Bzzlletin. Jaargang 20

[p. 54]

Lammert Leertouwer
Theo van Baaren, fenomenoloog van de godsdienst

Het bericht van Theo van Baarens dood, begin mei 1989, droeg in de meeste Nederlandse dagbladen het opschrift ‘door onze kunstredactie’. Dat was voor dit slechte nieuws het juiste kanaal, want de overledene was voor alles een kunstenaar, ook in zijn wetenschappelijk werk. Van Baaren deelde die karakteristiek met zijn collega en vriend Fokke Sierksma, hoogleraar in dezelfde discipline aan de Leidse Universiteit, door wiens dood in 1978 Nederland één van zijn beste essayisten verloor.

Het lijkt mij geen toeval, dat deze twee geleerde kunstenaars mogen worden beschouwd als de enige echte vernieuwers van de Nederlandse godsdienstwetenschap in de periode na de tweede wereldoorlog. Sierksma was een leerling, Van Baaren de opvolger van de man die nationaal zowel als internationaal de Nederlandse godsdienstwetenschap bijna een halve eeuw lang had beheerst: Gerardus Van der Leeuw. Ook hij had een neus voor ‘de geur van hoger honing’ - hij was waarschijnlijk de eerste en zeker de laatste Minister van Onderwijs, Kunsten en Wetenschappen, door wie kunstenaars zich enigermate begrepen voelden. Van der Leeuw was in staat een solopartij in een Bachoratorium te zingen, zijn Wegen en Grenzen tussen religie en kunst (2e druk 1948) getuigt van een brede, zij het eigenzinnige vertrouwdheid met de kunsten en een origineel inzicht in de betekenis daarvan voor de cultuur. Als prediker en liturg was hij een podiumkunstenaar bij de gratie Gods. Maar zijn kunstenaarsschap was - ook naar zijn eigen inschatting - toch niet meer dan een aspect van de rol, die hem op het lijf geschreven en in zijn ziel ingebrand was: die van theoloog.

Anti-theoloog

Sierksma en Van Baaren waren anti-theologen en dat, omdat zij kunstenaars waren: zij konden het niet verdragen dat de religie, de omstuimigste vorm van verbeeldingskracht die de mensheid heeft voortgebracht, aan banden zou worden gelegd in de dwangbuis der godgeleerden. Terwijl Fokke Sierksma een leven lang polemisch in de weer was tegen de theologie, die hem door zijn Friese voorgeslacht met de paplepel was ingegoten, liet Theo Van Baaren zich hoogst zelden provoceren tot een rechtstreekse confrontatie. Een uitzondering was de polemiek met Hendrik Kraemer over de verhouding van theologie en godsdienstwetenschap in de zestiger jaren - maar toen ging het dan ook om de vrijheid van zijn vak en bovendien was de tegenstander een theoloog, die zich voor de gelegenheid als godsdiensthistoricus had vermomd. Van Baaren liet merken, dat hij deze vermomming onacceptabel vond en toen de vijandelijkheden echt moesten beginnen, ruimde hij graag het veld voor zijn militante collega Sierksma, die het vaandel ‘Freedom from theology’ met graagte van hem overnam. Voor het overige was een dominee in de ogen van Van Baaren, net als een sjamaan, het offeren van vingerkootjes of ceremoniële vrouwenruil, een verschijnsel uit de wereld der religie en het was zijn taak, zulke verschijnselen te bestuderen, niet om ze te bestrijden zoals Don Quichote de windmolens. Zijn houding kan worden samengevat in het aforisme, dat hij onder het pseudoniem Peter Bar in 1982 in het Hollands Maandblad liet afdrukken: ‘Desnoods ben ik nog bereid God ernstig te nemen, maar de theologen ernstig nemen, dat lukt mij niet’.

Relativist?

