CARAN-conferentiebundel 4. Vierde CARAN-conferentie Aruba 22, 23 en 24 november 2017

[p. 37]

7. Literaire mythen en Benedenwindse feiten, gedekoloniseerde interpretaties van inheems Curaçao, Aruba en Bonaire, ca. 1499-1636.
Door Luc Alofs, (Universiteit van Aruba)¹

De Caquetío neemt een belangrijke plaats in in de eilandelijke identiteiten van Aruba, Bonaire en Curaçao. In mijn studie Koloniale mythen en Benedenwindse feiten; Curaçao, Aruba, Bonaire in inheems Atlantisch perspectief, ca. 1499-1636 (Alofs, 2018) vroeg ik mij af in hoeverre onze kennis over de inheemse bevolking van deze drie eilanden berust op ‘Benedenwindse feiten’ en hoeveel daarvan gebaseerd is op ‘koloniale mythen’. Ik gaf een samenvatting van de huidige archeologische kennisbasis over de eilanden voor de komst van de Europeanen en beschreef beeldvorming over de inheemse bevolking in de zestiende eeuw en hun doorwerking sindsdien vanuit een Oriëntalistisch perspectief in de trant van Said (1994), Lemaire (1986) en Weaver (2014).

Het bleek dat beeldvorming omtrent inheemse Benedenwinders is gebaseerd op historische bronnen uit de zestiende eeuw, zoals de brieven van Amerigo Vespucci (1454-1512) en het epos Elegías de los claros varones de Indias y la historia del Nueve Reino de Granada van Juan de Castellanos (1522-1606). In deze en andere documenten beschreven Europeanen de Benedenwindse Caquetío's ofwel als woeste barbaren ofwel als passieve protochristenen. Aan een kritische historische analyse werden dergelijke geschriften zelden onderworpen, waardoor de door hen geschetste beelden van Inheemse Benedenwinders en hun Europese overheersers gaandeweg werden gecanoniseerd in wat ik noem koloniale mythen.

Inheemse Benedenwindse gemeenschappen hielden uiterlijk in de negentiende eeuw op te bestaan als herkenbare groepen, maar in de twintigste eeuw maakte de Benedenwindse indiaan een opmerkelijke comeback in de literatuur en beeldende kunst en in de eiland-identiteiten van Aruba, Bonaire en, zij het iets minder pregnant, Curaçao. Een van de lijnen van het boek

1 Met aan drs. Willem Band.

[p. 38]

beschreef de hardnekkigheid van koloniale mythen in de Benedenwindse geschiedschrijving en literatuur. Ik onderzocht hoe koloniale beeldvorming doorklonk in het onderzoek van Chris Engels op het grafveld te Malmok, Aruba (1970), in Cola Debrots novelle De vervolgden (1982) en in Frank Martinus' (2003) pleidooi voor eerherstel voor collega-humanist Lázaro Bejarano. Ik constateerde dat hun beeld van de Benedenwindse Caquetío en hun Europese overheersers niet door feiten wordt ondersteund, maar berust op koloniale mythen en stagnerend historisch onderzoek. Ik kom hier nog op terug.

Wat ik niet deed is het definiëren van het begrip koloniale mythen. Daar wil ik hier een poging toe doen. Ik wil me tevens oriënteren op de vraag waarom koloniale mythen - net als andere scheppingsmythen - zo hardnekkig zijn en vrijwel onmogelijk te nuanceren.

Koloniale mythen

Ik beschouw koloniale mythen als discursieve historische narratieven die een langdurige rol speelden en nog altijd spelen in de genese en legitimering van koloniale en postkoloniale verhoudingen en praktijken. Kolonialisme en koloniale mythen zijn even oud. Deze mythen zijn tot stand gekomen tijdens de expansie en invasie van Europa in Amerika en daarna elders in de koloniale wereld. Koloniale mythen verlenen legitimiteit aan kolonialisme door het toekennen van bijzondere, superieure kwaliteiten aan Europese culturen boven andere culturen en stellen ongelijkwaardigheid voor als zijnde van nature gegeven.

Koloniale mythen functioneren als oorsprongsmythen van de koloniale wereld. Zij zijn vergelijkbaar met bijvoorbeeld Grieks- Romeinse mythologieën en Noord- en Zuid-Amerikaanse mythologieën maar onderscheiden zich daarvan doordat koloniale mythen een specifiek overheersers-perspectief hanteren. Zij representeren een asymmetrisch mens- en wereldbeeld met behulp van samenhangende ‘intersectionele’ categorieën als ras, etniciteit, gender, religie en klasse, maar ook klimaat en geografie c.q. landschap. Koloniale mythen zijn hardnekkig omdat zij de oorsprong van koloniale verhoudingen beschrijven, verklaren en op discursieve wijze verhullen.

Koloniale mythen zijn in verhalende vorm en in beeldtaal vastgelegd in wat Said (1994, tevens Wekker 2016) noemde het cultureel archief van kolonisatoren, kolonisten, gekoloniseerden en tot in de huidige tijd hun erfgenamen. Dit archief is een paradigmatisch (koloniaal) en discursief narratief repertoire dat kan worden gemobiliseerd om (post-)koloniale verhoudingen en

[p. 39]

praktijken te interpreteren en te legitimeren of juist te ontmaskeren. Koloniale mythen zijn gebaseerd op historische documenten, mondelinge overlevering en historische studies. Dit zijn contextuele teksten die door bronnenonderzoek kunnen worden geanalyseerd.

