Logo DBNL
Bzzlletin. Jaargang 20 (1990-1991)

Bzzlletin. Jaargang 20

(1990-1991)– [tijdschrift] Bzzlletin–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Hubert Dethier
Canetti in de westerse filosofie

Canetti is in het algemeen gesproken niet zo'n bewonderaar van filosofen. Logisch, gezien zijn afkeer van systeembouwers en schoolvormers. Toch heeft hij ze nodig voor zijn eigen vorming, of hij ze nu noemt of niet. Maar welke positie neemt hij zelf in in de westerse filosofie?
‘Wie niet in God gelooft, neemt alle schuld aan de wereld op zich’
(Canetti, Aantekeningen, 1944)

Critici van Massa & Macht sluiten hun betoog soms af met de conclusie dat het een boek is, dat is geschreven alsof over dat onderwerp nog nooit eerder een theorie was gelanceerd of een interpretatie beproefd, zoals Jan Blokker het formuleerde.

Dat is een constatering die de originaliteit van het werk weergeeft, maar die ook wijst op het ontbreken in de literatuurlijst van vergelijkbare auteurs, en op het probleem van de gedwongen autonome beoordeling van Massa & Macht. Beerling schreef het nog stelliger: ‘Ik weet gewoon niet wat ik er mee aanmoet en hoe ik de waarde ervan moet schatten’ (1977). Hieraan zitten nog twee facetten. Enerzijds is niet alleen Massa & Macht maar ook de auteur zelf nauwelijks in een traditie te plaatsen, anderzijds zijn niet alleen kritiek op de macht en de machthebber maar ook heel wat andere thema's van Canetti in het werk van elke kritisch-denkende geest aanwezig.

De adjectieven die in het voordeel van Canetti gelden en door Hageraats1. worden besproken, zijn oorspronkelijk en grensverleggend, analytisch en systematisch, helder en universeel, niet Europacentrisch en wars van -ismen; objectieve parafraseringen en psychologisch inzicht, gebruik makend van een eigen terminiologie en resulterend in fundamentele thesen.

Maar hoe interessant ook, deze lijst brengt ons geen drie passen verder als we Canetti een plaats willen toewijzen in de Westerse filosofie. Ook een lijst van auteurs en filosofen waarmee hij hetzij in Massa & Macht hetzij in andere werken affiniteiten en overeenkomsten vertoont, brengt ons, op het eerste zicht althans, niet veel verder. Wat de mens betreft, Aantekeningen 1942-1972 en Het geheime hart van het uurwerk2 vormen in dit opzicht wel nuttige lectuur, omdat de werken nogal wat opmerkingen over filosofen bevatten; maar geciteerde filosofen zeggen nog niet zoveel over een filosofie-traditie waarbinnen men zelf thuishoort. Deze bundels met aantekeningen bieden een kijkje in de keuken van iemand die denkt, onophoudelijk en prikkelend - en op de ontwikkelingsgang van de auteur.

Canetti's zelfstandige schrijverschap is namelijk niet te danken aan de metamorfose van wat hij in andere denkers en stromingen bewondert. Hij is een voorbeeld van iemand die zich ontwikkelt door zich af te zetten tegen theorieën waarin hij de zwakke plekken signaleert, een proces waarbij de wetenschapsfilosoof Popper instemmend geknikt zou hebben; ‘Ich habe mich immer nach denen gemacht, die meinen Widerspruch wachhielten.’ Voor Canetti heten de grote vijanden: Hobbes, De Maistre, Nietzsche en Freud. Echte bewondering heeft hij eigenlijk alleen voor de presocratische filosofen en de oude Chinese wijsgeren en zelfs die schieten in een bepaald opzicht te kort:

Deze beiden kan ik niet moe worden. Te zamen, maar alleen te zamen, bevatten zij alles wat een denkend mens als angel nodig heeft, - of niet helemaal alles, iets beslis-
sends zou aan hen nog moeten worden toegevoegd, het betreft de dood, en ik zal het eraan toevoegen.
(Aantekeningen, 1968)

Grondtrekken

Wanneer we de werken van enkele van de meest genoemde filosofen vergelijken met die van anderen - de belangrijkste, die nooit of zelden worden genoemd - dan treden bepaalde grondtrekken duidelijker naar voren en zijn we meer en meer geneigd het werk van Canetti te situeren op een moeilijke tweesprong tussen de prometheïsche gedachte, stammend uit de Renaissance (leidend naar Descartes, Hobbes en Kant), en de gedachte van Jacob Böhme tot Schopenhauer, Berdjajev en Heidegger - om totaal verschillende auteurs onder een zelfde noemer te groeperen.

Nietzsche heeft blijkbaar een dagmystiek van de Natuur. Nochtans heeft bij hem de dag ook nachtelijke kanten en is hij verbonden aan de magie van de dood, de herfst, het afsterven en wederopstaan van de natuur. Op die weg liggen natuurlijk ook Kierkegaard en vooral Ludwig Klages, Theodor Lessing en Heidegger, en via Heidegger uiteraard Schopenhauer en Nietzsche. De klankkast - ook aanwezig in het werk van Canetti - waar allen zich tegen afzetten, maar die toch in hun werk doorklinkt, wordt gevormd door Hegel, Marx en ook Kierkegaard. Het is vooral via het werk van Schopenhauer, Lessing en Heidegger dat het belang van de Oosterse filosofieën bij Canetti zo sterk op de voorgrond treedt.

Voor velen van de eerder genoemde denkers werd heel de filosofie vanaf Descartes het zware ongeluk van de wereld. Ze kreeg haar verwezenlijking met de Franse Revolutie, met Kant en Hegel, met Marx en de Russische Revolutie, met Einstein en de atoombom. Schelling heeft hier reeds op gewezen, samen met enkele dichters en natuurfilosofen zoals Novalis en Schubert. Schopenhauer waarschuwde en Nietzsche was dubbelzinnig. Was het nihilisme dat hij ontwaarde het resultaat van het christendom of van de wetenschap, waarvan hij hield?

