Natuurlijk, op een common sense manier allicht wel, maar Derrida zou geen briljante filosoof zijn als hij het discours van het gezonde verstand, dat altijd het discours van de dominante ideologie is, zou incorporeren in zijn theorie, dat betekent in zijn discours. Zoals gezegd zijn de zogenaamde ‘ideeën’ van de verlichting immers zwaar overbelichte banaliteiten - iedereen denkt immers zo, dus wat zou het nog uitmaken. Zo kan men als politicus overal respect afdwingen, wat voor brutaliteiten men ook in zijn programma staan heeft, als men maar genoeg herhaalt dat men tegen racisme is. Nochtans is iedereen tegen racisme, zelfs de meest racistische partijen zijn heel open in hun verwerping van racisme. Hetzelfde geldt voor Te Gussinklo's banaliteit van dienst, namelijk dat de werkelijkheid niet zwart of wit, maar altijd grijs is - iedereen zegt dat, tot de scenaristen van Neighbours toe. De vraag die zich opdringt is de vraag waarop Spectres de Marx in een paar honderd ondoorzichtige pagina's een concreet
antwoord geeft: waarom is een idee uitgesproken door een personage uit Neighbours niet ‘hetzelfde’ als ‘hetzelfde’ idee in het hoofd van iemand die net de Bastille of het Winterpaleis heeft bestormd? En daarbij aansluitend: waarom doet Te Gussinklo me zo hard denken aan dat personage uit Neighbours?
| |
| |
| |
Over geesten, spoken en ander gespuis
In zijn bespreking van Kant beschrijft Lyotard het revolutionaire moment als de tijdelijke (of eigenlijk tijdloze) opheffing van alle orde en representatie. ‘Il doit en aller ainsi de la Révolution, et de tous les grands bouleversements historiques: ils sont l'informe et le sans-figure dans la nature humaine historique.’ (L'E 57) Het enthousiasme dat de ervaring van het revolutionaire moment opwekt bij de deelnemers eraan ‘est un analogue esthétique d'un ferveur républicaine pure, comme le sublime est un symbole du bien’. (L'E 58) Lyotard komt in navolging van Kant op die manier tot de conclusie dat die abstracte ervaring van ongeordendheid, die zelf absoluut onrepresenteerbaar is, als een soort bewijs of representatie kan dienen voor de cruciale stelling van het idealisme, namelijk dat de mensheid gericht is ‘vers quelque chose d'Idéal (...) à savoir quelque chose de purement moral’. (L'E 58) Lyotard geeft wel met een dun stemmetje aan dat de vooruitgangsideologie van Kant en diens liberalisme ietwat in strijd is met wat hij met veel bombarie la condition postmoderne genoemd heeft, maar de centrale these van Kant blijft overeind én indrukwekkend. ‘(L)e sublime constitue une “comme si” présentation de l'Idée de société civile et même cosmopolitique, donc de l'Idée de moralité.’ (L'E 66)
Derrida daarentegen maakt in navolging van Marx (en dus in een ander discours) een omgekeerde beweging, aangezien hij de Ideeën van Kant veeleer lijkt te beschouwen als een bewijs of representatie van dat onrepresenteerbare revolutionaire moment. Het doel van zijn redenering is dan ook de inversie van Kants doel. Kant zocht immers een theoretische fundering voor zijn gut feeling dat de liberale democratie de incorporatie van het goede was, terwijl Derrida een theoretisch antwoord probeert te formuleren op zijn gut feeling dat de liberale democratie zich in een zwaar delirium te pletter aan het rijden is, en dat het steeds hernieuwde vertrouwen van haar apologeten (waaronder de hippe theoretici after theory) nog slechts een simulacrum is van Lyotards enthousiasme, of van wat Derrida l'esprit du Marxisme noemt. De logica van het simulacrum brengt Derrida voor de gelegenheid onder in de ‘spectrale’ retoriek van Marx. L'esprit en le spectre hangen nauw samen maar het verschil tussen beide creëert een dynamiek die ervoor zorgt dat le spectre steeds een soort vertegenwoordiger van l'esprit blijft, en zich dus niet verzelfstandigt tot een eenvoudig schuldgevoel of een blinde verplichting. Žžek bespreekt in zijn analyse van Hitchcock een gelijkaardige verhouding tussen het reële en het punt van waaruit dat reële een blik op ons lijkt te richten. Le spectre bezit dus een zekere mate van corporaliteit die aan l'esprit ontbreekt.
Dit onderscheid verdwijnt in de fetisjering van het reële of van l'esprit, of in ‘spectrale’ termen, ‘(t)he difference between the two is precisely
| |
| |
what tends to disappear in the ghost effect’. (SoM 126) In een eerste fase gaat l'esprit het individu verlaten en een autonome vorm aannemen, als een soort collectief enthousiasme die in het kantiaanse discours zou verwijzen naar een ‘Idée de communauté’. (L'E 61) Derrida refereert echter aan Hegels Geest, die zich autonoom bedient van de mensen. Het ghost effect bestaat erin dat le spectre zich in een vaste lichamelijke vorm laat vatten, ‘(n)ot by returning to the living body from which ideas and thoughts have been torn loose, but by incarnating the latter in another artifactual body’. (SoM 126) Volgens Derrida kan men dit primaire spookeffect beschouwen als de ‘spectrale’ variant van de klassieke fetisjering, ‘as objectifying expulsion of interior idea or thought’. (SoM 126) Aangezien het spook ‘a technical body or an institutional body’ (SoM 127) kan aannemen, kan men ‘de democratie’ als instituut of ‘het geld’ als techniek als twee essentiële fetisjen van onze maatschappij aanwijzen. Het instituut ‘democratie’ dient om le spectre als onherleidbaar idee van gelijkheid te bezweren, de techniek ‘geld’ hoort dan weer le spectre als appèl aan rechtvaardige sociale verhoudingen te kalmeren.
