Bzzlletin. Jaargang 24

[p. 14]

S. Dresden
Rabelais over wellust
De betekenis van een woord

Literatuuronderzoek

Het is overbekend dat historisch literatuuronderzoek zich graag bezighoudt met een grote hoeveelheid externe factoren van heel verschillende aard, die stuk voor stuk hun betekenis hebben en het werk zouden kunnen bepalen. Het staat echter ook vast dat deze elementen door de auteur tot een eenheid verwerkt zullen zijn en geplaatst worden in een eigen specifiek literair licht dat hun eigenlijke waarde eerst in volle glans doet uitkomen. Wil men bijgevolg de zin van een werk benaderen, dan is interpretatie onontbeerlijk. Over de moeilijkheden die dit interpreteren met zich meebrengt, behoef ik niet uit te weiden, en minder omdat het mij maar om een enkel probleem gaat. In dit soort onderzoekingen is de zin van een werk namelijk bijna altijd gekoppeld aan de bedoelingen van bijvoorbeeld de romancier die het gemaakt heeft en deze intenties hoopt men onder andere te achterhalen door middel van uitspraken die de schrijver uit eigen naam gedaan heeft. Zo wordt gegrepen naar diens correspondentie, naar dagboeken of interviews, kortom naar alles wat niet schuilgaat achter het noodzakelijkerwijs camouflerende en dus vervalsende mom van zijn roman. Ook dan is, zoals gemakkelijk valt in te zien, uitleggende verklaring niet te vermijden, zij is er zelfs in de meeste gevallen alleen maar moeilijker op geworden, aangezien niet alleen emoties of al dan niet diepzinnige ideeën in het geding gebracht zijn, maar ook de betekenis van een enkel woord belangrijk kan worden. En zeker in historisch onderzoek zijn woorden gevaarlijker naarmate men ze beter meent te kennen en dus geen aandacht waard acht. Het gevaar dreigt altijd, bij Rabelais is het om meer dan een reden overal aanwezig.

François Rabelais, door E. Delacroix
(Musée du Vieux Chinon)

Wellust

Nu in de titel het woord wellust te vinden is, zou ik wel graag willen weten wie onmiddellijk aan de eerst gegeven woordenboekbetekenis van ‘innig welgevallen’ of (nog merkwaardiger) van ‘zielsgenot’ gedacht zullen hebben en zich dus niet houden bij de schijnbaar enige betekenis die men tegenwoordig nog kent: ‘sterk zinnelijk genoegen’, ‘zingenot’ enzovoort (waarbij zinnelijkheid dan bovendien onverbrekelijk lijkt samen te hangen met, zo niet hetzelfde is als sexualiteit; over genot en genieten spreek ik maar niet eens). Uiteraard is dit feit in het geheel niet verbazingwekkend en nauwelijks het signaleren waard, maar alleen een voorbeeld uit talloze van betekenisveranderingen die zich in de loop der jaren plegen voor te doen. Toch sta ik erbij stil, omdat het probleem dat ik hier in het kort behandelen wil zich niet alleen in dit kleine en welomlijnde veld afspeelt, maar ook van begin af al opgelost schijnt.

[p. 15]

In Rabelais' romanreeks is niet maar één enkel en dus steeds hetzelfde masker aanwezig, er worden van begin af verschillende aangetroffen die als het ware over elkaar heen geschoven zijn en zelfs in elkaar dringen. Daarenboven vindt Rabelais - of zou ik beter over ‘een schrijvende figuur’ dan wel ‘een stem’ kunnen spreken? - er overduidelijk plezier in deze altijd bestaande verwarring bij gelegenheid (in een voorwoord onder andere) expliciet te vermelden en daardoor te vergroten zonder dat de lezer een uitweg geboden wordt. Zoals door de gehele inhoud der boeken worden lezers ook door deze vorm van amusement letterlijk overdonderd, terwijl er toch voortdurend sprake is van verstrooiing. Zij kunnen bijgevolg alleen met de grootste moeite (waaraan geen behoefte bestaat) uitmaken welke delen van de inhoud serieus genomen moeten worden en welke niet. Het gehele werk zou een spel of een spelletje kunnen zijn waarvan de betekenis niet is vast te leggen, en tegelijk ‘voelt’ men dat zo niet alles gezegd is....