Theodor Lessing maakte de balans op van dit wetenschappelijke Europa, dat in het reine Niets strandde, en velen volgden hem, elk op hun eigen manier. D.H. Lawrence deed een beroep op de Eros, Robert Graves op de vrouw, Ludwig Klages op de ziel en Alfred Rosenberg op de Mythe en dan kwam de rest. Henri Bosco roept de oude, sluimerende dromen op: de lamp en het slingeruurwerk, het stille Latijnse landschap, met zijn oeroud geloof, dat hij beschuldigend tegenover de stad plaatst, Kazantzakis doet eveneens een beroep op de oude goden en Albert Camus heeft het oude heidense geloof tegen de kanker van de steden ingeroepen.

Martin Heidegger ontleedt de verwezenlijking van de westerse metafysica in de techniek en de atoombom, als de vlucht van de goden en de middernacht van de wereldtijd of van het nihilisme. De weg gaat naar het oord zonder uitweg voor het rekenende denken, precies daar waar het geheim en het onuitsprekelijke beginnen. Claude Lévi-Strauss wijst op het getemde verstand en op het wilde denken. Er is volgens hem geen wezenlijk verschil tussen beide, wel is het eerste in verval geraakt. De geschiedenis, opgevat als vooruitgang, was een zelfbedrog van de getemde gedachte.

Het probleem van de temming zelf werd nooit goed onderzocht, en komt ook slechts her en der in het werk van Canetti ter sprake. Dat het wilde denken reeds alle filosofie bevatte die door het Westen ontwikkeld werd, doet ons duizelen en is als gedachte zelf fascinerend, wanneer men bedenkt wat die filosofie eigenlijk betekende en nog steeds betekent; het is alsof men door een zeer grote vermoeidheid aangegrepen wordt.

Prometheus

Franz Kafka heeft een opmerkelijke en verrassende beschouwing over Prometheus opgetekend (Hochzeitvorbereitungen auf dem Lande). Er bestaan, schrijft hij vier Sagen over Prometheus, vier versies over zijn opstandig optreden:

1. Prometheus werd aan de Kaukasus geklonken omdat hij de goden aan de mens verraden heeft. Adelaren komen zijn lever opvreten;
2. Prometheus drukte zichzelf meer en meer in de rots wegens de pijn veroorzaakt door de ‘toehakkende snavels’, in die mate zelfs dat hij één met de rots werd;
3. Gedurende millenia werd het lot van Prometheus vergeten: ‘de goden vergaten, de adelaars, hij zelf’;
4. Men werd moe van hetgeen zonder reden werd. (des grundlos gewordenen): ‘De goden werden moe, de adelaars werden moe, de wond sloot zich vermoeid.’ De rots blijft onverklaard.

Het belangrijkste facet van Kafka's beschouwing betreft de vruchteloosheid van alle grote (of hoge) daden. Ze vervallen of ontkleuren op de een of andere wijze. Alleen de rots, dit duistere zijn, blijft geheimzinnig staan. Ook Kafka oefent kritiek uit op de intellectualistische beschaving; Prometheus is immers de opstandige hervormer van de mensheid, ‘die de goden van de mens’ verraden heeft. Wat bleef er over van die heldendaad? De opstandeling verkoos zelf steen te worden, zijn daad werd zelfs met de tijd belachelijk, niemand dacht er nog aan, hij zelf nog het minst.

Maar Kafka boort nog dieper in de wonde. Aangezien zijn taak vergeten raakte, heeft hij heden geen reden van bestaan meer, althans bestaat er geen reden meer voor een straf: alles heeft immers elke grond verloren, is ongefundeerd, zonder enige voldoende reden. Waartoe? Waarom? Waarvoor? De vermoeidheid drukt op de Goden, de adelaren op de wonde van Prometheus, niet op de harde rots.

Pessimisme

Die Blendung wordt in de secundaire literatuur wel vergeleken met Ulysses van Joyce. Ook daarin betreft het de verhouding tussen het inwendige leven van de enkeling (Leopold Bloom) en de chaotische buitenwereld. Maar qua sfeer staan beide meesterwerken diametraal tegenover elkaar.

Ulysses - hoe gecompliceerd ook - is genoeglijke en prettige lectuur. Naarmate het vaker wordt herlezen zit de lezer in toenemende mate te gniffelen en zich te verkneukelen: het is een epifanie van de humor.

Die Blendung daarentegen is een fascinerend maar onprettig boek, op dezelfde wijze als Der Prozess van Kafka onprettig is; ook het gebruik van de taal staat dicht bij Kafka. Der Prozess is al vanaf de befaamde beginregels beklemmend, terwijl Die Blendung pas gaandeweg steeds demonischer en bedreigender op de lezer inwerkt.

Door Canetti in dit gezelschap op te voeren situeren we hem binnen een belangrijke historisch-filosofische stroming: met name die van het historisch pessimisme.

Het pessimisme als zodanig heeft steeds betrekking gehad op het uiteindelijk lot van de mens in zijn totaliteit, d.w.z. historisch beschouwd. Individueel heeft het pessimisme eigenlijk geen zin; het betekent dan niets anders dan het bewustzijn van de persoonlijke mislukking, hetzij op een bepaald gebied, hetzij in het hele leven.

Het pessimisme verkrijgt eerst zijn volle diepte wanneer het betrokken wordt op het historische bestaan van de mens. Hierbij dient onmiddellijk beklemtoond te worden dat de christelijke eschatologie niet pessimistisch is, dat dus de visie van het einde van de geschiedenis niet als een pessimisme mag worden opgevat. De openbaring van Johannes spreekt van de duizendjarige kluistering van de Duivel, het Beest. Gedurende deze tijd zal de opstanding van de martelaren plaatsvinden. Daarna zal de antichrist weer heersen. Het hemelse vuur zal hem ten onder doen gaan en het Derde Rijk zal het levenslicht zien met een nieuwe hemel en een nieuwe aarde2.. Al bevat deze visie veel wanhoop, in de grond is ze niet pessimistisch; ze voorziet immers na de ondergang van de wereld de overwinning van God, dus van het Goede. Ook de cyclische opvattingen van de geschiedenis - zoals die van de Grieken - kunnen niet als pessimistisch bestempeld worden. Zij verwijderen de eschatologie van God maar loochenen de vervallende tijd.