Het is merkwaardig dat Marx in zijn aanval op Stirner, de tekst die Derrida gretig plundert, impliciet het totalitarisme anticipeert dat als antwoord op le spectre zal volgen. Marx en Derrida onderscheiden immers een secundair spookeffect waarbij het primaire spook (de fetisj) ‘is in turn negated, integrated and incorporated by the very subject of the operation who, claiming the uniqueness of its own human body, then becomes (...) the absolute ghost, in fact the ghost of the ghost of the spectre-spirit’. (SoM 127) Dit betekent dat het subject de fetisj ‘ontmantelt’ en incorporeert, en dus zichzelf opwerpt als de belichaming van die fetisj. Hoewel hun namen in Spectres de Marx niet vallen, kunnen we Stalin en Hitler beschouwen als voorbeelden van de persoonlijke incorporatie van respectievelijk de fetisj ‘democratie’ en de fetisj ‘geld’. Het verschil tussen beide totalitaire systemen schuilt in de verschillende manier waarop het oog van le spectre werd afgedekt: in het stalinisme door een miskenning van ‘l'idéal de justice’, in het nazisme door een miskenning van een afwijzing van ‘l'idéal de justice’, met andere woorden een miskenning van respectievelijk het marxisme en het liberalisme/kapitalisme. Derrida beklemtoont de noodzakelijke asymmetrie in de veroordeling van beide systemen. Immers, ‘à l'idée communiste, à l'idéal de justice qui a guidé et inspire encore tant d'hommes et de femmes communistes (...) on ne fera jamais correspondre, en parallèle, en analogue ou en équivalent, voire en opposé comparable le moindre “idéal” nazi de la justice’. (DQD 137)
Ik wil ten slotte proberen de vinger te leggen op de ‘fout’ in de redenering van Te Gussinklo, dit aan de hand van Derrida, die op zijn beurt de mosterd haalde bij Marx. Volgens mij is Te Gussinklo ten prooi gevallen
| |
| |
aan dezelfde waan als Stirner, aangezien zij beiden een simulacrum lijken te aanbidden als het Ding zelf, l'esprit. Het verschil tussen Derrida en Te Gussinklo bestaat dan ook in het feit dat Derrida over een discours beschikt dat toelaat om de verschillende (al dan niet arbitraire) stappen in deze fetisjering bloot te leggen, terwijl het discours van Te Gussinklo vastzit in die laatste fase van fetisjering, en eigenlijk de fetisj zelf is. De ‘permanente revolutie’ in het denken die Derrida met de ‘spectrale’ retoriek van Marx verbeeldt, wordt belichaamd door het discussiemodel van het instituut ‘democratie’. Nu, in Žižeks termen, ‘de zelfkolonisatie door het kapitalisme’ in steeds grotere mate de polysemie van het parlementaire debat vervangt door de monosemie van de consumptiemaatschappij, menen enkelen dit euvel te kunnen oplossen door het instituut ‘democratie’ te incorporeren. Te Gussinklo's verdediging van het vrije denken is echter gedoemd te mislukken, aangezien hij het discours hanteert van het instituut dat de pervertering en miskenning belichaamt van de idealen die hij bepleit. ‘Authentiek’ (75), ‘naakte bestaan’ (171), ‘de echte gevoelens, de echte werkelijkheid’ (194), maar ook de hele retoriek tegen ‘het reduceren van de complexiteiten van het leven’ - het zijn betekenisloze formules, die iedereen constant in de mond neemt, en tezelfdertijd in elke handeling (doorgaans een consumptie) miskent. Tekenend voor de onmacht van het discours van Te Gussinklo is zijn vaste overtuiging dat cultuur (theorie, literatuur...) dient om de mens af te schermen van de chaos van ‘het veel te vele’, (cf. 245) Hij beseft niet dat precies deze retoriek van complexiteit, chaos en ‘het veel te vele’ een cruciale rol speelt in de miskenning van de algehele eendimensionaliteit en
monotonie van het leven in een maatschappij die eenzijdig op consumptie draait - een leven waarin in de praktijk niets grijs is, tenzij het grijs van ‘de nacht waarin alle katten grijs zijn’. Te Gussinklo ziet bijgevolg niet in dat een radicale stellingname die de werkelijkheid als zwart-wit voorstelt er in ieder geval in slaagt om op zijn minst één extra kleur in ons palet te introduceren. Aangezien het discours van Te Gussinklo een dergelijke redenering bij voorbaat uitsluit, heeft het status-quo daarvan dan ook niets te vrezen. Het is integendeel de ondoorzichtige retoriek van Derrida die een poging doet om opnieuw aan te knopen bij de reële dreiging die ooit van l'esprit du Marxisme moet zijn uitgegaan.
| |
Bibliografie
| Derrida, J. 1994. Specters of Marx. London: Routledge. |
| Derrida, J. & Roudinesco, E. 2001. De Quoi Demain... Dialogue. Paris: Galilée. |
| Kristeva, J. 1996. Sens et Nonsens de la Révolte. Paris: Fayard. |
| Lyotard, J.-F. 1986. L'Enthousiasme. Paris: Galilée. |
| Te Gussinklo, W. 2003. Aangeraakt door goden. Amsterdam: Querido. |
| Žžek, S. 1998. Pleidooi voor Intolerantie. Amsterdam: Boom. |
|
|
Auteursrechtelijk beschermd