De vergelijkende godsdienstwetenschap is geboren in de kraamkamer van de godgeleerdheid en nog steeds wordt zij hoofdzakelijk beoefend binnen de muren van de theologische faculteit. Zowel Sierksma als Van Baaren moesten theologie studeren om toegang te

[p. 55]

krijgen tot het veld van onderzoek, dat zij wilden bewerken; om met dat werk een boterham te verdienen moesten zij terugkeren naar het theologisch nest, dat hen al snel als koekoeksjongen identificeerde. Van Baaren werd in 1951 te Groningen benoemd, omdat men huiverig was voor de openlijke atheïst Sierksma en van Van Baaren nog niet zoveel meer wist, dan dat hij afkomstig was uit het vrome Utrecht en daar blijkbaar niet door de mand was gevallen. Sierksma moest wachten tot het midden van de zeventiger jaren, tot men te Leiden echt niet meer om hem heen kon. Van Baaren schreef in ijltempo een proefschrift (Voorstellingen van openbaring, phaenomenologisch beschouwd, 1951) en meldde bij gelegenheid van zijn eerste college te Groningen met de tamelijk onthutsende mededeling ‘Dames en heren, ik zal het U maar direct zeggen, ik ben een door de psychologie bedorven relativist’.

Met alle respect - achteraf moet men vaststellen, dat die mededeling niet helemaal klopte. In feite gaf Van Baaren daarmee immers het visitekaartje van Fokke Sierksma af, want die was bij Van der Leeuw gepromoveerd op een proefschrift, waarin hij nadrukkelijk pleitte voor de introductie van de complexe psychologie in de godsdienstwetenschap (Freud, Jung en de religie, 1951). Later zou hij die psychologie demonstreren in nagenoeg elk boek of artikel en haar gebruiken in het meesterwerk, waarmee hij zijn naam als vernieuwer van de godsdienstwetenschap definitief vestigde - en in één moeite door zijn reputatie bij de theologen definitief verspeelde, (De Religieuze Projectie, 1956). Van Baaren daarentegen bleef voorlopig een fenomenoloog van de oude stempel, zij het niet zonder kritiek op zijn voorgangers. In zijn oratie Geruststellingsriten, een bijdrage tot de critiek op de gangbare opvattingen over magie (1951) wijst hij weliswaar op de mogelijkheid, zogenaamde magische praktijken eerder op hun psychisch dan op hun materieel effect te beoordelen, maar in zijn eerste boek, een bewerking van zijn dissertatie voor een groter publiek (Uit de wereld der religie, 1956) is van de invloed van de psychologie niet veel meer te bespeuren. Daar toont Van Baaren zich als historicus en etnoloog - hij laat zien, hoe een onbevangen waarneming van historische feiten in hun culturele contekst tot een verrassend nieuwe kijk kan leiden op bekend geachte verschijnselen.

‘Elia werd door de raven gespijzigd. Hij wordt nog steeds geëerd als een groot profeet, maar de raven staan nog steeds bekend als dieven.’
(Theo van Baaren)

Feitenkennis

De aanval op de klassieke fenomenologie van de godsdienst, die in wezen een vorm van apologetiek was en die daarom de religie als object van wetenschap minstens zozeer verhult als aan het licht brengt, verliep bij Van Baaren niet, zoals bij Sierksma, door een rechtstreekse confrontatie met een andere discipline, de psychologie, maar via de omweg van de zorgvuldig bijeengesprokkelde feiten. Van Baaren heeft op zijn leerlingen een onuitwisbare invloed gehad juist door die schijnbaar moeiteloze beheersing van het onafzienbaar omvangrijke feitenmateriaal, dat de godsdienstgeschiedenis oplevert. Hij was op dat punt door niemand van ons te verslaan en hoewel hij als leermeester het liefst schitterde

[p. 56]

door afwezigheid, had zijn feitenkennis een direct pedagogisch effect: wij leerden, dat bevlogen ideeën over het verschijnsel godsdienst het gezonde verstand niet zelden verduisteren, terwijl elk goed gedocumenteerd feit daar juist een vruchtbaar beroep op doet. Om sentimentaliteit te voorkomen moet ik hier vermelden, dat de eerste jaargang Groninger studenten onder Van Baaren niet bepaald dankbaar was voor die kuur, toen hij ons wekenlang doorzaagde over de namen van oud-Egyptische gouwen en de daarmee verbonden symbolen. Het was die feitenkennis, die hem er tenslotte toe bracht, de klassieke godsdienstfenomenologie met haar apologetisch-theologische en op intuïtie gebaseerde methode een dodelijke slag toe te brengen. Dat gebeurde met een betrekkelijk kort artikel in een vrijwel alleen door theologen gelezen periodiek, waarvan de titel tegelijk een programma inhoudt: ‘De ethnologische basis van de phaenomenologie van G, van der Leeuw’, Nederlands Theologisch Tijdschrift, 1956-'57. Hij toonde daarin aan dat de empirische basis van de phaenomenologie niet deugde en niet kon deugen, omdat deze methode de feiten selectief behandelde en te subjectief interpreteerde; zij kon als religie slechts waarnemen wat zich, bezien vanuit de godsdienstigculturele optiek van de onderzoeker, als zodanig vertoonde. Zo leidde deze methode tot resultaten, die wetenschappelijk noch te verifiëren, noch te weerleggen waren.