De ontdekking van Amerikaanse volken stelde het zestiende-eeuwse Europa voor de uitdaging om hen in te passen in het Europese mens- en wereldbeeld. De Bijbel en klassieke Griekse en Romeinse geschriften boden de belangrijkste interpretatiekaders voor het beantwoorden van de vraag of indianen mens waren en wellicht van nature slaaf. In 1550 gingen Bartolomé de las Casas en Juan Ginés Sepúlveda hierover met elkaar in debat. Las Casas keerde zich tegen inheemse slavernij voor middel van het encomiendasysteem. Europese encomendero's kregen beschikking over inheemse arbeid in ruil voor het kerstenen van de aan hen toevertrouwde indianen. Dat systeem resulteerde in slavernij, massale sterfte en corruptie, oordeelde Las Casas. Hij wilde daarom de snel in aantal afnemende inheemse Amerikanen onderbrengen in missiegemeenschappen die onder leiding zouden staan van Europese geestelijken (Castro 2007; Clayton 2011). Las Casas ontleende zijn argumenten aan de Bijbel en Thomas Aquinas. Volgens Sepúlveda mochten inheemse Amerikanen op basis van Aristoteles' natuurrecht tot slaaf worden gemaakt. Las Casas trok aan het langste eind en er werd een begin gemaakt aan de afbouw van het encomiendasysteem. Een neveneffect van het debat was dat alle inheemse Amerikanen voortaan, ongeacht onderlinge genetische of culturele verschillen onder de raciale noemer van indiaan konden worden geplaatst. De uitkomst van het debat institutionaliseerde racisme in de vroege moderniteit en het begrip ras is sindsdien een van de krachtigste elementen van koloniale mythen (Hall 2017).

Literaire mythen

Ofschoon in 1500 door koningin Isabella was bepaald dat inheemse Amerikanen niet tot slaaf mochten worden gemaakt, werden de Benedenwindse eilanden alsnog opengesteld voor slavenroof, nadat zij in 1512 tot Islas Inútiles waren verklaard. Naar schatting 2000 Benedenwindse Caquetío's werden tussen 1513 en 1515 door Spaanse slavenhalers gevangengenomen en naar Hispaniola gedeporteerd. Dit gebeurde onder leiding van Juan de Ampiés, bestuurder en monopolist in de inheemse slavenhandel. De Benedenwindse Caquetío-gemeenschappen herstelden enigszins door migratie vanuit de Vaste Wal, maar niet

[p. 40]

voor lang. Rond 1525 was de inheemse bevolking nabij de parelvelden van Isla Margarita door ziekte, slavenroof en slavenarbeid gedecimeerd. De vraag naar arbeid voor de parelvelden en de land- en mijnbouw groeide, maar de inheemse slavenhandel was verder aan banden gelegd. Sinds 1520 mochten inheemse Amerikanen niet meer door roof tot slaaf worden gemaakt. De handel in indianen die tijdens onderlinge strijd krijgsgevangen waren gemaakt bleef toegestaan.

In 1525/6 verwierf De Ampiés de Benedenwindse eilanden als encomienda. Hij zou er het christendom verspreiden en daarvandaan op vreedzame wijze ‘als indiero pacifico’ handeldrijven met het Caquetío-rijk (in antropologische termen: een chiefdom) aan het vaste land van Zuid-Amerika. Dat plan mislukte toen hem de toegang tot Tierra Firme werd ontzegd. Koning Karel van Spanje kende de exploitatie van de kuststrook in 1528 toe aan het bankiersgeslacht Welser bij wie hij schulden had. Deze nam de slavenhandel zelf ter hand en De las Casas (1992) beschreef reeds in 1542 de plundering en verwoesting van het Caquetío-rijk die daarvan het gevolg was.

Inheemse gemeenschappen op Curaçao, Aruba en Bonaire verdwenen uiterlijk in de negentiende eeuw als herkenbare bevolkingsgroepen, maar in de twintigste eeuw keerden zij terug in het Benedenwindse bewustzijn. Op Aruba kwam in de plooien van de afscheidingsbeweging in de jaren vijftig van de twintigste eeuw een romantisch indianisme op gang dankzij de radio-uitzendingen van de vertellers/auteurs als Hubert Booi en Ernesto Rosenstand. In de jaren zeventig, tijdens de opleving van de afscheidingsbeweging maakte deze beweging een opleving door (Rutgers 1986, 1994; Broek 1998). Voor wat betreft Bonaire toonden Frans Booi (bijv. 1983), Haviser (1995) en recentelijk Antczak (2018) de voortdurende identificatie met de inheemse Bonaireaan aan. Op Curaçao waren het vooral literatoren die het inheemse verleden opnieuw tegen het licht hielden en herschreven. In deze bijdrage bespreek ik er drie: een arts, een gouverneur en een humanist.

1. Chris Engels en de Giganten

Chris Engels (1907-1980) was een in Rotterdam geboren arts die zich in 1936 op Curaçao vestigde. Korte tijd was hij actief in de politiek onder meer als kabinetsformateur, maar daarna maakte hij vooral naam als culturele duizendpoot: als kunstverzamelaar, componist, schilder en als (mede-)oprichter van het Curaçaos museum en het literaire tijdschrift De Stoep. Als surrealistisch en expressionistisch dichter-schrijver hanteerde hij het pseudoniem

[p. 41]

Luc Tournier. Ook had Engels belangstelling voor geschiedenis en archeologie.