Wanneer de Ecclesiasticus opmerkt dat er niets nieuws is onder de zon, dan is hij niet pessimistisch. Hij bevestigt immers ook het goede en de zinvolle werkzaamheid van de mens. De eeuwige wederkeer van het gelijke in de filosofie van Nietzsche postuleert eigenlijk een stilstaande tijd. Sub specie aeternitatis gebeurt er helemaal niets en is er steeds het zijn. Hiermee

meende Nietzsche - niet ten onrechte - het nihilisme en het pessimisme overwonnen te hebben.



illustratie
Albrecht Dürer: Johannes verslindt Het Boek (1497/98)


Stervende tijd

Het eigenlijke pessimisme impliceert een ondergangsstemming, zoals die met name in het werk van Richard Wagner naar voren treedt3.. Wagner projecteerde zijn eigen doodsangst in de godendeemstering. Siegfried, god van de zon, gaat ten onder in het Niet, zijn dood betekent de dood van alle goden, van alle idealen, van alle dromen. De ondergang van de wereld houdt de overwinning in van het Niet en inaugureert de eeuwige Stilte. De ondergaande tijd, de stervende tijd, het toenemend verbleken van de kleuren van de wereld, gaat gepaard met een huiveringwekkende ontgoocheling, waardoor de mens zich onbehaaglijk in de wereld voelt en geen uitweg meer ziet. Een diep verstikkingsverschijnsel heeft zich van hem meester gemaakt. De werkelijkheid wordt steeds zinlozer. Waar de liefde optreedt kan ze derhalve enkel met de dood verbonden worden. Wanneer ze pessimistisch is, is de historische visie catastrofaal. Het catastrofale bewustzijn is niet enkel ongelukkig, maar diep wanhopig.

De ondergangsstemming, die zowel het werk van Schopenhauer, van Nietzsche, van Kafka en Heidegger als dat van Canetti en Lévi-Strauss doorhuivert, betreft het catastrofale bewustzijn van een stervende of depressieve tijd. Het ongeluk heeft hierdoor een zeer scher-

pe uitdrukking gekregen. Naast Richard Wagner is het Samuel Beckett (Fin de Partie, 1956) die de ondergangsstemming diep en scherp heeft weergegeven. Maar ook in Die Blendung vertonen de gebeurtenissen in geleidelijk toenemende mate een absurdistische gloed; iemand als Samuel Beckett zou in het boek een hem verwante dramatische sfeer hebben geproefd. Het betreft niet alleen het einde van de geschiedenis maar ook dat van de mens.

Ook George Orwell, in zijn roman 1984 heeft dit uitgedrukt en bij Martin Heidegger is er sprake van een zijnsvergetelheid waarin de mens in het schijnen en in het voor-stellen is geraakt. De enige uitweg die Heidegger schijnt te zien, is een nieuw, een echt denken, dat zich innerlijk naar het Zijn begeeft, al dient hier aan toegevoegd te worden dat Heidegger hieromtrent niet al te veel illusies schijnt te hebben gekoesterd. Bij elke ondergangsstemming krijgen de innerlijkheid, de verering van de stilte en de teruggetrokkenheid uit het lawaaierige leven, dat uitgeput is, een belangrijke plaats toegemeten.

Breekbaar

Wil men de verzwegen bronnen van Canetti opsporen, dan dient men rekening te houden met zijn hoofdthema: de dood, dat gecorreleerd is met vier andere thema's: de oorlog, het bevel, de macht en het woord. De filosofen die we zullen opvoeren hebben elk op die gebieden een belangrijke bijdrage geleverd. Het thema dat van 1942 tot 1985 vrijwel op iedere bladzijde van zijn werk en voorkomt is misschien niet zozeer de reflectie over dan wel het verzet tegen de dood.

Als jongen wilde Canetti arts worden, maar ‘koos’ onder druk van de familie voor de hem niets interesserende scheikunde. Maar nog steeds vindt hij de passie om mensen langer te laten leven de enige die altijd legitiem is. De mensen die er hun brood mee verdienen raken echter al snel vertrouwd met de dood. Canetti stelt zich artsen voor die iedere dood als een nederlaag beschouwen en een toenemend verzet tegen de dood gaan voelen naarmate ze die vaker ontmoeten.

Canetti's standpunt is eigenzinnig. Andere denkers - zoals bijvoorbeeld de stoïcijnen - prediken de aanvaarding van de dood. Het heeft tenslotte weinig zin je op te winden over wat ieders lot is. Christelijke en andere heilsleren - in zekere zin ook de marxistische en meer bepaald de Blochiaanse interpretatie ervan - wijzen op het heil - of de roem - nà de dood. Canetti echter verzet zich tegen de dood: hij moet worden afgeschaft, iedere dode is als het ware het gevolg van een manco in de wetenschap. Hij is zich van zijn eigenwijze positie bewust:

Voor een probleem dat voor mij het belangrijkste is, dat van de dood, heb ik onder alle denkers alleen tegenstanders aangetroffen. Dat verklaart misschien waarom mijn eigen mening zich hier met de kracht van een geloof manifesteert en niet zonder heftigheid en verontwaardiging tot uitdrukking komt. Canetti is zonder ophouden verbijsterd over de enthousiaste keuze voor de dood door de massa's die zich in oorlogen hebben gestort. Blijkbaar schrikt de sterfelijkheid hen onvoldoende af: ‘Zouden mensen van glas beter zijn? Zouden zij voorzichtiger met anderen moeten zijn? De mens is niet breekbaar genoeg. Met zijn sterfelijkheid is men er niet. Hij zou breekbaar moeten zijn’.
(Aantekeningen, 1969)

Categorische ontkenning

Weliswaar heette het hoofdpersonage Kien uit Die Blendung eerst Kant, maar hij heeft duidelijk ook trekken van de Kantiaan Schopenhauer; zeker in zijn gedragingen.