Dialoog

Daarmede moet een ieder veelal rekening houden, degene die naar rabelaisiaanse wellust vraagt, bevindt zich echter in een bijzonder gelukkige (of juist ongelukkige) situatie: in 1556, dus driejaar na de dood van Rabelais, publiceert een bekend rechtsgeleerde een boek getiteld Dialogues; in een van die dialogen wordt niet alleen de schrijver uit eigen naam sprekend ten tonele gevoerd, toevalligerwijs is het onderwerp van gesprek bovendien volupté of, anders gezegd (ook al zou dat verrassend kunnen zijn), de vraag naar het hoogste goed dat menselijk geluk is.^1.

Wat wordt door Rabelais in dit informele gesprek van vrienden onder elkaar te berde gebracht? Zou hij het werkelijk wagen tegen alle christelijke en vele wijsgerige tradities in wellust en hoogste geluk te vereenzelvigen? Ongelukkigerwijs of (zo men wil) op voor hem karakteristieke manier moet een antwoord daarop tegelijkertijd positief èn negatief luiden. Zich beroepend op Plato, die tijdens de Renaissance alom in de mode is, aarzelt hij geen ogenblik om beide identiek te verklaren. Alles is trouwens afhankelijk van wat hij onder wellust wenst te verstaan. Er is geen sprake van enig sensueel genieten en nauwelijks van zintuigelijkheid in het algemeen. Volupté hangt onmiddellijk samen met en is eigenlijk niets anders dan vertu. Het hoge woord is eruit: wellust en deugdzaamheid zijn één, waarbij deugd niet veel afwijkt van de traditionele inhoud die het begrip heeft. Wellust zal zich namelijk altijd binnen bepaalde grenzen houden en ‘tempérée’ zijn, dat wil zeggen: zij zal verkeren in een harmonieuze afstemming van alle geestelijke (en fysieke) elementen op elkaar en excessen ontkennen of verre van zich houden.^2. Daardoor is het ook mogelijk, dat Rabelais volupté in een gesprek als weldadig beschouwt en dankzij dit weldoen als bron van kunsten en wetenschappen. Het ware, het goede, het schone, zij ontspringen aan de wellust die deugd is. Het zal dan ook binnen dit kader geen verbazing meer wekken dat termen als gelukzaligheid niet ontbreken, ofschoon men zou denken dan het woord eerder in een zuiver religieuze terminologie past. Maar wat door Rabelais bedoeld wordt, is inderdaad een ‘pure volupté’ die niet toestaat (scherp) onderscheid te maken tussen godsdienst, ethica en esthetica. Alles vloeit immers samen in dit hoogste goed, dat oorsprong en doel van het menselijk bestaan is en in duurzame gelukkige vreugde ware (levens)wijsheid verschaft.

Ziedaar een fraaie en hoogstaande uiteenzetting die misschien onthullend maar zeker verrassend genoemd zal worden. En inderdaad kleven er de nodige moeilijkheden aan deze bladzijden vast. Daaronder reken ik in het geheel niet dat de hoge harmonie die er uit spreekt moeilijk in overeenstemming gebracht kan worden met de blijkbaar onuitroeibare Rabelaislegende waaraan hij overigens zelf heeft meegewerkt. Zou deze drinkersbaas, deze veelvraat, deze levensgenieter die zich aan God noch gebod lijkt te storen inderdaad woorden van dergelijke verheven strekking zonder alles vernietigende spot over zijn lippen kunnen krijgen? Uitbundige beschrijvingen van het genot der zuivere lichamelijkheid, waarvan de romans vol zijn, bieden wellicht, maar dan altijd op grond van foutieve

1. De dialoog is met talrijke aantekeningen van Jacques Saint Germain in luxe editie uitgegeven op kosten van de ‘Compagnie des bibliophiles gastronomes’ (een interessante en voor Rabelais niet geheel onverwachte combinatie) onder de titel De la Volupté (Parijs, 1946)

2. Misschien helpt het hierbij vooral aan het ‘wohltemperierte Klavier’ te denken.

[p. 16]

projectie, een aanleiding tot vermoedens die de schrijver zelf betreffen. Zij doen evenwel schromelijk tekort niet alleen aan de ononderbroken enorme werkkracht die Rabelais bezeten moet hebben, maar ook aan de nauwkeurige en doorwrochte compositie van zijn werk. Op dit punt dus geen moeilijkheden, alleen sappige, maar controleerbare en hoogst onwaarschijnlijke verhalen, waaraan geen aandacht besteed dient te worden.