Strategische voltreffer

Hoewel Van Baaren Egyptisch en Koptisch beheerste, daarom dus rechtstreeks toegang had tot de antieke bronnen en ook over de gegevens uit andere godsdiensten van de oudheid zelfstandig kon oordelen, was zijn voornaamste gevechtsterrein dat van de godsdiensten der schriftloze volken - een term, die hij in navolging van A.A. Gerbrands invoerde als vervanger van het met westerse racistische vooroordelen beladen woord ‘primitief’.

Het was zijn liefde voor de kunst van schriftloze culturen, die hem op dit spoor zette. Bij het werk aan zijn verzameling ethnografica en later bij de inrichting van het door hem op basis daarvan gestichte Volkenkundig Museum Gerardus Van der Leeuw, toonde hij weer zijn aandacht voor tastbare feiten. Geen pijlpuntje of goudgewichtje was te nietig, om door hem letterlijk ter hand genomen, van alle kanten bekeken, besnuffeld en ondervraagd te worden - een grondige werkwijze, die zijn medewerkers bij het Instituut voor Godsdiensthistorische Beelddocumentatie soms tot lichte wanhoop kon brengen, omdat de doorgaans slordige documentatie in de literatuur over dit onderwerp een iconografische beschrijving volgens zijn maatstaven danig in de weg stond.

De keuze van dit gebied was echter niet alleen een kwestie van door de kunst gewekte voorkeur, maar tevens een strategische voltreffer. Want in het voetspoor van de gedachtengang, die in het artikel, waarin met de grote Van der Leeuw werd afgerekend, Theo Van Baarens latere werk bepaalde, werd het hoe langer hoe duidelijker, dat juist de godsdiensten van schriftloze volken de onvrijwillige toeleveraars waren geweest van de stereotype theorieën, die de godsdienstfenomenologie op het verschijnsel godsdienst als zodanig had geprojecteerd. De neerslag van dat inzicht is te vinden in zijn nog steeds veelgebruikte inleiding tot het vak (Th.P. Van Baaren en L. Leertouwer, Doolhof der Goden, 2e druk, 1980), maar vooral in zijn hoofdwerk, dat toen de Duitse vertaling in 1964 was verschenen, vooral Van Baarens internationale reputatie vestigde (Wij Mensen, Religie en Wereldbeschouwing bij schriftloze volken, 1960). Bij zijn aantreden in Groningen had hij al gesproken over de godsdiensthistorische rommelzolder, die eerst moest worden opgeruimd, voordat zij kon worden schoongemaakt en opnieuw ingericht. Die taak verrichtte hij met Wij Mensen. Aan het einde van het opruimkarwei blijken de godsdiensten van schriftloze volken noch het rariteitenkabinet van de religie, noch de romantische expressie van een in het westen verloren gegane ‘eenheid des levens’ (Van der Leeuw), maar uitingen van tijdgenoten, die in een andere socio-culturele contekst hun verbeeldingskracht oefenen op een ‘treiterig zwijgend heelal’ (Sierksma).

Met andere woorden, bij Van Baaren houden de godsdiensten van schriftloze volken ons een spiegel voor, waarin de religie zich vertoont als een vorm van surrealisme: overschrijding van de grenzen van wat met het blote oog als

[p. 57]

werkelijkheid wordt waargenomen. Riten verrichten symbolisch het onmogelijke, mythen legitimeren niet zozeer het bestaande, maar brengen juist de barsten en scheuren in de menselijke cultuur in beeld. De religie is de voorhof van de dichtkunst: zij herschept de werkelijkheid in een reeks van collages, die des te geloofwaardiger zijn, naarmate zij de absurditeit van het bestaan scherper profileren.