Schopenhauer4. heeft zichzelf altijd beschouwd als de enige echte voortzetter van het werk van Immanuel Kant (1724-1804). Daarentegen heeft hij ook erkend dat hij veel verder ging dan zijn grote leermeesters, voorzover hij meende dat het Ding an sich, het ware wezen van de wereld, nader bepaald kon worden. Als individu maak ik, zo stelde Schopenhauer, immers zelf deel uit van de wereld en ben ik dus niet gedoemd de wereld slechts als ‘Erscheinung’, als voorstelling te kennen: ik doorschouw haar ook van binnenuit door de intuïtie van het meest inner-

lijke van mijn wezen, de wil. De wereld bestaat dus als voorstelling en als wil, zoals ook de titel van Schopenhauers hoofdwerk aangaf: Die Welt als Wille und Vorstellung (1819).

In de mens komt de wil tot bewustzijn. Bijgevolg kan alleen de mens een keuze maken tussen een bevestiging en een ontkenning van de wil, tussen het egoïsme en het ascetisme, dat de wereld als schijn doorziet. Alleen het laatste begrijpt werkelijk dat het ik, het individu, niets is en offert het individu dan ook op. Willen echter betekent niet bevredigd zijn. Leven is willen: willen is lijden. Dat is in het kort de kern van Schopenhauers pessimisme. Over zijn theorie van de levenswil, de uitbouw van Kant, merkt Schopenhauer op:

Alle verschrikking en verdriet waarvan de wereld vol is, zijn immers enkel het noodzakelijke gevolg van de som van alle vormen waarin de wil tot leven wordt geobjectiveerd, in een ononderbroken en noodzakelijke reeks omstandigheden die hun de motieven verschaffen en zijn dus alleen een commentaar op de bevestiging van de wil tot leven. Dat ons bestaan zelf al een schuld impliceert, wordt bewezen door de dood.5.

De dood, die hier een centrale plaats inneemt in de reflectie van Schopenhauer, verschijnt net als bij Canetti eigenlijk als zinloos in die zin dat geen enkele zinvolle werkzaamheid er uiteindelijk in slaagt het einde te stellen aan de zinloosheid van het Al.

Maar wie zoveel Kant in zijn achterhoofd heeft als Schopenhauer of Canetti, moet ongetwijfeld gedacht hebben aan de categorische imperatief, als instrument om de dood terug te dringen. De categorische imperatief drukt een onvoorwaardelijk moeten uit, een absolute eis van de praktische existentiële rede, zonder rekening te houden met een waarom (motief) of een waartoe (doel), omdat hij als zodanig doelgericht is. De categorische imperatief is het karakter zelf van de existentiële rede, centrum en omtrek, minimum en maximum van de existentie; daarom heeft hij zeer bepaalde eigenschappen die hem karakteriseren.

Daar hij onvoorwaardelijk is, is de categorische imperatief universeel; hij geldt niet voor een bepaald individu alleen, want dan wordt hij voorwaardelijk, hypothetisch, - hij wordt dan afhankelijk van het welzijn, de ontwikkeling van het individu. Het geluk dient men te verdienen.

Een tweede eigenschap is nog belangrijker. Daar de categorische imperatief onvoorwaardelijk is, is hij de energeia en niet de pathos; hij is onvoorwaardelijke subjectieve activiteit, die zich tegen de lijdzaamheid, de materie, de chaos tegenstelt en zo vormend optreedt. Hij is de immanente grond van de existentie, die ordenend optreedt en de anderen derhalve niet als natuur, als materie, als middel, maar als energeia, als doel wenst te behandelen of te ontmoeten.

Autonomie

Uitdrukkelijk beroept Kant zich op de autonomie. De autonomie betekent bij Kant dat de existentie aan haar eigen en toch algemene wetgeving onderworpen is, op zulke wijze dat ze zich als ‘eigen wil’ stelt voor zover die niet universeel of algemeen is. Algemeen volgens een historisch gegeven maatschappij of natie, universeel in ‘wereldburgerlijke zin’.

Het principe van de autonomie is de categorische imperatief, d.i. niet anders te kiezen dan zo, dat de maximen van de individuele keuze hetzelfde na zouden streven als de universele wet, die geldig of verplichtend is voor iedereen. Hiermee knoopt Kant aan bij het uitgangspunt van de Griekse filosofie, de autorkeia van de Sofos.

De sofos is sofos door zijn werkzaamheid vanuit zichzelf, vanuit zijn logos, die de gemeenschappelijke logos is, vanuit zijn nous, zijn scheppende actieve zelf-gnosis. Zulks leidt naar de tegenstelling tussen fysis en Nomos. De cultuur, de geschiedenis, de wet is goed indien ze op de natuur steunt. Het is het standpunt van Hobbes en De Sade die onmiskenbaar Kant, Schopenhauer en Canetti hebben beïnvloed. Door deze ‘copernicaanse omwenteling’ stelde Kant dat de rede aan de natuur haar wetten voorschrijft. Zo schrijft ook de categorische imperatief de wet voor aan de menselijke natuur. Kant heeft in het begrip autonomie heel de zin en de kern van de levenszin geformuleerd. Ze sluit het geluk niet uit. Het postulaat

van de overeenstemming tussen autonomie en geluk, of vrijheid en geluk, heeft echter een tragisch karakter.



illustratie
Elias Canetti


Deze tegenstelling wordt bij Schopenhauer die tussen beaming of ontkenning van de wil.

Niet het geluk, meent Schopenhauer, is het positieve, het werkelijke, maar de smart. Het geluk kan slechts bestaan in een tijdelijk vergeten dat we er zijn. Het beste zou zijn niet te bestaan. Maar wie hierin een pleidooi voor zelfmoord leest, aldus Schopenhauer, doet dat ten onrechte. Zelfmoord immers treft slechts het individu, dat schijn is, nog afgezien van het feit dat de zelfmoordenaar alleen de smart niet wil, maar eigenlijk wel wil leven.

En de categorische imperatief bij Canetti?