Eigen woorden

Geheel anders liggen de zaken wanneer de dialoog als zodanig in het geding wordt gebracht. Weliswaar blijkt Rabelais bij lange na niet de enige, laat staan de eerste te zijn die soortgelijke aandacht heeft voor volupté - men behoeft slechts aan Lorenzo Valla en Erasmus te denken die met uiteraard de nodige verschillen verwante opvattingen verkondigen - maar de simpele en tevens alles overheersende vraag is, of Rabelais in hoogst eigen persoon de woorden die hem in de mond gelegd zijn ook ooit heeft uitgesproken. Dat de dialoog, zoals gezegd, pas enkele jaren na zijn dood in de openbaarheid gekomen is, zou op zichzelf enige reden tot twijfel zijn, pijnlijker is dat vermeld wordt hoe de auteur het vertelde gesprek vernomen heeft van zijn oom, die het op zijn beurt van een gespreksgenoot (maar niet van Rabelais) gehoord heeft. Het procédé is niet onbekend en herinnert aan sommige dialogen van Plato. Dat doet verder niet ter zake, maar wel is het in beide gevallen een feit dat het door al dan niet opzettelijk aangebrachte veranderingen vrijwel onmogelijk zal zijn om vast te houden aan de authenticiteit en betrouwbaarheid van het gesprokene en zelfs aan het reële bestaan van een gesprek waarvan niemand verder iets weet. Waarschijnlijk is alleen dat het om een soort resumé of zelfs om synthese van rabelaisiaanse denkbeelden zal gaan, dat de gegeven interpretatie met evidente nadruk op bepaalde wijsgerige elementen en verwaarlozing van het burleske (onder andere) in een bepaalde kring van kunstenaars en intellectuelen moet hebben bestaan en aanvaardbaar werd geacht. En op zichzelf is dat niet niets: het gaat immers lijnrecht tegen de legende in!^3.

In een opzicht is het resultaat van dit korte onderzoek wel ontmoedigend: er is volgens historisch-biografische traditie gezocht naar ‘eigen woorden’ van deze auteur die behulpzaam zouden blijken voor beter begrip van zijn werk, maar ze zijn niet echt betrouwbaar, bovendien zelf al iets als een interpretatie van de romans (en mogelijke andere gegevens), dienen bijgevolg op hun beurt onderwerp van uitleg te vormen. In dat geval kan men zonder al te grote bezwaren bij de werken zelf blijven en ernaar streven enig inzicht te verkrijgen in wat daar over wellust wordt geschreven. Daaraan valt ondanks de talrijke dubbele bodems die moeilijk te doorgronden zijn toch in zekere mate te voldoen.

3. Het spreekt vanzelf dat de uitgever van het eerder genoemde werk alles op alles zet om de realiteit van het gesprek dat omstreeks 1551 plaats zou hebben gevonden evenals de authenticiteit van wat gezegd wordt te bewijzen. Voorzover ik kan nagaan staat hij daarin alleen. Volkomen verantwoord is daarentegen, dat Marcel de Grève in zijn studie L'Interprétation de Rabelais au XVIe siècle (Genève, 1961) de bladzijden wel opneemt (p. 264 e.v.). Zij horen thuis in het werk dat hij ondernomen heeft (verg. p. 132 e.v.).

Pantagruelisme

In eerste instantie zie ik dan af van de bruisende en bijna mateloze exuberantie die de gehele inhoud kenmerkt, van de talrijke eet- en drinkpartijen, van de soms scabreuze ongegeneerdheid waarmee lichamelijke functies aan de orde komen, kortom van alles wat voeding geeft aan de legende. Het kan te gemakkelijker gebeuren omdat veelal is volgehouden dat er binnen en onder dit alles toch een zekere ‘filosofie’ schuilgaat die de moeite van het overwegen waard is. Sterker nog: die door Rabelais zelf in verscheidene schuilplaatsen toch duidelijk verwoord is. Naar bekend, is de reus Pantagruel zoon van de reus Gargantua, maar het naar hem genoemde boek is eerder gepubliceerd. Bovendien wordt hij in de loop van het werk meer en meer de hoofdpersoon die een bepaalde levenshouding niet alleen uitbeeldt, maar ook de grondslagen ervan en daarmee een gehele levenswijsheid uitspreekt. Zelf creëert Rabelais er als neologisme de term pantagruelisme voor, wat er alleen al op wijst dat men met iets nieuws, iets onbekends te maken heeft, terwijl het suffix -isme zeker een (zou men bijna willen zeggen) weloverwogen en systematische ‘filosofie’ kan aangeven.^4.