In 1967 nam Engels het initiatief om de mythe van de Benedenwindse giganten te onderzoeken. De eerste Europeaan die onze eilanden beschreef was Amerigo Vespucci. Hij bezocht de Benedenwinden - waarschijnlijk en achtereenvolgens Bonaire en Curaçao - in 1499 als opvarende van de vloot van Alonso de Ojeda. Op Bonaire maakte hij kennis met Caquetío's die hij beschreef als woeste indianen en ook op Curaçao ging een groep opvarenden aan land, waar zij na een korte omzwerving een dorp ontdekten. In een maloca (een woning voor een extended family) troffen zij een aantal vrouwen aan en even later keerde een groep mannen huiswaarts. Er ontstond een ongemakkelijke spanning en de Europeanen bliezen behoedzaam de aftocht, op enige afstand gevolgd door de Caquetío's. Vespucci noemde het eiland vanwege de grootte van de indianen ‘Isla de los Gigantes’.

Het beeld van de Giganten ging al snel een eigen leven leiden: nadat in 1508 een (illegale) poging tot slavenroof op Curaçao wegens geboden weerstand was mislukt, aarzelde de burgerij van Hispaniola in 1512 om een nieuwe poging te wagen om indiaanse slaven te jagen op het eiland der Giganten. Dit beeld van Curaçao zette zich vast in de Benedenwindse geschiedschrijving.

Engels wilde onderzoeken wat er waar was van de mythe van de Giganten en liet daartoe fysisch antropologisch onderzoek uitvoeren op het precolumbiaanse grafveld te Malmok, Aruba. Engels liet zich leiden door brieven van Amerigo Vespucci. Vespucci was een voormalige bankier in de leer, die er de voorkeur aan gaf om zijn leven te wijden aan het ontdekken van nieuwe windstreken. Hij reisde mee met De Ojeda, met wie hij overigens een gespannen verhouding had. In brieven onder andere aan oud-klasgenoot Piedro Soderini en inmiddels een belangrijk bestuurder van Florence, beschreef hij zijn reizen in de Nieuwe Wereld; naar eigen zeggen zes, in werkelijkheid waarschijnlijk slechts vijf. Door middel van deze brieven wilde Vespucci in het gevlij komen van zijn patroon en onder de aandacht van het Europese lezerspubliek. Dit lukte. Dankzij de ontdekking van de boekdrukkunst werden zijn brieven breed gelezen en talloze malen herdrukt. Cartograaf Waldseemüller maakte hem zelfs naamgever van het nieuw ontdekte continent (feitelijk twee), maar Vespucci was al snel omstreden. Reeds Las Casas betichtte hem van geschiedvervalsing: niet leugenaar Vespucci, maar Columbus moest als ontdekker van Amerika worden aangewezen. Thomas More verwees in 1516 in zijn

[p. 42]

Utopia schertsend naar Vespucci's fantasierijke geschriften. Moderne specialisten als Formisano (1992) en Abulafia (2008) portretteren Vespucci als de eerste sensatiejournalist van de Nieuwe Wereld. Boucher (1992) schreef hem een ‘lugubere seksuele verbeelding’ toe.

Een van de redenen van de populariteit van de brieven was dat Vespucci gebruik maakte van in de Renaissance herontdekte Griekse en Romeinse geschriften. In zijn beschrijvingen van de Nieuwe Wereld maakte Vespucci gebruik van de Naturalis historia van Plinius de Oudere (ca. 24-79 AD). Plinius inventariseerde de menselijke verscheidenheid in de Mediterrane wereld, Afrika en Azië/India in de eerste eeuw na Christus. Hij beschreef onder meer pygmeeën (boek 7), maar ook half-menselijke wezen als mantikoren en weerwolven (boek 8). Plinius' werk was 1469 voor het eerst gedrukt - ook Columbus bezat een exemplaar - en het werd nog in 1601 in Amsterdam herdrukt. Vespucci bediende zich in het Curaçaose geval van het Griekse beeld van de reusachtige Giganten die het onderspit delfden in een heroïsch gevecht met de held Heracles. Engels kwam met zijn onderzoeksteam tot de conclusie dat de Caquetío's niet langer waren dan de Europeanen en ook dat niet Vespucci maar Las Casas de geschiedenis verdraaide (1970). In zijn ogen was Vespucci inderdaad de ontdekker van het Amerikaanse continent en was Las Casas de ‘valse aantijger’, die voor Columbus opkwam.

Engels deed wat hij kon om de koloniale mythe op werkelijkheid te toetsen met kennis van het moment, maar wat hij niet wist is dat de begraafplaats te Malmok geen neo-indiaanse Caquetío-begraafplaats is, maar een archaïsch-preceramische. De begraafplaats dateert van ten minste 500 jaar voor de komst van de Europeanen en de gebruikers daarvan waren jagers en verzamelaars die na ca. 950 werden verdreven door of geassimileerd in de nieuw komende Caquetío's. Ten opzichte van hen vertoonden zij grote fysisch-antropologische verschillen. Kenmerkend voor de archaïsche Arubanen waren hun smalle, lange schedels. Caquetío's hadden juist brede, lage schedels. Volwassen archaïsche Arubaanse mannen hadden een gemiddelde lengte van 1.57 cm. en vrouwen waren doorgaans 1.49 cm. Zij waren beslist niet langer dan de Europeanen, zo concludeerde Engels, die niet besefte dat hij een verkeerde bevolkingsgroep had onderzocht.