Kants categorische imperatief, opgevat als een min of meer autonoom zedelijk geweten, komt niet voor in de Blendung en vormt volgens Hageraats6. daardoor juist de kern en aanklacht van de roman; het is de literaire verwoording via het minus-procédé. Dit ontbreken van de categorische imperatief heeft niet te overziene en hallucinante gevolgen gehad die in Die Blendung, op onverbiddelijke wijze worden beschreven. Hele levens worden gevuld met schijnproblemen en met gewichtigdoenerij: valse motieven en dus valse voorlichting, doelen daarbij volslagen ondergeschikt makend aan middelen. Kortom: ongekende en ongeremde expansie van de waanzin die, zoals in Die Blendung, vrijwel geen enkel individu onberoerd laat.

Wanhoop

De verschrikkelijke ervaring van de christen is, volgens Kierkegaard, de dodelijke ziekte die de wanhoop is. De wanhoop kan drie gestalten aannemen:

a.De wanhopige die niet bewust is een ik te zijn (onauthentieke wanhoop);
b.De wanhopige die zichzelf niet wil zijn;
c.De wanhopige die zichzelf wil zijn.

De wanhoop houdt dus verband met het ik. In de onauthentieke wanhoop is men wanhopig om iets, niet om zichzelf. Men heeft iets verloren. Men is in een onderneming mislukt. Het gaat feitelijk niet om ons zelf. De wanhoop verdwijnt door het vergeten of door het gelukken van iets.

De authentieke wanhoop ontstaat wanneer ik nadenk over mezelf, wanneer ik terugga tot mijzelf, tot mijn verleden, mijn oorsprong, wanneer ik oorspronkelijk word. In de wanhoop openbaart zich onze oorsprong, zij draagt heel het mogelijke verleden als een heden. De wanhoop heeft betrekking op de mens in de eeuwigheid. Een dodelijke kwaal leidt naar de dood. Voor de christen daarentegen is de dood de overgang naar het echte leven. Een dodelijke ziekte, in de strikte zin van het woord, leidt echter naar de dood zonder dat er iets anders daarna zou komen en dit is de wanhoop. Doodziek zijn is niet kunnen sterven. Het leven laat geen hoop meer toe en de hopeloosheid is het gebrek aan de laatste hoop, het gebrek aan de dood:

Zolang het het uiterste vraagstuk is, hoopt men in het leven; maar wanneer men de oneindigheid ontdekt van het andere gevaar, hoopt men in de dood. Wanneer het gevaar groeit dat de dood de hoop wordt, is de wanhoop, de hopeloosheid, niet te kunnen sterven.7.

Het is de kwaal van het ik: eeuwig sterven, sterven zonder te sterven, de dood sterven, want sterven betekent dat alles gedaan is, maar de dood sterven betekent zijn eigen dood leven (en deze dood één enkel ogenblik leven, is hem eeuwig leven). Wie wanhoopt kan niet sterven. De wanhoop wil zichzelf vernietigen maar kan het niet en hieruit ontstaat weer nieuwe wanhoop. In feite wil de wanhoop het ik vernietigen: zich ontdoen van een bepaald ik. In de wanhoop, wanhoopt men om zichzelf. Enerzijds wil hij, die wanhoopt, zichzelf zijn; anderzijds kan hij zichzelf niet zijn.

Het is een levensparadox, waar Canetti in zijn opstand tegen de dood veel dichter bij staat dan bij de Kantiaanse interpretatie van de dood die verder aan de orde is. De wanhopige kan zich van zichzelf niet ontdoen, hoe hij zich ook moge draaien of keren. Wanneer dit soort bewustzijn ontwaakt ontstaat er een wanhoop die aan de oorsprong ligt van alle filosoferen.

Ethica

De breuk met de klassieke filosofie is hier helemaal duidelijk. Voor Plato begint het filosoferen met de verwondering. De mens stelt het ongewone vast van al hetgeen hij tot op een bepaald moment als gewoon heeft aanvaard. Het nadenken heeft dan als doel deze verbazing ongedaan te maken, om het gewone weer gewone te maken dank zij een dialectische gedachtengang, die de mens een levensbeschouwing schenkt. Deze levensbeschouwing is geen subjectief moment, maar heeft een algemeen karakter, ze is steeds essentialistisch.

Descartes dacht op dezelfde wijze toen hij vanuit de methodische twijfel de wereld reconstrueerde, een reconstructie die, met de mogelijkheden die ze inhoudt, het probleem van Kant zal worden. Hier treedt echter een moreel aspect van het probleem naar voren: met name dat van de situatie van de mens (niet van de enkeling). Kan ik mij over God, de wereld en de mens a priori uitspreken? vraagt Kant zich af. Het antwoord zal hij zoeken op praktisch gebied: op dat van de wil. Kant kwam zo tot de formulering van een algemeen menselijke ethica. Daarom gaf hij ook zijn praktische filosofie een uitgesproken formeel karakter.

Zijn opvolgers bleven bij het algemeen menselijke staan. Van Socrates en Plato tot Hegel had de wijsgerige bezinning wezenlijk haar uitgangspunt niet veranderd. Een bepaald mens verwonderde zich op een bepaald moment in zijn leven en zocht een algemeen geldige oplossing voor deze verwondering, waarbij hij vooral een beroep deed op het verstand en het theoretisch inzicht.

Het uitgangspunt, dat ogenschijnlijk ook het uitgangspunt van Canetti zal worden, is nieuw. Hij vertrekt van de stemming, in casu de wanhoop. De filosofische bezinning wordt een persoonlijk avontuur. Een filosofie van de innerlijkheid en eenzaamheid staat voor de deur. Een belangrijk probleem, dat hieruit voortvloeit, is dat van de mededeelzaamheid en van de vertaling. In de klassieke filosofie stelde zich

het probleem haast nooit. Was dit wel het geval dan was het in solipsistische of sceptische zin. Bij Kierkegaard wordt de medewerking existentieel. Ze heeft betrekking op de wanhoop, die het probleem is van de communicatie van de Enkeling met God of van de Enkeling met de Ander. De gedachte van Kierkegaard is niet anti- of asociaal. Zij stelt de gemeenzaamheid als een brandend en wanhopig probleem, dat zij niet zal kunnen oplossen.