De inhoud ervan ligt in alle boeken verspreid, maar gelukkig heeft Rabelais ook zelf in enke-

4. Lang geleden heeft een uiterst sensitief geleerde als Leo Spitzer dit woord onder andere als uitgangspunt genomen om zijn these van Rabelais' irrealisme te steunen. (Verg. Die Wortbildung als stilistisches Mittel - Exemplifiziert an Rabelais, Halle, 1910. Beihefte zur Zeitschrift für romanische Philologie, 28. Heft). Een (nog steeds) opmerkelijke studie, want het was de tijd waarin met nadruk, zo niet uitsluitend, gewezen werd op het realisme van Rabelais in de banale betekenis van het woord en op alle mogelijke relaties die tussen werk en werkelijkheid bleken te bestaan.

[p. 17]

le kernachtige en dus altijd weer geciteerde woorden samengevat wat bedoeld wordt: ‘certaine gayeté d'esprit conficte en mepris des choses fortuites.’^5. Deze geestelijke opgewektheid en vreugde, die ingelegd (ingesuikerd) ligt in minachting voor alles wat toevallig en vergankelijk is, zal toch als een echo klinken van sommige woorden die in de dialoog te horen waren. Dezelfde klanken worden nog versterkt doordat aan de omschrijving twee woorden zijn toegevoegd waarop de aandacht zich meestal minder richt: het pantagruelisme is namelijk ook sain, wat gezond, veilig of evenwichtig kan betekenen, en degourt (dat wil zeggen: het moderne degourdi, lenig). Vooral dat laatste is van belang. Het houdt in dat van strakke systematiek geen sprake is. Deze levenswijsheid is juist flexibel, past zich dus zonder moeite ook bij de zwaarste levensomstandigheden aan en behoudt dan toch haar fundamentele evenwichtige vreugde die uit minachtende onverschilligheid (=apatheia) zal bestaan. Door velen is in dit verband dan ook gewezen op stoïsche en epicureïsche elementen. Belangrijker is het misschien vooral in het oog te houden dat Rabelais bij de volupté die in deze geestelijke toestand gelegen is er toch niet aan denkt het lichamelijke uit te sluiten. Een bewijs daarvoor is te vinden in het feit dat dit hoogste geluk kan optreden door toedoen van een (uiteraard niet bestaande) plant die hij pantagruélion noemt en hoogstwaarschijnlijk aan hennep gelijk acht. Wat dat voor moderne kunstmatige trips zou kunnen betekenen, laat ik terzijde; mij is het voldoende een ogenblik aandacht te hebben geschonken aan de functie van lichaam en materie, aan het feit dat wellustige gelukzaligheid eruit bestaat niets menselijks uit te bannen en voortdurend naar harmonie gezocht moet worden. Het resultaat van dit therapeutisch optreden - niet voor niets was Rabelais arts - moet wel zijn dat in het volmaakte leven van de mens elk element zijn juiste plaats zal innemen.^6.

5. Quart livre, Prologue de l'autheur.

6. Een soortgelijke ‘genezing’ van de mens die altijd heling in de zin van vervolmaking behoeft, is karakteristiek voor de meeste vormen van humanisme en verklaart hun sterk pedagogische inslag. Het zal geen toeval zijn dat dezelfde drang ook in antiek stoïcisme en epicurisme te vinden is. Verg. het belangrijke werk van Martha C. Nussbaum, The therapy of desire - Theory and practice in Hellenistic ethics (Princeton, New Yersey, 1994).

Doe wat u aanstaat

Dergelijke, in volstrekte deugdzaamheid gelukzalige mensen krijgt de lezer te zien in een befaamde episode aan het eind van Gargantua, wanneer een even strijd- als drankzuchtige, maar hoogst sympathieke monnik na een (burleske) oorlog beloond wordt met de leiding van de ‘Abbaye de Thélème’, een klooster dat op alle punten het tegenovergestelde is van de gebruikelijke. Daar dus geen gelofte meer van armoede of van kuisheid en evenmin van gehoorzaamheid. Mannen en vrouwen leven er gezamenlijk in vrijwillig aanvaarde vreugdevolle harmonie die geen starre kloosterlijke regels van node heeft: men voegt zich opgewekt en gemakkelijk naar elkaar. Ieder doet wat hem zint, omdat lust en overeenstemming met de anderen zich als vanzelf zullen voordoen. Het is de enige wijze waarop volupté in volle zuiverheid genoten kan worden.