‘In de vijftiende eeuw schreef Alain Chartier over de armen en de rijken: “Ils vivent de moi et je meurs pour eux.” Is er sindsdien zoveel veranderd?’
(Theo van Baaren)

Offer

Daarmee wordt het domein van de aesthetica principieel overschreden. Dat blijkt ook uit Wij mensen, omdat het laatste hoofdstuk daarvan het terrein van de wetenschap verlaat en overgaat in een pleidooi voor de eenheid van het menselijk geslacht. Op hetzelfde moment slaat de luciditeit van de betoogtrant om in onbeholpenheid - geen wonder, want dichters kunnen niet preken en wetenschapsbeoefenaars behoren het niet te doen.

In het fenomenologisch oeuvre van Theo Van Baaren heb ik maar één andere plaats kunnen vinden, waar de wetenschapsman openlijk plaats maakt voor de humanist. Dat is in zijn boekje over Het Offer (1972) waar hij, eveneens aan het slot, het verhaal over het offer van Abraham uit Genesis kolomsgewijs plaatst naast dat over een modern laboratorium-experiment, waaruit blijkt, dat mensen bereid zijn elkaar naar het leven te staan, zolang zij niet twijfelen aan de autoriteit, die hen dat opdraagt.

Hier moet men de preek tussen de regels door lezen, maar zij is er niet minder duidelijk om: Kadaverdisziplin levert hier de term van vergelijking. Aan het slot van Wij Mensen staat de racistische anthropologische wetenschap in de beklaagdenbank, in de epiloog van Het Offer voegt de op blinde gezagsaanvaarding gebaseerde godsdienst zich daarbij. Het is de enige keer, dat wij Van Baaren een theoloog - de schrijver van Genesis - in strijd met zijn voornemens ernstig zien nemen. Het gaat hem blijkbaar niet goed af, want het lijkt hem te zijn ontgaan dat het verhaal juist als een pleidooi tegen het mensenoffer wil worden gelezen.

Tussenfase

Van der Leeuw noemde de godsdienstfenomenologie een ‘Wachebietjie’ - een intermediaire wetenschap, die het mogelijk maakt godsdienst te begrijpen zonder er direct een waardeoordeel over uit te spreken. Dat laatste kwam, meende hij, alleen aan de theologie toe. Men kan zich afvragen, wat er bij Van Baaren na de fenomenologie komt. Op grond van de beide eerdergenoemde uitschieters zou dat een strijdbaar humanisme kunnen zijn, in overeenstemming met de linkse politieke voorkeur - als dat woord hier op zijn plaats is - van de auteur. Maar juist omdat het hier uitschieters betreft, lijkt mij die conclusie niet juist. Ik houd het erop, dat de godsdienstfenomenologie voor

[p. 58]

hem een tussenfase was tussen kunst en kunst. Biografisch klopt dat in elk geval: de fenomenoloog Van Baaren trad in de voetsporen van de redacteur van het tijdschrift De Schone Zakdoek. Na zijn terugtreden als hoogleraar heeft hij - in tegenstelling tot de meeste van zijn collega's - de fenomenologie radicaal de rug toegekeerd en er geen letter meer over geschreven. Toen werd hij weer uitsluitend dichter en essayist en auteur van een boek over de symboliek bij Jeroen Bosch, dat hij niet heeft kunnen voltooien.

Maar ook de structuur van het fenomenologisch werk wijst in die richting. Van Baaren bleef in zoverre fenomenoloog, dat zijn interesse vooral uitging naar religie als expressie, veel minder naar religie als sociaal verschijnsel of als gedragsregulerend systeem. Toen hij als terloops de wortels van de klassieke fenomenologie had afgesneden, liet hij zich door zijn leerlingen overhalen, om de Groninger Werkgroep voor de Grondslagen en Methoden van de Godsdienstwetenschap aan te voeren, die moest nagaan, welk methodisch bouwsel de ingestorte fenomenologie zou kunnen vervangen. Aan de werkzaamheden daarvan, die ook internationaal sterk de aandacht trokken, heeft hij een stevige bijdrage geleverd - maar zijn artikel ‘Science of Religion as a Systematic Discipline’ (1972), hoe helder en stimulerend ook, laat toch zien, dat het methodologische werk niet echt zijn hart had. Toen hem in 1987 een Leids proefschrift, waarin één van zijn lucide ideeën over de classificatie van religieuze verschijnselen was uitgewerkt (J.A.M. Snoek, Initiations, 1987), ter beoordeling werd voorgelegd, was hij vol lof over het verrichte monnikenwerk, maar voegde daaraan toe ‘één zo'n boek lijkt mij wel genoeg’. Een dichter kan zich wel voor de poëtologie interesseren, maar dan in het voorbijgaan, tussen twee worstelingen met de feiten, de woorden, in.