Bewustzijn

Ludwig Klages heeft een duidelijke afkeer van onze getechniseerde, gemassaliseerde en geïntellectualiseerde samenleving. Zijn magische natuurbeleving heeft grote invloed uitgeoefend op onder meer Max Scheler en Martin Heidegger.

Ludwig Klages stelt het leven (de ziel) tegenover de geest (de logos). Het leven verloopt in de tijd en in de ruimte als ziel en lichaam. Het lichaam is dan gewaarwording (Empfindung) en de ziel het schouwen (das Schauen), verbonden met het lichaam. De gewaarwording leidt naar het doen, het schouwen naar het beeld. In de belevenis zijn beeld en daad één. De belevenis is niet bewust, ze is het onmiddellijk belevende, dat in de vloed van het worden staat. De geest daarentegen staat buiten de tijd en is gericht op het blijvende. Daarom is hij intellectualistisch, terwijl de ziel sensualistisch is (in de oudheid was Parmenides een intellectualist en Heraclitus een sensualist).

De geest, die bewust-zijn is of wakend-zijn, is afkerig van het leven. Geen belevenis is bewust en geen bewustzijn kan iets beleven. De geestelijke daad splijt al hetgeen ze aanraakt, onder meer het leven zelf dat onder haar invloed uiteenvalt in een ontvangend levensproces (Einfassungsakt) en in een werkend levensproces (Willensakt):

Het wezen van de historische processus van de mensheid (ook vooruitgang genoemd) is de zegevierend vooruitgaande strijd van de geest tegen het leven met het (nochtans naar) logisch afzienbaar einde van de vernietiging van het laatste.8.

Vooral Theodor Lessing heeft deze visie uitgewerkt in zijn Der Untergang der Erde am Geist (Hannover, 1924).

Werkelijkheid

Het loont de moeite Theodor Lessings beschrijving van de werkelijkheid te confronteren met de indeling en de problematiek van Die Blendung. We houden ons hierbij aan de terminologie van Lessing, die ook doorklinkt in het werk van Heidegger, een ander oeuvre waar Canetti duidelijk niet onverschillig aan is voorbijgaan.

De werkelijkheid van de mens is bewustzijnswerkelijkheid. Bewustzijn is de zekere bodem (Bathos) waarop we staan. Aan gene zijde van het bewustzijn loert de afgrond (Bythos). Wij staan voor het feit van het wereldbewustzijn en de bewustzijnswereld als voor een grenspaal met twee armen; de eerste wijst naar het onbewuste (diepte), de tweede naar het opperbewuste (hoogte), in het midden bevindt zich het bewustzijn. Het voorbewuste is het levenselement (vitalité), het opperbewuste is de waarheid, de normatieve sfeer, de logomatische sfeer (vérité). Bewustzijn is verwezenlijking van het normatieve aan de vitale sfeer (werkelijkheid of eenheid van leven en waarheid). De werkelijkheid splitst zich in een (schijnbaar) innerlijke werkelijkheid en in een (schijnbaar) uiterlijke werkelijkheid of in de werkelijkheid der psychologie en der fysica. Beide worden onmiddellijk en gemeenzaam gevat als gestalte (Ahnung). Alleen de werkelijkheid is ruimtelijk-tijdelijk, het levende of het ware is het niet. Deze derde sfeer is afbeelding van de eenheid van leven en waarheid. De eenheid van alle drie de sferen noemt Lessing het Zijnde, Onvoorwaardelijk, Onveranderlijk.

De toestand waarin we geraakt zijn begon reeds in Griekenland in de 6de eeuw voor Christus. Sinds Socrates en Boeddha heeft het leven een buitenelementair, geestelijk doel, d.w.z., de ‘grote zingeving van het zinloze’, ofwel: de geschiedenis begon. Het leven werd een gedacht leven, waardoor aan de ene kant een schuldgevoel (de erfzonde) ontstond en aan de andere kant het verlangen naar verlossing.

De Westerse mens staat met het bewustzijn tussen de wereld van het leven en de waarheid. Hij poogt een synthese te bewerkstelligen: die van de bewustzijnswerkelijkheid in de ruimte, en de tijd of de geest, die zich van de natuur of het leven heeft losgemaakt uit nood. De geschiedenis van de geest werd dan, omdat hij zich losgerukt heeft van het leven, de geschiedenis van de dood. De aan het leven ondergeschikte, verslaafde geest, kwam reeds vroeg in opstand: Mozes, Zoroaster, Apollo en Jahwe (Ji= kleurloos, Hi= klankloos, Wei= lichaamloos; zinspeling op de Hebreeuwse lettergrepen), hebben het levenloze rationalisme voorbereid dat door Socrates gegrondvest werd. Het zichtbare werd ongeloofwaardig, alleen de gedachte werd aanvaard.

In een ander werk (Geschichte als Sinngebung des Sinnlosen, Leipzig, 1927) heeft Theodor Lessing dit thema nog sterk uitgewerkt. Hij zegt erin o.m. het volgende (p. 18): ‘Het Levende (atman) kan slechts geleefd worden, Het Werkelijke (aanwezig zijn in ruimte en tijd, mâya) kan slechts geweten worden (d.w.z. mechanistisch gedacht). Het Ware (sâtya) is ideaal en wordt met de aanschouwende rede gevonden. Het Zijn (brâhrna) sluit de drie sferen tot een ring.’ In verband met de ongeloofwaardigheid van het zichtbare doet Theodor Lessing een beroep op de vlucht voor de cultuur van J.J. Rousseau, ook de grote inspirator van Claude Lévi-Strauss en geestelijke vader van de etnografie, (cf. Die verfluchte Kultur. Gedanken über den Gegenwart von Leben und Geist. München, 1921). Hij keert de rug toe aan de wereld van de dagelijkse werkelijkheid, die de kanker is van het levensmerg.