Alleen mensen die daartoe in staat zijn, worden dus toegelaten in het prachtige (Renaissance-)kasteel met in de binnenhof een fontein die aan de Gratiën gewijd is. De elegante beslotenheid ervan biedt hun met de toch strenge toelatingseisen alle gelegenheid te leven naar de enige regel waaraan zij gehoorzamen en die samengevat wordt in ‘FAY CE QUE VOULDRAS’. Wordt over Rabelais gesproken, dan zullen deze woorden nooit ontbreken. Toen immers in vroeger jaren het Renaissance-individualisme nog met hartstocht verheerlijkt werd, drukten zij precies en concies uit wat men voor karakteristiek hield: lust en wellust was van en voor het individu. Ongelukkigerwijs zijn ze uit hun verband gerukt en doen zij daardoor moderner, in zekere zin zelfs romantischer, aan dan de bedoeling geweest kan zijn; bovendien bestond er nauwelijks of geen aandacht voor religieuze en bijbelse resonanties die hun betekenis kan beïnvloeden. Wil Rabelais' wellust werkelijk verstaan worden, dan zijn beide feiten van belang.

De vier woorden mogen, in grootkapitaal gezet, ook door interlinie als het ware uit de tekst geheven zijn, zij maken deel uit van een volzin, en wel van een zin die bestaansrecht eraan verleent en het devies rechtvaardigt. Er wordt namelijk vastgesteld, dat het gaat om mensen van goede familie in nobele omgang met elkaar; zij zijn bovendien welonderlegd, vrij van geest en bezitten een instinct en prik-

[p. 18]

kel (honneur genaamd) die hen naar het goede en deugdzame dringt en van het kwade afhoudt. Bij het humanistische aristocratisme van deze ideeën zal ik niet stilstaan, ik wil alleen vaststellen dat de wellust waarvan deze ‘thelemieten’ zo persoonlijk en tegelijkertijd zo eendrachtig genieten strikt gebonden is aan kwaliteiten als harmonieuze tempering en wezenlijke afgestemdheid op elkaar en binnen zichzelf. Het gevolg moet wel zijn dat geenszins kan worden gedacht aan ongebreideld individualistisch uitleven der lusten waaraan men soms geneigd was te denken.

Schijnbare tegenstelling

Veeleer is in een geheel andere richting te zoeken en valt te denken aan de vrijheid die Paulus voor de ware christen opeiste. Het woord thelèma waaraan Rabelais' abdij uiteraard zijn naam te danken heeft, is nieuwtestamentisch Grieks, betekent wil en wordt ook door de apostel gebruikt, maar dan vrijwel altijd in de betekenis van Gods wil. De moeilijkheid ligt in het feit dat ook bij hem (zoals in profane teksten) een andere betekenis, namelijk de geslachtelijke wil of het verlangen van de man, niet geheel uitgesloten is.^7. Op de discussies hieromtrent kan en mag ik niet ingaan; het is mij voldoende alleen maar de mogelijk dubbele betekenis van wil/vrijheid/verlangen aan te duiden.