‘Heilige ernst wordt gemakkelijk dodelijke ernst - in de letterlijke zin.’
(Theo van Baaren)

Weerbarstig

De feiten - dat waren voor Van Baaren, in de laatste jaren van zijn hoogleraarschap, vooral de voorwerpen uit ‘zijn’ museum. Als initiatiefnemer en hoofdredacteur van Iconography of Religions (vanaf 1970), een ambitieuze onderneming die aan een eenzijdig op teksten gerichte godsdienstwetenschap betrouwbaar materiaal wil verschaffen over de beeldtradities van de religies, wist hij maar al te goed, dat het beeld zich jegens zijn interpreten nog veel weerbarstiger kan gedragen dan zelfs de lastigste tekst. De laatste is immers per definitie een product van geletterden en bergt een tendens tot rationele ordening in zich, die bij het beeld kan ontbreken, zonder dat afbreuk hoeft te worden gedaan aan het expressieve karakter daarvan.

Het was, meen ik, juist deze redundantie van het beeld, die Van Baaren aantrok. Dat wil niet zeggen, dat hij zich in de omgang met beelden minder accuratesse veroorloofde dan bij andere religieuze verschijnselen - dat blijkt wel uit zijn even nuchtere als grondige Korwars and Korwar Style (1968), waarin hij een type voorouderbeeld uit West-Irian ordende naar stijlkenmerken en verband legde tussen de vorm van de korwar en de voorstellingen omtrent voorouders, die met dit cultusvoorwerp verbonden zijn. Het voorwoord van dat boek bevat een voor de auteur typerende uitspraak. Van Baar-

[p. 59]

en was een typische ‘armchair anthropologist’ - van de door hem met zoveel akribie en liefde beschreven schriftloze volken heeft hij er nooit ook maar één bezocht. Hij was zich de risico's daarvan wel bewust en het maakte in zijn interpretaties voorzichtig. Maar als het om beelden ging, lag dat anders. Daarom schreef hij aan het begin van het korwarboek bescheiden neer, dat zijn onderzoek zich in hoofdzaak had beperkt tot de korwars, die hij persoonlijk had kunnen zien en in handen had gehouden. Uit foto's en beschrijvingen, zo meende hij, kan men immers niet tot een beslissing komen over kleine details, die niettemin voor de classificatie van doorslaggevende betekenis kunnen zijn.

Juist in de studie van kleine details toont het beeld immers zijn veelheid aan betekenissen, zijn redundantie. In het beeld wordt de verbeeldingskracht, die eraan ten grondslag ligt, niet getemd of versmald, maar juist ontplooid. Daarom is het beeld één van de sterkste expressiemiddelen van de religie, de functie van cultuur, waarin het surrealisme niet een stroming is, maar een beginsel.

Als men zich erover verwonderen kan, dat Theo Van Baaren zich niet onttrokken heeft aan de fenomenologie als methode en zo willens nillens de theologie heeft gediend - niet alleen zijn studenten, maar ook de theologie als zodanig, die zonder godsdienstwetenschap tot obscurantisme is veroordeeld - dan kan die verwondering niet worden wegverklaard door erop te wijzen, dat hij nu eenmaal van verhuizen buiten adem raakte en dat een kunstenaar overal kan werken, waar men hem een redelijk atelier aanbiedt. Hij had tenslotte ook Egyptoloog kunnen blijven en zich zodoende kunnen ontslaan van de lastige vraag, die de vergelijkende godsdienstwetenschap blijft bezighouden: wat religie als functie van cultuur precies is.

Ik hoor hem vragen: welke religie? Of liever nog: welk religieus verschijnsel precies? Want de doolhof der goden was voor hem geen vrijblijvende wandelroute. Men kan erin verdwalen - en de enige uitgang, voor wie haar vinden kan, leidt naar de kunst. Daar hield hij het bij - en mocht alsnog blijken, dat zij naar god leidde, dan was er nog tijd genoeg, om die ernstig te nemen. Een mysticus en een kunstenaar kunnen voorbarige beslissingen daaromtrent beter aan de theologen overlaten. Wie Van Baarens fenomenologie en de betekenis daarvan voor de godsdienstwetenschap wil begrijpen, moet dus ook zijn gedichten lezen.