Voor Spengler, Klages en Lessing is onze tijd gekenmerkt door de ondergang van het leven zelf, al heeft voor Spengler, die we hier niet behandelen, de cultuur een levensbetekenis.

De twijfel aan de vooruitgang van de Westelijke beschaving, zal in deze tijd een conservatief karakter aannemen. Twijfel omtrent de Europese beschaving - niet alleen bij Lessing - is schering en inslag gedurende het Interbellum. Velen, o.m. Canetti en Northrop, richten zeer vermoeid hun blik naar het Oosten en de Oosterse wijsheid. Heel de Westerse beschaving wordt als een grove vergissing beschouwd. Indien er nog stemmen opgaan om het ‘Westen’ te verdedigen dan geschiedt zulks niet uit volle overtuiging. Alles schijnt in het Westen reeds gezegd te zijn, veel nieuws kan er niet meer verwacht worden. Het enige wat nog kan worden ondernomen is zich in het oude te verdiepen en het vroom te overdenken. Elke wil om een verandering door te voeren wordt als tiranniek beschouwd. De eng aanvaardbare rede is deze die met de traditie breekt. De daad van Descartes, die alles van voren af wilde beginnen wordt des duivels. Elke revolutie wordt haast als een misdaad bestempeld (Boris Pasternak) en elke socialistische gedachte wordt naïef optimisme - een heiligschennis bijna - verweten.9.

Zijn en tijd

Men kan in de filosofie van Martin Heidegger twee hoogtepunten onderscheiden: het eerste viel omstreeks 1930, het tweede in de tijd na de Tweede Wereldoorlog.

De eerste periode werd ingeleid met het verschijnen van het boek Sein und Zeit in 1927, waarin hij probeerde met een geheel eigen denkwijze de overheersende invloed van de rooms-katholieke theologie en het neokantianisme te doorbreken. Zijn denken was in hoge mate beïnvloed door Husserls fenomenologie.10.

De tweede periode. Tussen 1935 en 1945 heeft Heidegger weinig gepubliceerd. Na de Tweede Wereldoorlog begon weer een stroom van boeken te verschijnen. Daarin hield hij zich bezig met problemen van het denken in Was heisst Denken (1954) en Was ist das - die Philosophie? (1956), met vraagstukken van de taal in Unterwegs zur Sprache (1959), en met het wezen van de techniek in Die Technik und die Kehre (1962). Ook schreef hij over Nietzsche (1959 en 1960) en Kant (1963). In al deze werken werd het Heidegger steeds duidelijker dat men niet bij de mens kan blijven staan om te komen tot de wezenlijke vraag van het zijn. Het denken moet een ‘Kehre’, een wending voltrekken. Deze wending houdt niet iets totaal anders in, maar hetzelfde waar het altijd om ging, evenwel met een ander perspectief.

Een zeer belangrijke ontdekking op deze nieuwe weg van het denken was, dat men niet

vanuit de mens naar het ‘zijn’ moet toedenken, maar vanuit het ‘zijn’ de mens moet beschouwen, de mens in zijn volkomen tijdelijkheid en eindigheid.

Heidegger ontkende daarom de centrale plaats die de mens heeft ingenomen in het moderne subjectivisme en existentialisme. Ook de moderne techniek is een dwaalweg, deze stelt immers de mens autonoom. Maar volgens Heidegger kan men de mens alleen maar zien in samenleving met het ‘zijn’. Maar nogmaals, wat is nu precies dat ‘zijn’?11.

Denken

Wat is zijn? Heidegger weigert het antieke en scholastische antwoord te aanvaarden. Het zijn van al deze denkers is immers objectief en essentialistisch. Descartes had dit ingezien en ging daarom uit van het cogito, maar zijn sum is nog onbepaald. In feite is zijn beroemde uitspraak een tautologie: ‘Ik denk omdat ik denk’ (cogito ergo sum cogitens). Voegt hij er aan toe: ‘ik denk, dus ben ik een object of een denkende substantie,’ dan moet dit evenzeer bewezen worden als het bestaan van de dingen buiten mij. Het was nochtans een eerste begin.

Het is feitelijk Kant, wiens innerlijke stem intens meefluistert in het werk van Canetti, die door zijn transcendente kritiek het probleem van het zijn gesteld heeft. Het is het zijnde zelf dat naar de zin van het zijn vraagt en dit zijnde zijn wij zelf. Wij zijn de vragenden en de bevraagden. Een mens is mens omdat zijn bestaan een vraag is naar zichzelf. Dit zijnde, dat wij zelf zijn, is het er-zijn (Dasein). Het er-zijn is de mens. De vraag naar de mens is een vraag naar het zijn van het zijnde, dus geen vraag naar de wereld of naar God.

Hetzelfde kon bij Canetti vastgesteld worden, o.a. door Hans Heinz Holz.

Het permanente bezig zijn met de dood doet bij Canetti vaak denken aan Blochs originele manier om de dood te denken als exterritorialiteit of als de duisternis van het gelukkig ogenblik. Maar de bevindingen van Canetti zijn in laatste instantie niet zo optimistisch. De dood roept bij Ernst Bloch behalve angst een gevoel van nieuwsgierigheid op. Dit affect wordt geprikkeld door de grote veranderingen die met de dood optreden. Men wil weten wat op het moment van het sterven en daarna gebeurt. Deze onderzoekingsdrift veronderstelt als het ware een ik dat tijdens het sterven en daarna, ja zelfs daarna behouden blijft om de dood te kunnen waarnemen.

Schopenhauer - dat was Canetti zeker niet onbekend - heeft hiermee de draak gestoken. Hij vergelijkt de mens die van de dood bijzondere ophelderingen verwacht met een geleerde die een belangrijke ontdekking op het spoor gekomen is, maar die, op het moment dat hij de oplossing meent te zien, van het licht beroofd wordt. Achter deze nieuwsgierigheid gaat de verwachting schuil dat de dood een soort ontdekkingsreis is zowel in het eigen subject als in het overmachtige geheim van de volheid van het leven.