Engels ontkrachtte de koloniale mythe van de Benedenwindse Giganten, maar op verkeerde gronden. Engels interpreteerde zijn data niet binnen hun archaïsche

[p. 43]

cultuurhistorische context en hij koos terloops partij in een bijna 500 jaar oude polemiek tussen aanhangers van Vespucci's en Columbus' claim als ontdekker van Amerika. Engels lijkt gefascineerd, maar ook misleid door de mythen die Vespucci over zichzelf en de Giganten-eilanden had gecreëerd.

2. Cola Debrot en De vervolgden

Cola Debrots (1902-1981) is een sleutelfiguur in de Benedenwindse geschiedenis. Zijn essay Verworvenheden en leemtes in de Antilliaanse literatuur (1977) is een kerndocument in de Benedenwindse literatuurwetenschap en zijn Mijn Zuster de Negerin (1935) en het postuum verschenen De vervolgden (1982) vormen vaste waarden binnen het literair canon van Curaçao. Ook Debrot was een duizendpoot: arts, jurist, literatuurcriticus, formateur, minister en Gouverneur van de Nederlandse Antillen. Deze laatste functie bekleedde hij ten tijde van de opstand van 30 mei 1969 op Curaçao. Aan hem was het om het tot op het bot verdeelde Curaçao te herenigen. Dat verliep moeizaam en kort na beëindiging van zijn gouverneurschap keerde Debrot terug naar Nederland. In zijn laatste voltooide novelle De vervolgden beschreef Debrot zijn dilemma's als Gouverneur en zijn denkbeelden over een vreedzaam Curaçao van voor 30 mei 1969 en daarna. Hij situeerde zijn gedachtewereld op het zestiende-eeuwse Curaçao van Lázaro Bejarano. Debrot haalde zijn historische kennis onder meer uit de studie Curazao Hispanico van Felice Cardot uit 1973 en Juan de Castellanos' eerdergenoemde Elegie (Felice Cardot 1982, zie ook Oversteegen 1994: 319).

Castellanos was een voormalige soldaat die als avonturier door de Nieuwe Wereld trok en in 1541 Curaçao bezocht. Later liet hij zich tot priester wijden en verwierf hij een encomiendo in het huidige Colombia. Hij kreeg het met de Inquisitie aan de stok en in 1544 begon hij te werken aan de Elegie, met 113.609 regels van ieder 11 lettergrepen het langste gedicht in de Spaanstalige literatuur. Dit werk geldt als een uitgesproken verdediging van het destijds inmiddels omstreden encomiendasysteem (bijv. Torres-Saillant 2006).

Bejarano (ca. 1501-1575) was de schoonzoon van Juan de Ampiés. Na diens dood exploiteerde Bejarano zijn schoonvaders encomienda als persoonlijk wingewest. Bejarano leefde waarschijnlijk 3 jaar met zijn gezin op Curaçao. In 1541 bezocht Juan de Castellanos dat eiland op het moment dat de familie Bejarano bedroefd naar Hispaniola terugkeerde. Echtgenote Maria de Ampiés en hij hadden recent een dochter verloren. Over dit bezoek en de situatie op Curaçao schreef Castellanos 19

[p. 44]

coupletten in de Elegie. Bejarano werd neergezet als charismatisch leider; de onder hem geplaatste indianen als dociele protochristenen en ijverige arbeiders. Over koloniaal seksisme gesproken: De inheemse dames waren van grote schoonheid en de heren behendige atleten. Volgens De Castellanos was Curaçao een modelkolonie.

Na terugkeer op Hispaniola exploiteerde Bejarano Curaçao als ‘absentee owner’ en was hij in de trant van Erasmus actief als humanist en spotschrijver-dichter. In 1559 werd hij door de Inquisitie veroordeeld wegens zijn onorthodoxe levenswandel en het verwaarlozen van de missieverantwoordelijkheid op zijn Benedenwindse encomienda. Hij kreeg een boete en mocht voortaan alleen nog de Bijbel lezen, maar hij behield zeggenschap over zijn encomienda (Garcia Valdés 2009; Rupert 2012). De politiek-religieuze intriges die daaraan voorafgingen reconstrueerde ik zo goed en kwaad als mogelijk in mijn onderzoek.

Daaruit komt ook de samenvatting van De vervolgden, maar nog verder verkort.

Drie indianen afkomstig van Tierra Firme, - aangeduid als broeder van de spierkracht, broeder van het water en broeder van de tekeningen - varen in hun kano langs de kust van één van de Benedenwindse eilanden, waarschijnlijk Bonaire. Het nieuws heeft hen bereikt dat zich grote en gevaarlijke houten bouwsels over zee verplaatsen. De drie worden door Spanjaarden gevangengenomen. Al snel zegt de voor de Spanjaarden werkende indiaanse onderofficier Delfino hen toe dat de gevangenschap tijdelijk zal zijn en dat hen vrijheid en een goede behandeling wacht.

Na enige tijd brengen de Spanjaarden hen naar het eiland Curaçam. Daar verkrijgen zij christelijke namen en zij worden samen met andere indianen ingezet in de veeteelt en landbouw. Het eiland wordt bestuurd door een anonieme gouverneur, die humanist is en weduwnaar van schrijfster Agatha Vargas. Zij moest haar geschriften geheim houden om vervolging door de Inquisitie te voorkomen.

Hun kunstzinnige dochter Isabela wordt verliefd op de indiaanse tekenaar. Een relatie tussen beiden wordt verhinderd door de rassenwetten, maar haar vader staat de liefde niet in de weg en gedoogt. Wel komt de gouverneur in conflict met de conservatieve padre Rojas. Deze verwijt hem dat hij lichtzinnigheid en danspartijen toelaat en de wetten der raszuiverheid niet in acht neemt. Als Rojas dreigt om de gouverneur aan te geven bij de Inquisitie, vermoordt de gouverneur hem.

[p. 45]

Kapers dienen zich aan. Piraten van het schip Doomsday overvallen het eiland, maar dat mislukt en de overvallers moeten een deel van hun geld en bewapening inleveren. De piraten worden in gevangenschap verpleegd. Niet alleen Isabela is verliefd. De Spaanse verpleegster Elvira heeft de indiaanse verpleger Sylvio in haar hart gesloten ondanks de grenzen die rassenwetten stellen aan de vrijheid van de liefde. Eenmaal hersteld, krijgen de piraten toestemming om af te reizen naar de Kaaimaneilanden waar geen rassenwetten heersen. De Schotse kaper-kapitein raadt het Spaans-Indiaanse paar af om met hem mee te gaan en geduldig af te wachten tot de rassenwetten worden afgeschaft. Tussen indianen en kaapvaarders is ondertussen enige sympathie gegroeid.

Laten we kijken wat hier voor Benedenwindse feiten en voor koloniale mythen doorgaan. Ik beperk me tot de mythevorming rond Bejarano en de doorwerking van De Castellanos' Elegie op het beeld van de Curaçaose Caquetío's. Door middel van omkeringen en impliciete verwijzingen komen de katholieke koningin Isabella en andere Europese spelers in beeld, maar Debrot is het meest gecharmeerd door de humane wijze waarop Bejarano leidinggeeft op het raciaal, religieus en cultureel verdeelde Curaçam. De economische bedrijvigheid is aanzienlijk en er heerst een humanistische tolerantie in een vijandige omgeving van segregatie en geweld.

Door middel van autobiografische en historische verwijzingen ‘verdicht’ Debrot zich met de naamloze gouverneur. Debrot sluit echter de ogen voor het feit dat Bejarano slechts korte tijd op Curaçao woonde en de eilanden feitelijk vanuit Hispaniola exploiteerde als persoonlijk wingewest. Juist hij introduceerde er de Afrikaanse slavernij, een gebeurtenis die ook Felice Cardot (1982: 69) beschreef. Het bezoek van de Doomsday was afgeleid van het kapersbezoek van John Hawkins in 1565, waarbij Bejarano zes Afrikaanse slaven kocht: twee kinderen, twee vrouwen en twee mannen.

In De vervolgden klinkt de mythe van de dociele inheemse bevolking uit De Castellanos' Elegie door. De Caquetío's worden geportretteerd als ideale gekoloniseerden: vlijtige arbeiders, die sympathie tonen voor hun overwinnaars en vatbaar zijn voor kerstening. We zien een gemythologiseerde Bejarano, een personage dat gefilterd tot ons komt via de Elegie, de studie van Felice Cardot en ook overigens Debrots eigen essey Verworvenheden en Leemtes. Debrots novelle houdt het verdeelde Curaçao van na 30 mei 1969 een alternatieve en

[p. 46]

humane oorsprongsmythe voor (Rutgers 1982, 1986; De Roo 1983), maar met zestiende-eeuwse Benedenwindse feiten heeft de novelle weinig overeen.

3. Frank Martinus en een standbeeld voor Bejarano

Historici hielden koloniale mythen in leven door het overschrijven of naschrijven van 16^e-eeuwse bronnen. Priesterschrijvers als Brada (1946, 1963) en Nooyen (1962, 1979) en auteurs als Hartog (1957, 1961, 1980) en Goslinga (1956a, 1956b) canoniseerden Juan de Ampiés en schoonzoon Bejarano. Brada en Nooyen (1962, beschrijven hem als brenger van het christendom en als stichter van het bisdom Coro aan de overwal. De Encyclopedie van de Nederlandse Antillen (1985: 22) noemt De Ampiés zelfs een vreedzame slavenhandelaar: indiero pacifico. Dit lijkt me een teleologische wijze van geschiedschrijving: gebeurtenissen worden ingepast in de in dit geval katholieke heilsgeschiedenis van de historici.

Schoonzoon Bejarano dankt zijn faam aan zijn humanistische levensovertuiging en literaire werk. Over Bejarano werd dan ook geschreven vanuit een humanistische invalshoek. In haar essay Erasmus, Spain and Curaçao prijst Van Alphen-Vicioso (1994: 212) Bejarano's Diálogo Apologético. Dit was een steunbetuiging aan Las Casas in diens pleidooi voor inheemse vrijheid. Indianen mochen niet tot slaaf worden gemaakt. Bejarano keerde zich tegen Sepulveda's (Aristoteliaanse) rechtvaardiging van de inheemse slavernij. Zij neemt het postuum op voor Bejarano in de beschuldigingen die leidden tot zijn veroordeling door de Inquisitie.

Ook Frank Martinus (Arion) (1936-2015) hield zich bezig met koloniale mythen over de Spaanse periode. Hij stelt de mythe van de Islas Inutiles ter sprake en verwijt historici en antropologen (voor de volledigheid: ook mij in Alofs en Merkies 2001) de mythe van de Benedenwindse nutteloosheid in stand te houden. Op basis van Felice Cardot en Van Alphen-Viscioso formuleert Martinus een alternatieve geschiedsvisie, één waarbij Curaçao een levendige economie kende en een ondernemende, kennelijk rechtvaardige kolonisator. Martinus (2003: 175) bepleit zelfs het oprichten van een standbeeld van Bejarano ‘als de eerste Curaçaose bestuurder die zich met hart en ziel voor ons eiland heeft ingezet en zijn nut meer dan eens bewees. Bovendien was hij één van de eerste humanisten van de nieuwe wereld’.

Martinus vervangt een katholieke teleologie met een humanistisch pleidooi voor eerherstel en erkenning, maar een

[p. 47]

historische onderbouwing ontbreekt. Bejarano stond namelijk beslist niet - zoals Van Alphen-Viscioso beweert - zonder meer aan de kant van Las Casas: deze wilde het encomiendasyteem ontmantelen en inheemse gemeenschappen onder kerkelijke missieleiding plaatsen (Castro 2007; Clayton 2011). Bejarano was anti-klericaal humanist. Hij kwam weliswaar op voor de rechten van inheemse Amerikanen, maar hij was niet voor de afschaffing van het encomiendasysteem waarvan hij zelf profiteerde. Ook zijn er klachten over absenteïsme en dat hij de aan hem toegewezen indianen onvoldoende gelegenheid gaf om hun kostgronden te bewerken. Aanwijzingen die de bedrijvigheid in de kolonie aantonen, zijn schaars en weinig betrouwbaar. Bejarano's rol in de Afrikaanse slavernij kwam reeds ter sprake. Ook Martinus was daarvan op de hoogte.

Martinus wilde de geschiedenis van Curaçao herzien. Terecht, maar bij het vervangen van een katholieke teleologie door een humanistische, liet hij na om de beschikbare bronnen te contextualiseren en gegevens die tegen zijn pleidooi pleitten in zijn historische herziening te verdisconteren. Als er iemand is die - net als de Debrot - een standbeeld verdient op Curaçao, dan is het mijns inziens niet Lázaro Bejarano, maar Frank Martinus zelf omdat hij ‘zich met hart en ziel voor ons eiland heeft ingezet en zijn nut meer dan eens bewees’.

Ontsluierde mythen en gedekoloniseerde geschiedenis

Voor de komst van de Europeanen sprake was van een Caribische interactiesfeer waar handel, migratie en oorlogsgeweld veel grotere en uitgestrekte verbanden en interdependenties creëerden dan tot voor kort werd verondersteld. De Europese invasie verbrak deze verbondenheid door gewelddadige toeeigening van eilanden, kuststroken en hun bevolkingen en door dominantie op zee. Er werd een nieuwe koloniale Caraïbische regio gevormd. Historische mythen hebben daaraan begeleiding en rechtvaardiging gegeven. De koloniale Caraïbische regio is derhalve even oud als het denken daarover.

Engels, Debrot en Martinus verkenden mogelijkheden tot het dekoloniseren van Benedenwinds verleden door middel van archeologisch, literair en historisch onderzoek en reflectie, maar het bleek lastig om koloniale mythen te ontmaskeren. Europese bronnen zoals de brieven van Vespucci en de Elegie van De Castellanos domineerden de beeldvorming van de inheemse Benedenwinden. Een inheemse stem is in deze werken niet hoorbaar. Europese bronnen zijn geen neutrale etnologische of natuurhistorische beschrijvingen, maar persuasieve teksten die

[p. 48]

vaak als doel hadden Europese machthebbers te overreden verlenen zoals toestemming de Nieuwe Wereld te bevaren, de financiering daarvan op zich te nemen of het verlenen van een encomienda. Schrijvers deden een beroep op de Bijbel en de klassieke Griekse en Romeinse geschriften om het Europese publiek de Amerikaanse medemens te beschrijven en de boekdrukkunst droeg bij aan de vorming van koloniale mythen in het Europese bewustzijn. Door een gebrek aan bronnenkritiek en de teleologische neiging om gebeurtenissen te plaatsen in een religieuze, koloniale of postkoloniale heilsgeschiedenis veranderden perspectieven op het verleden, maar voor een grondige herschrijving van de geschiedenis is méér nodig.

Oostindie ondervond hoe lastig, zo niet onmogelijk, het is om koloniale mythen te nuanceren. In zijn Daendels-lezing toetste hij de reputatie van gouverneur-generaal van Nederlands-Indië Herman Willem Daendels (1762-1818) een gewelddadig, maar ook vooraanstaand koloniaal bestuurder aan de historische feiten. Daendels werd berucht en bekend wegens de aanleg van de Grote Postweg door Java, een project dat aan duizenden Indiërs het leven kostte. Over hem bestaan dan ook meerdere politieke en geschiedkundige opvattingen. Oostindie stelde daarom: ‘De erkenning dat er verschillende perspectieven zijn, betekent niet dat er gelijktijdig verschillende waarheden kunnen zijn’ (2018a: 44). Hij beëindigt zijn betoog met een (ook voor hem ongemakkelijke) nuancering van de legende Daendels in termen van enerzijds-anderzijds: de moreel verwerpelijke koloniaal bestuurder had een blijvende bijdrage geleverd aan de bouw van de koloniale staat.

Dit standpunt werd hem kwalijk genomen door Eickhoff en Henkes (2018) In hun repliek vroegen zij zich ‘af of het “verstandige midden” dat Oostindie met zijn Daendelslezing en gelijknamig essay opzoekt, onze blik op de (post)koloniale machtsverhoudingen niet te zeer vertroebelt. Voorkomen moet worden dat we onvoldoende stilstaan bij de motivaties van “onderop”, die vaak lang niet zo onredelijk zijn als Oostindie schetst’ (p. 8).

Oostindie (2018b) moest zijn rol als historicus expliciteren. Dat deed hij in zijn dupliek. Historici moeten op grond van bronnenonderzoek bestaande en nieuwe historische perspectieven bevragen en becommentariëren en daarover in debat gaan met onderzoekers en activisten. Dat wilde hij bereiken met zijn Daendels-lezing.

Repliek en dupliek herhalen het dilemma. Op de eerste plaats: Historici hanteren onvermijdelijk perspectieven bij het

[p. 49]

wetenschappelijk beschrijven van het verleden en daarbij staan zij nooit boven hun eigen cultuurhistorische gesitueerdheid. Op de tweede plaats: Historici - waaronder de deelnemers aan deze polemiek - begeven zich maar al te vaak ook in het maatschappelijk debat over de interpretatie van het verleden en de doorwerking daarvan in het heden. Zij produceren én becommentariëren historische narratieven en die hebben onvermijdelijk een politieke of ideologische component.

Geschiedschrijving is waarheidsvinding die slechts floreert bij wetenschappelijk en maatschappelijk debat - in ieder geval met deelname ‘van onderop’, van de postkoloniale erfgenamen. We zouden Juan de Ampiés niet snel de hand boven het hoofd houden als het gaat om zijn bijdrage aan de inheemse Caraïbische slavenhandel, omdat hij ‘toch maar mooi’ het christendom op de eilanden introduceerde. Mythologie heeft weliswaar de functie om tegenstellingen en onverzoenlijkheden in het menselijk bestaan te verbinden, maar het nuanceren daarvan door het wegstrepen van het kwade ‘enerzijds’ door het goede ‘anderzijds’ behoort kennelijk niet tot de mogelijkheden.

Bronnen en feiten spreken slechts voor zich binnen een noodzakelijkerwijs interpretatief perspectief. Gedurende mijn onderzoek naar Benedenwindse feiten en koloniale mythen, kwam ik in navolging van Rupert (2012) uit op een inheems Atlantische benadering van Benedenwindse geschiedenis in de periode van Europese invasie, verovering en consolidering, waarbij de inheemse bevolking het onderspit delfde, maar niet als dociele proto-christenen of woeste Giganten.

Literatuur

Abulafia, D. (2008) The Discovery of Mankind, Atlantic Encounters in the Age of Columbus. New Haven, Yale University Press.

Alofs L. (2018) Koloniale mythen en Benedenwindse feiten, Curaçao, Aruba en Bonaire in inheems Atlantisch perspectief, ca. 1499-1636. Leiden, Sidestone Press.

Alofs L. en L. Merkies (2001) Ken ta Arubiano?: sociale integratie en natievorming op Aruba, 1924-2001 (tweede uitgebreide druk). Aruba, Van Dorp/De Wit Stores.

Alphen-Vicioso, B. van (1994) Erasmus, Spain and Curaçao. In: M. Coomans-Eustatia, R. Moolenbeek, W. Los en P. Prins (red.) De Hoorn en zijn Echo, verzameling essays opgedragen aan dr. Henny Coomans. Bloemendaal, Stichting Libri Antilliani / Amsterdam, Zoölogisch Museum.

[p. 50]

Antczak, O. (2018) Unpicking a Feeling: Interrogating the role of heritage in indigenous collective identity formation on the Caribbean island of Bonaire. Hugh Hall University of Cambridge.

Booi, F. (1983) Inheemse architectuur op Bonaire. Lezing aan de Universiteit van de Nederlandse Antillen, maart 1983.

Brada O.P., Pater (1946) Kerkgeschiedenis Aruba. Curaçao, eigen beheer. (1963) Kerkgeschiedenis Antillen. Willemstad, eigen beheer.

Boucher, Ph. P. (1992) Cannibal Encounters, Europeans and Island Caribs, 1492-1763. Baltimore, The John Hopkins University Press.

Broek, A.G. (1998) Pa saka kara, historia di literatura papiamentu, tomo I. Willemstad, Fundashon Pierre Lauffer.

Castro, D. (2007) Another face of Empire, Bartolomé de Las Casas, Indigenous Rights, and Ecclesiastical Imperialism. Durham, Duke University Press.

Clayton, L.A. (2011) Bartolomé de Las Casas and the Conquest of the America's. Chichester, Wiley-Blackwell.

Debrot, C. (1977) Verworvenheden en leemstes van de Antilliaanse literatuur. In: R.A. Römer (red.) Cultureel Mozaïek van de Nederlandse Antillen. Zuthpen, De Walburg Pers. (1986) De vervolgden. In: Verzameld Werk 3: Verhalen. Amsterdam, Meulenhoff.

Eickhoff, M. en B. Henkes (2018) Postkoloniale beeldenstormen? Een repliek op de Daendelslezing 2018 van Gert Oostindie. https://www.historici.nl/.../2018/.../Henkes-Eickhoff-20-08-postkoloniale beeldenstorm.pdf.

Encyclopedie (1985) J. de Palm (red.) Encyclopedie van de Nederlandse Antillen. Zutphen, De Walburg Pers.

Engels, C., m.m.v. A.J. van Bork Feltkamp (1970) Opgravingen te Malmok op Aruba. Curaçao, zonder uitgever.

Felice Cardot, C. (1982) Curazao Hispanico, antagonismo Flamenco-Español. Caracas, Ediciones de la Presidencia de la Republica.

Formisano (1992) Introduction. In: Vespucci, A. (1992) Letters from a New World; Amerigo Vespucci's discovery of America. Edited and with an introduction by Luciano Formisano, New York, Marsilio.

García Valdés, C.G. (2009) Un erasmista y poeta satírico en el caribe Colonial: Lázaro Bejarano. In: Arellano, I. & A. Lorete Medina (eds.) Poesía satírica y burlesca en la

[p. 51]

Hispanoamérica colonial. Vervuert, Universidad de Navarra, Iberoameriana.

Goslinga, C. Ch. (1956a) Juan de Ampués. In: West-Indische Gids, jg. 37-38. (1956b) Juan de Castellanos. In: West-Indische Gids, jg. 37-38.

Hall, S. (2017) The Fateful Triangle: Race, Ethnicity, Nation. Cambridge, Harvard University Press.

Hartog, Joh. (1957) Bonaire, van Indianen tot Toeristen. Aruba, Gebroeders De Wit. (1961) Curaçao, van Kolonie tot Koninkrijksdeel, deel 1 (tot 1816). Aruba, De Wit Inc. (1980) Aruba, zoals het was, zoals het werd. Van de tijd der Indianen tot heden. Aruba, De Wit.

Haviser, J.B. (1995) Towards romanticed Amerindian identities among Caribbean peoples. A case study from Bonaire, Netherlands Antilles. In: N.L. Whitehead (ed.) Wolves from the Sea, readings in the Anthropology of the Native Caribbean. Leiden, KITLV Press.

Las Casas, B. de (1992) De verwoesting van de West-Indische eilanden. Nijmegen, SUN.

Lemaire, T. (1986) De Indiaan in ons bewustzijn, de ontmoeting van de Oude met de Nieuwe Wereld. Baarn, Ambo.

Martinus, E.F. (2003) Nutteloze eilanden, de hardnekkigheid van een cliché. In R.M. Allen, C. Heijes, V. Marcha (red.) Emancipatie en Acceptatie: Curaçao en Curaçaoënaars, beeldvorming en identiteit honderdveertig jaar na de slavernij. Amsterdam, SWP.

More, Th. (1983) Utopia, translated with an introduction by Paul Turner. Harmondsworth, Penguin Classics.

Nooyen, R.H. (1962) Historia di Alto Vista. Curaçao. A. v.d. Loon O.P. Vicariaat generaal. (1979) Het volk van de grote Manaure, de indianen op de Gigantes eilanden. Willemstad, zonder uitgever.

Pliny the Elder (2004) Natural History, a selection. New York, Penguin Books.

Oostindie, G. (2018a) Postkoloniale Beeldenstorm, Daendelslezing 2018. Nijmegen Uitgeverij Vantilt. (2018b) Postkoloniale beeldenstorm: een dupliek. https://www.historici.nl/postkoloniale-beeldenstormen-een-repliek-pdf.

Oversteegen, J.J. (1994) Gemunt op wederkeer, het leven van Cola Debrot vanaf 1948. Amsterdam, Meulenhoff.

[p. 52]

Roo, J. de (1983) Debrots postume zelfverdediging. In: Trouw 26-6-1983.

Rupert, L. (2012) Creolization and Contraband, Curaçao in the early modern Atlantic World. Athens, The University of Georgia Press.

Rutgers, W. (1982) Historische novelle over humaniteit. In: Amigoe/Ñapa 21-1-1982. (1986) Het kristal van Bonaire/Literatuur als paradox. In: A. Reinders & F. Martinus (red.) De eenheid van het kristal; Cola Debrot Symposium 1986. Editorial Kooperativo Antiyano ‘Kolobri’. (1994) Schrijven is zilver, spreken is goud: oratuur, auratuur en literatuur van de Nederlandse Antillen en Aruba. dissertatie Universiteit van Utrecht.

Said, E. (1994) Orientalism. New York, Vintage Books/Random House.

Torres-Saillant, S. (2006) An Intellectual History of the Caribbean. New York, Palgrave Macmillan.

Vespucci, A. (1992) Letters from a New World; Amerigo Vespucci's discovery of America. Edited and with an introduction by Luciano Formisano, Foreword by Garry Wills, translated by David Jacobson. New York,

Weaver, J. (2014) The Red Atlantic, American Indigenes and the making of the Modern World, 1000-1927. Chapel Hill, the University of Carolina Press.

Wekker, G. (2016) Witte onschuld, paradoxen van kolonialisme en ras. Amsterdam University Press.