En zulks te gereder omdat de vier woorden een letterlijke, maar onvolledige vertaling zijn van Augustinus ‘dilige et quod vis fac’ (bemin en doe wat je wilt).^8. Nu lijkt dan expliciet en dan nog wel door een vereerd kerkvader een verband gelegd tussen enerzijds liefde en christelijke vrijheid, en anderzijds Thélème waar volupté in hoog aanzien staat. Zelfs uit deze versimpelende opmerking blijkt toch al dat de zaken uiterst verwikkeld liggen: Rabelais laat een woord dat juist van groot gewicht is eenvoudig weg, maar Augustinus gebruikt zijnerzijds weliswaar het werkwoord diligere dat beminnen betekent, maar evenmin als dilectio of charitas onmiddellijk met amare en amor gelijk te stellen is. Er is zelfs tijden lang van uitgegaan, dat juist in het gebruik van de eerst genoemde termen (of van de Griekse equivalenten agapè tegenover eros) de specifiek christelijke toon te horen is van liefde tot God en de mens, terwijl de laatste alleen betrekking hebben op (geslachts)driften. Naar uit verschillende teksten te concluderen valt, is de tegenstelling echter bij lange na niet zo scherp als men zou willen denken (of hopen). Dit houdt voor de rabelaisiaanse wellust in, dat van beide liefdestypen tegelijk maar met wisselende schakeringen sprake zal zijn. In dat geval brengt bijvoorbeeld het invoeren van een moderne term als sublimering ons niet veel verder. Ik zal mij dan ook maar met een banale opmerking tevreden stellen: de genoemde termen beschikken, evenals volupté over een brede horizon van ver uiteenlopende betekenissen. Zij zijn betekeniskernen, maar kunnen en zullen zich ook als de waaier van een pauwestaart ontvouwen. Het kan zo ver gaan dat men geneigd is, vooral in moderner tijden en in een geheel veranderde cultuursituatie, aan radicale verschillen tussen de samenhangende betekenissen te denken. Het zou volstrekt foutief zijn: een uitgespreide waaier blijft een waaier en betekent niet dat er geen waaier, geen kern, geen coherentie is.

Ook al wordt dat in principe aanvaard, het blijft voor onze oren vreemd en zelfs paradoxaal klinken. Het zou immers neerkomen op een ontkenning van de tweeledige woordenboekbetekenis, die in een groot deel der historische werkelijkheid juist als één en dezelfde moet worden beschouwd. Daarbij komt dan nog dat wij tegenwoordig van de beide leden juist het tweede exclusief hebben gemaakt en zin voor het eerste verloren is gegaan.

7. Verg. het commentaar van H. Conzelmann, Der erste Brief an die Korinther (Göttingen, 1981), p. 168

8. Verg. daarvoor en in het algemeen Etienne Gilson, Introduction à l'étude de Saint Augustin (Parijs, 1943), p. 182.

Goddelijke gelukzaligheid

Dat belet ons oog te hebben voor de betekenis die het woord wellust toekomt, en dan niet alleen bij Rabelais, maar in talloze voor ons hoogst onverwachte teksten. De verleiding is groot daar lang bij stil te staan, maar ik zal me er op dit ogenblik niet aan wagen en volsta met het opsommen van een paar feiten. Reeds in vroeg-christelijke geschriften, die dikwijls commentaren op het Hooglied zijn, wordt voluptas (voor ons op bijna onaanvaard-

[p. 19]

baar vrijmoedige wijze) in verband gebracht met of hetzelfde geacht als goddelijke gelukzaligheid. In Middeleeuwse mystische teksten en dan vooral in de zogeheten bruidsmystiek, maar ook wellicht in troubadourslyriek en hoofse romans, is het niet anders en valt het (ons!) door gelijkluidende terminologie moeilijk onderscheid te maken tussen geslachtelijke en goddelijke hartstocht. Hetzelfde geldt later in Italië voor platoniserende Renaissance-denkers als Ficino en Pico della Mirandola.

Met het noemen van deze laatsten ben ik in chronologisch en in geestelijk opzicht niet meer ver weg van Rabelais. Maar naar veler mening ongetwijfeld is hij nu in wel heel vreemd gezelschap komen te verkeren. Wat is er over aan vrolijke, zorgeloze lichamelijkheid? Waar is het overrompelende kolderen gebleven? Men zou inderdaad fout eraan doen deze elementen te verwaarlozen en het werk alleen te bezien in het licht van de verheven gedachten die in bepaalde episoden en elders ten beste werden gegeven. Zeer terecht wordt dan ook grote aandacht geschonken aan de ‘carnavaleske Rabelais’.^9. Maar evenmin zou het juist zijn alleen belangstelling over te hebben voor de boertige lol in het werk. Het raadselachtig boeiende ervan ligt nu juist in de voortdurende vermenging niet alleen van stijlregisters maar ook van zogenaamd ‘hoge’ en ‘lage’ ideeën.

9. Al lang niet meer alleen in het befaamde boek van Bakthin(e). Verg. in het bijzonder Samuel Kinser, Rabelais' Carnival - Text, context, metatext (University of California Press, 1990)

Nuchtere dronkenschap

Waartoe dat leidt, is te vinden in een karakteristiek voorbeeld dat weliswaar niet handelt over wellust in de gangbare betekenis, maar waaraan volupté toch geenszins vreemd is.

Dat door reuzen in het gehele boek ook reusachtig veel gedronken wordt, is algemeen bekend; dat zij er luciede onder blijven daarentegen minder. Het heeft me indertijd ertoe gebracht over ‘nuchtere dronkenschap’ te spreken.^10. De Latijnse vertaling van deze woorden (sobria ebrietas) is een gevestigde uitdrukking die een belangrijke rol speelt in vele (al weer) christelijk-mystische teksten en bij de eerder genoemde Italiaanse filosofen. In al deze gevallen is de band met voluptas en paradijselijke gelukzaligheid duidelijk of zelfs uitvoerig beschreven, dan wel zonder moeite te bespeuren. Nu gaat het in eerste aanleg evenwel om iets anders: met zijn vrienden onderneemt Pantagruel om redenen, die in het zogeheten Tiers Livre uiteengezet worden, maar hier niet ter zake doen, een zoektocht om een orakel te raadplegen. In het Vierde Boek wordt de tocht beschreven, in het Vijfde de aankomst. De vraag is echter of dat laatste geschrift (in 1564, dus vrij lang na Rabelais' dood, verschenen) ook werkelijk authentiek te noemen is, maar in ieder geval is het zeker naar zijn geest en misschien zelfs aan de hand van zijn concepten en aantekeningen geschreven. Hoe het ook is, de reizigers komen na beschrijvingen van het heiligdom terecht bij de priesteres van het orakel die de burleske, maar niet onbegrijpelijke naam Bacbuc draagt. Evenzo is het niet voor niets dat het orakel zelf al lang tevoren met de aanduiding ‘la Dive Bouteille’ gesierd was. In het (gulzige) drinken van miraculeuze wijn uit de goddelijke fles zal het doel van het reisgezelschap bereikt en de oplossing van hun problemen in een enkel woord gegeven zijn. De reizigers krijgen ‘Trinch’ te horen, en eens te meer wordt een niet bestaande, maar wel duidelijke

10. Zie: S. Dresden, Rabelais - Nuchtere dronkenschap, Amsterdam, 1972. In: ‘Mededelingen der Koninklijke Nederlandse Akademie van Wetenschappen’, afd. Letterkunde, Nieuwe reeks, deel 35, no. 4 (1972).

[p. 20]

term gebruikt. Het drinken biedt wijsheid, met drankzucht die ook onbedwingbare lust is, kreeg en krijgt het gezelschap wijsheid ingegoten. Wijsheid - laat daaromtrent geen misverstand bestaan! - die lichamelijk bezit wordt, maar ook blijft wat zij oorspronkelijk was. Niet toevallig merkt Bacbuc op dat filosofen of predikers of geleerde docteurs de mensen met fraaie woorden via de oren voeden, maar ‘icy nous réallement incorporons nos préceptions par la bouche’. De ware wijsheid gaat met eten en drinken door de mond en wordt werkelijk (dus ook werkzaam) tot vlees en bloed van degenen die zich verzadigen willen. In dit heilige oord wordt dan ook niet over lezen maar over doorslikken gesproken. En temidden van deze koddige gedachten, die men alleen met moeite serieus kan nemen en die toch een superieure wijsheid lijken te bevatten, is zeker een verwijzing naar Ezechiël, ‘ung anticque Prophète de la nation judaycque’, op zijn plaats. God zegt tot hem: ‘Mensenkind, eet wat gij hier voor u ziet; eet deze rol en ga heen’ (3.2. en volgende).

Het kan zijn dat de hoge grappigheid van Rabelais dikwijls gelegen is in beeldspraak die hij ‘ernstig’ neemt en letterlijk uitwerkt. Zonder dat uit te sluiten is het mij toch liever de nadruk te leggen op de waaier van betekenissen die woorden bij hem gelijktijdig en in verbondenheid ten toon spreiden. Wellust is er één van en iedere lezer zal er daarom als een drinker van woorden goed aan doen deze boeken met al hun betekenisschakeringen wellustig op te zuigen en in zich op te nemen. Hij zal dan in beheerste dronkenschap het genot smaken van een uitbundig betoverde wereld die met behoud van het fysieke bestaan toch een irreëel leven oproept, en hij zal niet langer weten welk houvast hem daarin geboden kan worden. Juist in die situatie zullen lezers zich de grootste, maar ook de plezierigste en zeker een voluptueuze moeite getroosten om de deugdelijkheid van wijsheid die als nar gekleed gaat te beproeven en zich eigen te maken.