Drijvende kracht

Een ander en veel dieper moment waarin iets van de dood oplicht, is de duisternis van het geleefde ogenblik. De dood vindt hier haar wijsgerige basis. Maar dat is zeker niet het perspectief van waaruit Canetti haar gadeslaat. Daar waar bij Bloch het sterkst het besef leeft dat iedere verwerkelijking slechts een duistere afschaduwing van de utopische volheid is, breekt dan ook het lichtende perspectief op de totale voltooiing door. Eerder had Bloch uiteengezet hoe in het nu van het geleefde ogenblik de kern of het ‘dat’ nog geheel in duisternis gehuld is. Het ‘dat’ is nog wel verborgen en duister maar het is anderzijds de drijvende kracht ofwel tendentie naat het volmaakte Dasein. Het ‘dat’, dat zijn ‘wat’ zoekt, merkt Bloch op in zijn ietwat bevreemdende terminologie, stuwt de ontwikkeling voort.

Deze tendentie breekt soms een moment lichtend door in het nu van het vervulde ogenblik. In deze flits van volkomen geluk, in het ‘Verweile doch, du bist so schön’, leeft tevens het besef van niet geheel ten onder te gaan. Een besef dat volkomen lijkt te ontbreken in de onverbiddelijke analyses van Canetti, zij het dat hij voor zichzelf althans een compensatie lijkt te vinden in zijn literaire ‘eeuwigheidspretenties’.

Bloch zou deze ongekende vreugde van het menselijk bestaan dat boven de dood uitreikt, aan een verbijsterde Canetti als volgt uitleggen. Het subject bestaat uit kern en bast. De bast vormt de zichtbare verschijningsvorm van de nog onzichtbare, nog niet gerealiseerde kern. Het proces is de beweging waarin de kern naar buiten treedt maar nog steeds niet geheel gerealiseerd is, het is ook het territorium van worden en vergaan. De dood als vergaan heeft dus deel aan dit proces. Zolang de bast bestaat, dat wil zeggen, zolang de kern nog niet geheel naar buiten gerealiseerd is, zijn de subjecten aan de beweging van het proces en dus ook aan de dood gebonden. Maar de kern van het existeren, dat nog ongeworden is en aldus niet aan het proces deelneemt, staat exterritoriaal ten opzichte van worden en vergaan. De dood raakt niet het subject voor zover de kern daarin nog verborgen is.

Mythen

In zijn eigen gepubliceerde teksten is het gesprek met Joachim Schickel uit 1972 (Gespaltene Zukunft, p. 113-115) de enige plaats waar we een directe confrontatie Canetti-Lévi-Strauss kunnen ontwaren. De conclusie van dit gespreksonderdeel is tot twee facetten terug te brengen:

1)Canetti is concreet over mythen, Lévi-Strauss abstract,
2)Canetti, die de mythen gewoon gebruikt, zonder noemenswaardige theoretische uiweiding over het begrip, is ietwat optimistischer dan Lévi-Strauss, die ondergangsprofielen bezigt. Maar het onderscheid ligt nog veel dieper. De bewustwording van de verborgen logos van de natuur, in feite het tot zichzelf komen van de wilde rede in het denken van Lévi-Strauss waarin de twee sinds lang gescheiden wegen van de kennis elkaar kruisen, betekent daarom nog geen eerherstel van de sacrale betekenis van de mythen, integendeel.


illustratie

De structuralistische verklaring van de mythen, als in feite gevallen van interne zelfinformatie van de natuur, brengt een onttovering teweeg die ongeëvenaard is, de vooralsnog laatste beeldenstorm van het proces van rationalisering: ‘Het proces van rationalisering dat de moderne

maatschappij heeft voltrokken, en in welks teken de grote sociologen en antropologen de sociaal-kulturele werkelijkheid onderzoeken (cf. Comte, Weber, Tylor, Boas, Marx, Dürkheim) leidt in het denken van Lévi-Strauss tot de meest absolute onttovering van deze werkelijkheid die men zich kan denken en eindigt in een vorm van nihilisme en anti-humanisme: de dood van de mens en van al zijn werken. De mythen betekenen namelijk niets: zij verwijzen nergens naar dan naar de struktuur van de geest die de identiteit én de antinomie van natuur en kultuur is. De overgang van mythe naar rede is geen vooruitgang, want op het einde ontdekt de natuurwetenschappelijke, analytische rede haar identiteit met het wilde denken, waarvan de mythologie de uiting is.’12.

De overgang van onbewuste productiviteit naar een bewuste toeëigening ervan door een subject dat filosofeert, blijkt zo bezien slechts een pas op de plaats. De mythe is immers even rationeel als de rede, de mensheid is er niet op vooruitgegaan door zich haar eigen verborgen redelijkheid toe te eigenen.

Zijn afkeer van Lévi-Strauss' inventariserende aanpak verwoordde Canetti - zonder hem te noemen - onder andere in een Aantekening van 1976: ‘Ik geef de gedachte niet op dat uit een enkele mythe meer over de natuur van de mythe af te leiden valt dan uit de verminkende serievergelijking van vele.’

Voorzichtig optimistisch

Wat de historische visie betreft behoort Lévi-Strauss - evenals Foucault - tot het historisch pessimisme. Foucaults apocalyptische verwachting is weinig minder dan die van Lévi-Strauss: ‘Een ding staat wel vast: de mens is niet het oudste, noch ook het meest constante vraagstuk dat zich aan het weten van de mensen heeft voorgedaan. De mens is een uitvinding, waarvan de archeologie van ons denken gemakkelijk de jongste datum kan aantonen. En misschien ook het naderend einde,’ luidt het op de laatste pagina van De woorden en de dingen.

Canetti is héél voorzichtig optimistisch (met een groot woord) over de toekomst van de mensheid, die op een tweesprong staat (Gespaltene Zukunft); we hebben het zelf in de hand om er op korte termijn het ergste van te maken, maar de potentie is ook aanwezig om er nog een leefbare wereld van te maken. Desondanks noteert hij zo somber als een historisch pessimist betaamt in 1980: ‘Er is geen twijfel aan: het onderzoek van de mens staat aan zijn begin. Intussen ziet hij zijn eigen einde.’


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs