Bzzlletin. Jaargang 10

[p. 49]

Cyrille Offermans
Mythen lezen
Notities bij H.C. ten Berge's verzamelingen van circumpolaire mythen

Wat is een mythe? Het woord aan een kenner

‘Wij kunnen mythe, sprookje, sage en legende tesamen nemen, omdat in alle vier de fantasie een overheersende rol speelt: mythe en sprookje zijn geheel fantasie, sage en legende hebben een (soms zwakke) historische achtergrond. De verdelende streep tussen genoemde genres kan echter ook anders getrokken worden, en wel zo dat aan de ene kant mythe en legende komen te staan (beide religieus, de eerste voor-christelijk, de tweede van christelijke aard), aan de andere kant sprookje en sage (beide wereldlijk).’ (H.J.M.F. Lodewick. Literaire kunst, p. 17)

Met het van buiten laten leren van dit soort afbakenende definities doet men in het Nederlandse onderwijs aan cultuuroverdracht, nog steeds. Het enige wat er werkelijk wordt overgedragen ligt echter op het vlak van de methode. De geheime boodschap daarvan luidt: de wereld is al volledig gedefinieerd, voor eens en voor altijd; gedraag je daarnaar! Verhinderd moet worden dat het geleerde op enigerlei wijze voor de leerling toetsbaar is aan de eigen ervaring, ja zelfs dat die überhaupt op het idee komt dat leren en toetsen niet per se zo met elkaar verbonden hoeven te zijn als dat tegenwoordig vrijwel altijd het geval is, namelijk via tests waarin een deel van het geleerde moet worden samengevat of gereproduceerd. Wat is een mythe? ‘Wij kunnen mythe, sprookje, sage en legende tesamen nemen...’ Dat zou kunnen, ongetwijfeld, niettemin zou het een heel wat meer voor de hand liggende methode zijn om eerst wat mythen te gaan lezen: wat men zoal ‘tesamen’ kan nemen, wat fantasie is en wat realiteit kan beter niet vooraf worden gedicteerd. Wie weet, zijn er andere combinaties mogelijk. Constante trek in taal (zoals Hamelink die lees- en leergierigheid eens heeft genoemd) krijg je bovendien niet van horen zeggen, maar alleen door zelf taal te verorberen, en wel in mateloze hoeveelheden.

Eten

Eten? Dat is een te mooi woord voor wat mensen doen die nooit verzekerd zijn van hun dagelijkse kostje. Eten heeft iets risicoloos en plichtmatigs. Als het voedsel verschalkt of bevochten moet worden, als het gaat om een prooi heeft eten altijd het karakter van verslinden. Dat is het geval bij de circumpolaire volkeren waarvan H.C. ten Berge tussen 1974 en 1979 drie uitgebreide verzamelingen mythen en fabels uitgaf^1.: de zorg voor het voedsel was daar nog werkelijk een zorg die het hele leven beheerste. Te eten was er alleen voor wie risico's durfde te lopen, voor wie zijn leven op het spel durfde te zetten. Vaak, in de meest barre omstandigheden, lijkt het een kwestie van eten of gegeten worden, verslinden of verslonden worden. De talloze verhalen met kannibalistische motieven hoeven er weliswaar niet zonder meer op te wijzen dat menseneterij er schering en inslag was^2., ze geven in elk geval een indicatie van het gevaar dat het leven van de mensen permanent bedreigde. Menig verhaal dat de eskimo's en de indianen (van Noordwest-Amerika) elkaar vertelden kan onder meer gelezen worden als waarschuwing voor die bedreigingen.

In het Joekagieren-verhaal ‘De vrouwekop’ bij voorbeeld betreft die waarschuwing ‘een luilak’, ‘een lamzak zonder weerga’. In plaats van water uit de rivier of brandhout uit het bos te halen, loopt meneer liever langs de kust te wandelen en liedjes te zingen - onnutte bezigheden die men zich hier niet ongestraft kan permitteren. De nietsnut wordt dan ook - aanvankelijk via een list, daarna met geweld - door een meisje meegenomen naar ‘een ander land’ aan de overkant van de zee, en wel nadrukkelijk omdat hij ‘te onverschillig was om de raad (van zijn ouders) op te volgen.’ Dat andere land blijkt het land van de menseneters te zijn; voor het huis van het meisje staan drie droogrekken ‘die alle goed gevuld waren met mensenvlees: hoofden, hele armen met hoofden, en benen met voeten eraan.’ Wie zich laat verleiden éénmaal mensenvlees te eten, is voorgoed verkocht: ook hij zal het dan in de toekomst niet meer kunnen laten. In dit verhaal loopt het echter nog goed af. De jongeman, die door een oude man gewaarschuwd was voor wat hem boven het hoofd hing (of liever: welk kostje er voor hem bereid werd: ‘een overvloedig maal van volvet mensenvlees’), vermoordt zijn kannibalistische bruid 's nachts, na een neukpartij van jewelste, en weet te ontsnappen.

Ook het Zeekorjakken-verhaal waarin Ememkoet, de zoon van Grote Raaf, zich ontpopt als een zo radicaal menseneter dat hij niet alleen zijn schoonouders en zijn eigen kinderen oppeuzelde, maar op advies van Grote Raaf zelfs zijn tanden in zijn eigen lichaam zette zodat daar uiteindelijk alleen nog maar de hals en de nek van over waren (‘maar die kon hij niet meer verorberen omdat hij al gestorven was’), ook dat verhaal is in een moraliserend kader geplaatst: Ememkoet was ondanks de waarschuwing van zijn vrouw Grasvrouw de wildernis ingetrokken. Aan het eind van dat verhaal maken Ememkoet en zijn zoon (‘het verloren tweetal’) overigens een verrassende rentree in de familiekring, blijkbaar voorgoed tot rede gebracht: ‘Ememkoet heeft (...) nooit meer gezegd dat hij de wildernis in wilde trekken. Hij bleef rustig in zijn huis wonen en verlangde niet meer naar verre zwerftochten zoals tevoren. Hij heeft sindsdien honkvast geleefd.’

1. Het gaat in totaal om 255 verhalen, verdeeld over de volgende boeken: De dood is de jager. Indiaanse mythen van Noordwest-Amerika, Amsterdam 1974; De raaf in de walvis. Mythen en fabels van de Eskimo, Amsterdam 1976; Siberiese vertellingen, Amsterdam 1979. De verwantschap tussen al deze verhalen wat betreft motieven, protagonisten en vertelwijze staat het toe ze onder de overkoepelende aanduiding ‘mythen van circumpolaire volkeren’ te brengen.

2. In barre tijden kwam menseneterij overigens wel degelijk voor. Zie hiervoor: De raaf in de walvis, p. 305 e.v.

Mythe: waarheid en onwaarheid

De voorbeelden kunnen moeiteloos worden uitgebreid, maar noodzakelijk is dat niet. Ook zo is het wel duidelijk dat het hier geenszins om louter fantasieën gaat. Het woord ‘fantasie’ is trouwens ter onderscheiding van wat dan een ‘realistische’ kijk op de werkelijkheid moet heten volstrekt onbruikbaar, zoal niet in het algemeen, dan toch zeker voor alle pre-industriële samenlevingen. Nog in zestiende-eeuwse Europese

[p. 50]

encyclopedieën worden eigen waarnemingen, door anderen beschreven waarnemingen of bedenksels van anderen zonder onderscheid, met een zelfde aanspraak op waarheid, door en naast elkaar geregistreerd^3.. Voor onvergelijkbaar primitievere samenlevingen als die van de circumpolaire volkeren is het starre onderscheid fictie-realiteit al helemaal kunstmatig: een projectie vanuit een tijd waarin men kunst als een autonome, van de praktijk van het leven geïsoleerde sector ging beschouwen (of liever: kon gaan beschouwen, de kunst verloor immers werkelijk haar functie in achtereenvolgens het magische, het religieuze en het vorstelijke ritueel). Het gaat in deze en andere mythen allerminst om onschuldige fantasieën, en evenmin gaat het er om verklaringen - althans niet in de abstract-intellectuele zin die dat woord via de natuurwetenschappen en Popper tegenwoordig in het algemeen heeft gekregen^4.; de mogelijkheid daartoe ontstaat pas als verschijnselen zich min of meer hebben geïsoleerd en verzelfstandigd uit de directe levenssfeer. Nee, de mythen hebben in de praktijk van het leven een hoogst praktische, het gedrag van de mensen regulerende en in zoverre ook ‘rationele’ rol gespeeld. De antropoloog Malinowski - Ten Berge baseert zijn definitie van de mythe in De dood is de jager goeddeels op diens werk - zegt het zo:

De mythe vervult een onmisbare functie in de primitieve cultuur: zij systematiseert, verheft en geeft uitdrukking aan het geloof, zij beschermt en versterkt de zedelijke beginselen, zij waarborgt de doelmatigheid van het ritueel en bevat praktische regels voor de leiding van de mens.(...) Zij is geen intellectuele verklaring of artistieke beeldspraak, maar een bruikbaar (pragmatisch) handvest van primitief geloof en zedelijke wijsheid^5. (cursivering van mij, CO.), de mythe

geeft met andere woorden onder meer ‘een rechtvaardiging van de sociale ordening.’^6.

Of de mythen door de mensen die ze vertelden al of niet als de volledige waarheid werden beschouwd, is een vraag die pas kon opkomen vanuit een perspectief waarin de kennis en de beheersing van de natuur een niveau hebben bereikt dat het intuïtief postuleren van vele goden, halfgoden, geesten en andere bovennatuurlijke wezens, compleet met de mogelijkheid om via offers en alle mogelijke andere magische praktijken invloed uit te oefenen op hun grillige gedrag, iets irrationeels krijgt. Evenals het morele onderscheid juist-onjuist is het wetenschappelijke onderscheid waar-onwaar in archaïsche samenlevingen eenvoudigweg ondenkbaar.

In het mythische wereldbeeld bestaan er nog geen fundamentele onderscheidingen: alles hangt met alles samen. Het mythische denken construeert, op basis van de sociale relaties in familie en stam (meer omvattende sociale relaties zijn er nog niet), een totaliteit van analogieën en correspondenties; voor elk waarneembaar element is er een zinvolle plaats. Daardoor absorbeert het mythische wereldbeeld ‘de onzekerheden van een maatschappij, die bij een lage ontwikkelingsstand van de produktiekrachten haar omgeving nauwelijks of niet kan controleren. Vrijwel al het toevallige kan door interpretatie zijn toevallige karakter verliezen’.^7. Zolang het onderscheid tussen de afzonderlijke individuen, het familie- of stamverband waarin ze leven, de natuur (inclusief de planten en de dieren) en de goden nog helemaal geen vaste vormen heeft aangenomen, zolang het hier - net als in de ervaring van kinderen in hun eerste levensfase - om gelijksoortige, dus ook probleemloos in elkaar overgaande substanties gaat (en de transformaties en metamorfosen in alle mythen bewijzen dat), kunnen er op geen enkel niveau identiteitsproblemen ontstaan. Zolang bestaat ook de vraag naar de waarheid niet. Mythen kunnen pas een aspect van onwaarheid krijgen als het organisatorische primaat van de familie- en verwantschapsstructuren in de traditionele hoogculturen wordt overgenomen door stad, koninkrijk of staat, als het met andere woorden mogelijk wordt door middel van betrekkelijk autonome politiek instellingen het toeval in de natuur (in Alaska slaat dat harder toe dan elders: de weersomstandigheden kunnen daar zeer plotseling omslaan) in plaats van het weg te interpreteren daadwerkelijk onder controle te brengen. Zonder een willekeurige machtsuitoefening over mensen zou men daar nooit in geslaagd zijn.

Ten Berge herinnert eraan dat het woord ‘mythos’ in Griekenland dan ook vanaf de tijd van Xenophanes (565 tot 470 voor het begin van de jaartelling) alleen nog de betekenis heeft van ‘dat wat niet werkelijk bestaat’, als zodanig is ‘mythos’ het contrabegrip van ‘logos’ en ‘historia’^8.. Het betekenisaspect ‘onwaarheid’ is sinds die tijd onverbrekelijk met het woord verbonden; in de tegenwoordige omgangstaal is dat vaak zelfs de belangrijkste, zo niet de enige betekenis van het woord geworden. Ten Berge beschouwt dat laatste als een geval van ‘woordinflatie en taalvervuiling’^9., mijns inziens ten onrechte: woorden hebben helemaal geen oorspronkelijke betekenissen die op een of andere manier respect verschuldigd zouden zijn, ze krijgen hun betekenissen van de historische en sociale contexten waarin ze functioneren. Als die laatste veranderen, veranderen ook de betekenissen van de woorden. Het gebruik van het woord ‘mythe’ voor interpretaties van de werkelijkheid die die werkelijkheid rechtvaardigen door haar als een zinvolle eenheid voor te stellen, met de al of niet bewuste intentie de vanuit een ander perspectief maar al te duidelijke onrechtvaardigheid ervan te verbloemen, is alleen een geval van taalvervuiling als men de oude situatie van volstrekte, maar ondoorziene afhankelijkheid als het paradijs voorstelt. Dat doet Ten Berge echter geenszins, als weinig anderen is hij zich van het geweld en de hardheid van archaïsche samenlevingen bewust.

Wie mythen niettemin alleen als de produkten van een oorspronkelijke verbeelding wil zien (zonder het door de historische ontwikkeling blootgelegde aspect van hun onwaarheid), neemt een standpunt in dat uiteindelijk verrassend veel lijkt op dat van zijn tegenhanger die de mythen louter als fantasieën afdoet: beiden negeren de historische dialectiek die het aannemen van een absoluut referentiepunt onmogelijk maakt. Vanuit een historischer optiek ligt het veel meer voor de hand dat men zich afvraagt welke reële ervaringen aan de mythische verbeeldingswereld ten grondslag liggen. Het blijkt dan om ervaringen te gaan waarvan het de vraag is of ze wel aanspraak op die benaming kunnen maken: ze hebben namelijk nog het onmiddellijke, niet-reflexieve karakter van een leven dat nog voor een groot deel bepaald wordt door de natuurlijke omstandigheden. Leerprocessen die het overleven mogelijk maken vinden hier nog uitsluitend in de praktijk van het leven plaats, kennis kan niet geïsoleerd van die praktijk worden overgedragen; daarom is een meer dan marginale uitbreiding van die kennis uitgesloten.

De aarde is het ‘natuurlijke laboratorium’^10. van de archaische mensen, in feite is ze niets anders dan het verlengstuk van hun lichamen^11.. Voor de werktuigen en de wapens geldt hetzelfde: het succesvol hanteren ervan is nog nagenoeg uitsluitend afhankelijk van een lichamelijke behendigheid. Een realiteit buiten dat lichaam, of in andere termen dan die van het lichaam, is er niet. Natuurlijke en bovennatuurlijke krachten stelt men zich naar eigen beeld en gelijkenis voor. Middelen om kennis ergens anders dan in het eigen lichaam, in het waarnemings- en reactievermogen, in bewegingen, zang en dans op te slaan, zijn er niet. Duurzaamheid en cyclische patronen hebben een ondoorgrondelijk natuurlijk fundament, niets kan nog buiten dat ‘natuurlijke laboratorium’ in een gedachtesamenhang gefixeerd worden: alles vervluchtigt op hetzelfde moment dat het zichtbaar of hoorbaar wordt. Dat betekent ook dat de geldigheid van kennis niet anders dan in de onmiddellijke praktijk getest kan worden: wat men via het eigen lichaam en de eigen zintuigen ervaart, vormt de enige maatstaf. Dat is met andere woorden het absolute tegendeel van het type kennis- en cultuuroverdracht dat in het tegenwoordige onderwijs en in socialisatieprocessen in het algemeen overheersend is: wat men zelf ervaart heeft niet alleen (en uiteraard terecht) als absolute maatstaf afgedaan,

3. Zie hiervoor: Michel Foucault. De woorden en de dingen. Een archeologie van de menswetenschappen, Bilthoven 1973, vooral p. 61-63.

4. ‘In een discussie tussen de Iglulik-Eskimo Aua en zijn Deense gast Knud Rasmussen vraagt de laatste naar het waarom van bepaalde handelingen in een gegeven situatie. Aua beschouwt deze vraag als onredelijk: weet Rasmussen soms het waarom van slechte jachtresultaten, van barre weersomstandigheden, ziekte en andere tegenslagen? Men kan wel een beschrijving van, bij voorbeeld, religieuze opvattingen geven, maar geen rechtvaardiging of verklaring daarvan.
‘Als we jou vragen waarom het leven is zoals het is, ben je evenmin in staat een verklaring te geven. En zo moet het zijn. Al onze gebruiken komen voort uit het leven en richten zich naar het leven. Wij leggen niets uit, we geloven niets, maar in wat ik je heb laten zien ligt het antwoord op al je vragen besloten.’ ’ Zie: De raaf en de walvis, p. 306.

5. De dood is de jager, p. 58.

6. Idem.p. 47.

7. Jürgen Habermas. Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus, Frankfurt 1976, p. 98.

8. H.C. ten Berge. Kraftbrühe mit Einlage. In: Aan het werk. Nieuwe verhalen, gedichten, beschouwingen. Amsterdam 1981, p. 20.

9. Idem, p. 19.

10. Karl Marx. Grundrisse der Kritik der politischen Oekonomie, Frankfurt z.j., p. 375.

11. Idem. p. 391.

[p. 51]

het legt nu doorgaans geen enkel gewicht meer in de schaal^12..

12. De als paddestoelen uit de grond schietende praat- en therapiegroepen zijn daarop alleen maar een machteloze reactie. Daarin wordt wat men zelf ervaart volstrekt gefetisjeerd, losgemaakt van elke objectieve realiteit buiten het individu. Het niet ophoudende, merkwaardigerwijs overal exact eendere gesnotter en gestotter maakt duidelijk dat men, zo teruggetrokken in het eigen wereldje, zélf helemaal niets meer ervaart.

Een gesprek met Charlie Quinhagak over de verschillen tussen vroeger en nu

‘‘Wat wordt er in de zomer gevangen?’ vragen wij aan een visser die bezig is zijn buitenboordmotor te repareren. Hij heet Charlie Quinhagak. Ik vraag hoe je zijn naam spelt en schrijf die op in mijn notitieboekje.

Hij lacht: ‘Blanken zijn nieuwsgierig als robben, ze willen alles weten. Robben zijn ook nieuwsgierig. - Wat er gevangen wordt? De zomer is de mooie tijd: zalmen en eenden en zeehonden. Walrussen ook, die komen in juli en augustus hier langs de kust, nee, ze zwemmen niet, laten zich meest drijven op ijsschotsen, ze zijn lui.’

‘Wordt er meer gevangen dan vroeger nu er gemotoriseerde boten zijn?’

‘It's kind of easy’, zegt hij. ‘Je kunt contact met elkaar houden. Als we op walvis afgaan hebben we draagbare radio's aan boord. We hebben nu automatische harpoenen en geweren. Vroeger gingen er meer jagers dood. Mijn vader verdronk toen hij veertig was, maar toen was ik al oud genoeg om de familie te onderhouden. Als kind al imiteerde je je vader, later ging je met hem de zee op. Nu gaan de kinderen naar school, hebben ze geen tijd meer om te leren jagen.’

‘Zal het vak dan uitsterven?’ vraag ik.

Hij haalt zijn schouders op, schuift zijn pet omhoog van zijn Japans aandoend gezicht, zijn ogen glijden van ons weg naar de zee. ‘Er zullen altijd wel jagers blijven,’ zegt hij, ‘maar niet veel. Kijk, vroeger begon je al te leren als je vijf was, je moest de slee opladen of de honden eten geven, je was verantwoordelijk voor iets. Als de kinderen nu van school komen hebben ze niets geleerd, meestal hebben ze geen zin meer om het beroep te leren, ze nemen een job in de stad bij de Health Service, bij het onderwijs of de Oil Company. Ze willen meer verdienen, hebben geen liefde voor het vak.’

Maar hij spreekt toch ook Engels, is hij niet naar school geweest? vragen wij.

Hij zegt: ‘Ik heb Engels geleerd van mijn kinderen. Ik heb ook als gids gewerkt.’

‘Wat is het grootste verschil met het leven vroeger?’

‘We had absolutely nothing’, zegt hij. ‘Je stond er niet bij stil dat je arm was, we wisten niet beter. We hoorden pas dat we arm waren toen de blanken hier kwamen. We maakten gebruik van alles wat de natuur ons bood, verspilden niks. Het werd als een schande beschouwd wanneer je het karkas van een walrus op het ijs liet liggen en alleen de slagtanden meenam, zoals ze nu vaak doen.’

(Uit: Inez van Dullemen, Eeuwige dag, eeuwige nacht, p. 61-62)

Lichamelijke produktiviteit, onvermogen tot synthese, mimetisch vermogen

Als het inzicht in de zelfregulatie van een organisme toeneemt, verdwijnt de noodzaak om zich elke beweging voor te stellen als het resultaat van een qua tijd, duur, richting en intensiteit onvoorspelbare kracht die er van buitenaf op wordt uitgeoefend: demonen en goden verdwijnen als de kennis toeneemt. Vandaar dat het monothïsme, en meer in het bijzonder de deistische vorm daarvan, pas mogelijk zijn op een tamelijk hoog niveau van natuurbeheersing. Het postulaat van één veroorzaker, en zeker (in de deistische vorm) van een veroorzaker die zich met het eenmaal gemaakte niet meer bemoeit, heeft inzicht in het mechanische verloop van dat gemaakte tot voorwaarde. De voorstelling van l'homme machine gaat ten slotte dan ook consequent gepaard met athïsme.

In culturen waar men daar nog het verst van verwijderd is, moet men het bestaan en, het functioneren van de natuur en de mensen noodgedwongen denken als het resultaat van toevallige, door de mensen alleen langs magische (sjamanistische) weg beïnvloedbare oorzaken. Daarom zijn zoveel mythen scheppingsverhalen. Dat de circumpolaire volkeren zich die scheppingen niet anders dan in direct lichamelijke termen kunnen voorstellen, ligt voor de hand: zij kenden geen andere dan een direct lichamelijke produktiviteit. Het oermodel van alle voortbrenging is dan ook gebaseerd op de tastbaarste bewijzen daarvan: het baren van kinderen (het uit de aarde te voorschijn komen van dieren is daarvan een equivalent) en de afscheiding van faecaliën. Zowel in scheppingsmythen als in fabels komen de geslachtsdelen voor als produk-tiemiddelen en de uitwerpselen als grondstof voor natuurverschijnselen, maar ook bij voorbeeld voor wapens.

In ‘Het raadsel van de grote regen’ stelt Grote Raaf Ememkoet voor om samen eens een kijkje te gaan nemen in het luchtruim, hij wil achterhalen wat toch de oorzaak kan zijn van de ononderbroken regenval die niet alleen zijn kleren, maar ook de levensbelangrijke voedselvoorraad in de opslagruimte doet wegrotten. ‘Ze gingen naar buiten, trokken hun ravejassen aan en vlogen weg. In de buurt van het huis van het Opperwezen gekomen hoorden ze het geluid van een trommel. Ze steken neer en liepen naar binnen, waar ze het Opperwezen op de trommel zagen slaan, terwijl zijn echtgenote - Regenvrouw - naast hem zat. Om regen voort te brengen had hij de schaamspleet uit zijn vrouw gesneden en die aan de trommel gehangen. Daarna had hij zijn penis afgesneden: in plaats van een gewone trommelstok gebruikte hij zijn eigen stok. Als hij ermee op de trommel sloeg, spoot het water uit de schaamspleet, waarvan zware regenval op aarde het gevole was.’

In ‘De schepping van de wereld door Raaf’ (‘die door niemand werd geschapen. Die zichzelf gemaakt heeft’) gaat Raaf Kuurkil, nadat zijn vrouw eerst in een wip twee jongens heeft gebaard, proberen de aarde te maken, wat al snel tot komische toestanden leidt. Kuurkil ontmoet namelijk mensen die zeggen ‘vreselijk uit (hun) doen te zijn’, omdat er ‘geen aarde is waarop (ze) kunnen wonen.’ Waarna Kuurkil opvliegt en zich direct begint te ontlasten: ‘Alle uitwerpselen vielen in het water waar ze snel aangroeiden en land werden. Ieder stukje dat hij vallen liet werd land - het vasteland en eilanden, kortom: een overvloed aan grond. “Wel,” zei Raaf, “zal ik het nog eens proberen?” Daarop liet hij zijn water lopen en overal waar een druppel neerkwam ontstond een meer en waar een straal terechtkwam een rivier. Raaf was niet meer te stuiten. Hij begon nu een stroom van keiharde uitwerpselen af te scheiden. Grote brokken werden bergen, kleinere werden heuvels. De hele aarde kreeg de vorm die ze nu heeft.’ Toch blijkt dat allemaal nog niet voldoende, dus vloog Raaf - ‘die goeie lobbes’ - weer verder. ‘Hij spande zichzelf tot het uiterste in, schiep gronden en bergen, perste zichzelf volledig uit en maakte al het water voor de rivieren en meren.’

Maar niet alleen het ontstaan van de aarde stelt men zich op deze wijze voor, in andere verhalen dienen faecaliën als grondstof voor dieren of mensen en zelfs voor werktuigen (wapens). Toleq de vos bij voorbeeld maakt een pijl van urine en een boog van uitwerpselen, om daarmee een ‘nietsvermoedende beer’ in de flank te schieten. Dat men de produktieve functies van de geslachtsdelen nog evenmin al te beperkt eenzijdig zag als de grenzen van de lichamelijke produktiviteit blijkt uit menig verhaal. Uit een openbarstende penis kunnen zonder enige omhaal mensen te voorschijn komen, een meisje baart maar liefst een walvis, al moet gezegd dat het gevolg was van een verkrachting door vele mannen, van wie de laatste bovendien ‘een zeer lange penis had’ - tegelijk een voorbeeld van magische causaliteit: de analogieredenering moet nog het werk verzetten van de abstracte oorzaak-gevolgconstructie.

Ook vermogens worden in deze mythen nogal eens voorgesteld als dingen die organisch met het lichaam verbonden zijn, als een soort bezit van het lichaam. Raaf wil van zeehond een

[p. 52]

liedje kopen en als die ingaat op het ruilvoorstel (Raaf geeft zijn dochter Jinanoewt) spuwt hij het liedje in de mond van Raaf. Deze episode maakt niet alleen duidelijk dat men vermogens alleen in direct lichamelijke vorm kent, maar ook dat men zich tijd als een abstract stelsel waarin een leer- of produktieproces geprogrammeerd kan worden helemaal niet kan voorstellen. Men kent tijd uitsluitend als dimensie van de concrete ervaring, niet los daarvan^13.. Daarom kunnen leer-of produktieprocessen niet evolutionair beschreven worden, resteert de mogelijkheid om ze als ruiltransacties voor te stellen: die zijn concreet maar tijdeloos.

Dat is ook karakteristiek voor de tijdsstructuur van de mythen. Enerzijds gebeurt alles er netjes na elkaar, anderzijds is deze ‘chronologie’ niet doortrokken van het causaliteitsprincipe: van enige synthese, laat staan van manipulatie met de tijd is geen sprake. De taal is er middelpuntvliedend, de zinnen staan verbrokkeld naast elkaar, hun overgangen zijn plotseling. Als een mens in een dier, of het ene dier in het andere dier kan veranderen door een andere jas (huid) aan te trekken, als de zuster van zeehond er zelfs in slaagt de gestalte van de dochter van Raaf aan te nemen door ‘haar lichaam tegen dat van het ongelukkige meisje te wrijven’, als veranderingen met andere woorden steeds worden voorgesteld in de vorm van een duurloze ruil, ligt het voor de hand dat die duurloosheid, die afwezigheid van evolutie en causaliteit, ook in de structuur van de vertellingen tot uitdrukking komt. Die structuur is, zoals gezegd, brokkelig; in het algemeen geldt dat vrijwel elke synthese - het op elkaar betrekken van verleden, heden en toekomst - ontbreekt. Interne verwijzingen en gevallen van tijdsverdichting komen niet voor. Anderzijds is er wel nogal eens sprake van tijdvergende en de spanning bepaald niet bevorderende herhalingen (‘Het verhaal van Raafman’ is daarvan misschien wel het duidelijkste voorbeeld), terwijl op microstructureel niveau het vermoedelijk weinig voorkomen van onderschikkende zinsverbanden een indicatie is voor de geringe synthetische vermogens van de vertellers. Ik zeg ‘vermoedelijk’ omdat Ten Berge ‘bewerkende ingrepen’ helaas ‘soms onvermijdelijk’ achtte^14., zodat het niet goed mogelijk is zich op dit punt een authentiek beeld te vormen.

Ten Berge motiveert die ingrepen door te wijzen op de ‘fundamentele verschillen tussen indiaanse en westerse talen’ die tot ‘moeilijkheden bij de betekenisoverdracht van de ene in de andere taal leiden. Die ‘fundamentele verschillen’ geven inderdaad aan dat de indianen nauwelijks over enig synthetisch vermogen beschikten. Een reeks enkelvoudige mededelingen als ‘Hij ging naar buiten. En hij ging naar de rivier. En hij ging naar zijn visval’ heeft Ten Berge tot een ‘doorlopende mededeling in één samengestelde zin’ veranderd: ‘Hij ging naar buiten en liep naar de rivier om zijn visval te bekijken’. Of ‘de inhoud van de mededelingen door deze ingreep nauwelijks wordt aangetast’^15., is wat mij betreft nog de vraag: wat in de additieve, weinig coherente vorm van de mededeling onbewust wordt meegedeeld, lijkt me minstens zo belangrijk als de ‘inhoud’ ervan.

Afgezien van deze afwijkingen van het origineel is het voor de lezer van deze mythen ook om een andere reden erg moeilijk zich een concrete voorstelling van het vertellen te vormen. Het betreft hier immers een verhaalcultuur van volkeren die het schrift niet kenden. Alles wat men zich herinnerde, alles wat men kon en kende was opgeslagen in hoofd en lichaam, bevond zich dus in de tegenwoordige tijd (het lichaam kent geen verleden en geen toekomst), maar dat werd in de praktijk van het leven en in het vertellen gecompenseerd (als dat woord hier al gebruikt mag worden) door een directe lichamelijk-zintuiglijke betrokkenheid op de omgeving. Men leerde uitsluitend door het herhaald nadoen van anderen. Bovendien vergde overleven vaak een ruiloffer: afzien van de normale houding en bewegingen om zodoende één te worden met de omgeving. Dit vermogen tot nadoen, tot mimesis is de primitieve voorvorm van alle latere synthetische vormen van kennis en beheersing. De prestaties van dat synthetische vermogen moeten, bij het nog onvoldoende ontwikkeld zijn daarvan, terwille van het overleven zo goed en zo kwaad mogelijk verricht worden door het mimetische vermogen. Voor het vertellen houdt dat in dat de gestische en mimische kwaliteiten van de verteller van doorslaggevend belang waren, net zoals ze dat in een sjamanistische sceance waren. Zoals er een onmiddellijk, niet-verbaal, magisch contact met de goden en de geesten mogelijk was, zo moest de inhoud van de verhalen niet zozeer via de betekenislaag van de afzonderlijke woorden worden overgedragen, maar rechtstreeks, van het gezicht van de verteller te lezen zijn (zoals Ten Berge het in De beren van Churchill uitdrukt).

13. Zoals in de industriële produktie en in de filosofische anticipatie daarvan in het werk van Kant. In de transcendentale esthetica (in de Kritik der reinen Vernunft) beschouwt Kant tijd en ruimte als de aprioristische vormen van het kenvermogen die, samen met de categorieën van het verstand, zekere kennis pas mogelijk maken.

14. De dood is de jager, p. 52.

15. Idem. Het kan overigens geen kwaad erop te wijzen dat de meeste verhalen in het begin van deze eeuw werden opgetekend, ruime tijd nadat het isolement van de verschillende circumpolaire volkeren was opgeheven. Aan de verhalen is dat ook te merken: in sommige komen duidelijk christelijke elementen voor, in andere gebruiksvoorwerpen van uitheemse origine. Het is dan ook zeer wel mogelijk dat de opgetekende versies van de verhalen ook in verteltechnische zin al allerlei ‘beschaafde’ trekken vertonen.

Het geweld van de scheiding

In archaïsche maatschappijen is er voor identiteitscrises in de feitelijke zin van het woord nog geen plaats. Die veronderstellen namelijk een identiteit, zowel op individueel als op maatschappelijk niveau: het individu moet zich als een lichamelijk-geestelijke eenheid beschouwen^16.
Deze zin is ook illustratief voor het vreugdeloze karakter van de seksualiteit in deze mythen: er wordt vaak geneukt dat de stukken ervan afvliegen, maar zelden of nooit zijn er aanwijzingen dat dat met enige lustbeleving gepaard gaat. Vermoedelijk is het voorkomen van lust in deze nog louter op het zelfbehoud gerichte levens ook nog helemaal niet mogelijk. Lust veronderstelt doelloosheid. Evenals schoonheidservaring heeft lustbeleving een gedistantieerde, niet-instrumentele relatie tot de omgeving (natuur zowel als andere mensen) tot voorwaarde, die pas veel later, en dan aanvankelijk ook nog uitsluitend voor de van lichamelijke arbeid vrijgestelden, mogelijk wordt (in onze cultuur vanaf de vroege renaissance).
Daarom is ook de grootste voorzichtigheid geboden bij de beoordeling van oude culturen: inleving is - indien überhaupt al mogelijk - wel de slechtste methode. Was Zoon van de Zon een seksist? Een belachelijke vraag. Wat minder voor de hand liggend is het wellicht dat ook de bewondering die vaak spreekt uit uitspraken als zouden deze archaïsche culturen zoveel zuiverder en eerlijker zijn dan de onze berust op misplaatste twintigste-eeuwse projectie. Die termen krijgen pas bestaansrecht als ook hun tegenhangers reële mogelijkheden worden, als er met andere woorden gekozen kan worden tussen gedragsvormen. Zuiver waren de oude circumpolaire culturen alleen in die zin dat alle vormen van geweld, macht en onderdrukking nog een vanzelfsprekend, natuurlijk (door bovennatuurlijke krachten gesanctioneerd) karakter hadden - als men het tenminste over iets anders dan over de natuur heeft. De goede wilde is een burgerlijke mythe, in de oude mythen zelf komt hij niet voor: goedheid is daar altijd een kwestie van eigenbelang. en zich als zodanig scherp afbakenen van zijn omgeving en van andere individuen. Bovendien moeten de individuen onderling op een hoger economisch en politiek organisatieniveau dan dat van familie en stam een eenheid vormen. In archaïsche samenlevingen is er nog geen interne tegenspraak tussen een staatkundige en ideologisch-religieuze eenheid aan de ene kant en een feitelijke politieke klasseheerschappij aan de andere kant, zodat er ook nog geen systeemimmanente crises kunnen voorkomen. De eskimo's en de indianen leefden van jacht en visserij, maar daarbij hoefden ze uitsluitend in hun eigen behoeften te voorzien. Er is nog geen meerprodukt, dus ook nog geen uitbuiting^17.. Alles wat het leven bedreigt (kou, honger, rivaliteit van anderen) heeft nog een direct, ‘natuurlijk’ en onpolitiek karakter, in geen geval kunnen die gevaren tot een identiteitscrisis leiden, dat wil zeggen: tot een crisis die op basis van de organisatorische grondslag van deze samenleving niet opgelost kan worden en derhalve dwingt tot de ontwikkeling van organisatieprincipes met een grotere stuurcapaciteit^18.. Die dwang kan daarom uitsluitend van buitenaf komen (ecologische veranderingen, oorlogen, etc). Bij de circumpolaire volkeren werd die dwang steeds veroorzaakt door buitenlandse indringers, die zich aan de autochttone culturen niets gelegen lieten liggen.

Weliswaar heeft die kolonisering niet overal in dezelfde tijd en op exact dezelfde wijze plaatsgevonden, maar die verschillen wegen niet op tegen één essentiële constante. Of het nu gaat om Groenland, waar de kolonisering in de achttiende eeuw door de Denen ter hand werd genomen; om Canada, waar het isolement van de eskimo's (zelf noemden die zich trouwens Inuit, wat ‘mensen’ betekent) tegen het einde van de vorige eeuw door walvisjagers uit het zuiden werd doorbroken; om Alaska, waar in diezelfde tijd behalve door walvisvaarders ook door pelshandelaren en goudzoekers flink werd huisgehouden; of om Oost-Siberië, waar de inheemse bevolking eerst twee eeuwen door Russische pelshandelaren werd uitgebuit, om na de inlijving bij Rusland in 1923 in strak tempo gerussificeerd te worden; overal worden de oorspronkelijke organisatieprincipes vernietigd, overal wordt men gedwon gen zijn oude leefwijze op te geven en zich te schikken naar het leven van de indringers, overal wordt aan het traditionele leven van jagen en vissen met geweld een eind gemaakt.

De veranderingen die hier plaatsvonden vertonen een wezenlijke overeenkomst met die waarvan in Europa sprake was ten tijde van de overgang van een feodaal-agrarische naar een burgerlijk-kapitalistische maatschappijvorm. In beide gevallen werden mensen met geweld gescheiden van hun natuurlijke produktievoorwaarden en hun eigen produktie-middelen: de aarde, respectievelijk de dieren die daarop leven, en de middelen om die te bewerken, respectievelijk de

16. Van de ervaring van een lichamelijk-geestelijke, in de loop der tijden aan zichzelf gelijkblijvende eenheid is nog geen sprake (evenmin als dat in het archaïsche Griekenland bij voorbeeld het geval was: Paul Feyerabend wijst er in Against Method op dat het Grieks geen uitdrukking voor het menselijk lichaam als geheel kende, het lichaam is een verbinding van losse onderdelen, zoals het ‘bewustzijn’ uit een losse verzameling gebeurtenissen bestaat). Dat blijkt enerzijds uit de gedaanteverwisselingen, anderzijds uit de vanzelfsprekendheid waarmee lichaamsdelen los van de personen voorkomen. Vooral waar het de geslachtsdelen betreft is dat nogal eens het geval. Zo komt het in een Kwakiutl-verhaal voor dat Mink, de Zoon van de Zon, na een reeks mislukte huwelijken met onder meer de Prinses van de Geesten en de Zeewiervrouw, het met Zaagbek-vrouw wil aanleggen: ‘Zoon van de Zon verbleef al geruime tijd in het huis van de vrouw; hij wachtte daar het ogenblik af waarop zij misschien haar schaamspleet zou uittrekken en in een kist stoppen.’ Dat moment komt inderdaad, waarna hij er ijlings ‘herhaalde malen overheen (ging)’. Vaginaroof is in de verhalen waar Zoon van de Zon in optreedt trouwens aan de orde van de dag. In ‘De kutlapper’ bij voorbeeld is Hert verantwoordelijk voor die roof. Als Zoon van de Zon merkt dat Zaagbek-vrouw haar geslacht kwijt is, is het meteen uit met de liefde. ‘Hij hield niet meer van haar, omdat zij haar kut - het enige wat zijn begeerte naar haar had opgewekt - was kwijtgeraakt.’

17. Zie: Jürgen Habermas. Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus, p. 165.

18. Idem, vooral het titelessay en ‘Geschichte und Evolution’.

[p. 53]

wapens waarmee gejaagd werd. In beide gevallen werd er zodoende ook met geweld een einde gemaakt aan de natuurlijke, voorbewuste ‘identiteit’ van het individu. Doordat hij werd opgenomen in een grotere economische orde, waarvan het beheer volledig aan hem onttrokken was, werden ook de oorspronkelijke vanzelfsprekende produktieve handelingen van hem vervreemd, dat wil zeggen: onder vreemd beheer geplaatst. Die handelingen van boer en jager verloren hun vanzelfsprekendheid, omdat ze voortaan op bevel van anderen verricht moesten worden; daardoor werden zij zich noodzakelijkerwijs bewust van die handelingen.

Naast die essentiële overeenkomst zijn er natuurlijk ook enorme verschillen te constateren. Het belangrijkste verschil is vermoedelijk wel dat van het tempo waarin de veranderingen zich voltrokken: eskimokinderen van wie de grootouders nog alle oeroude taboes in acht namen, die bij voorbeeld nog een lied zongen voor het prooidier om hem vergiffenis te vragen (anders zou hij wel eens wraak kunnen nemen door zich in een nieuw leven niet te laten doden), die kinderen kijken nu kleuren-t.v. Generatieconflicten moeten hier wel een diepgang hebben in vergelijking waarmee die in moderne westerse samenlevingen onschuldig en oppervlakkig zijn.

De afbraak van de oude taboes was niet alleen een automatisch bijprodukt van de inschakeling in een andere produktiewijze, ze werd ook nog eens bewust ter hand genomen door de missionering, die vaak - bij voorbeeld in Groenland en Alaska - nog aan de economische kolonisering voorafging. Wat er dan nog van de oude cultuur restte, werd er ten slotte door het op westerse leest geschoeide onderwijs wel uitgeramd.

Dat onderwijs zorgde in elk geval voor de diepst ingrijpende onteigening die er überhaupt mogelijk is, die van de taal. In de taal ligt de leef- en denkwijze van een volk het diepst verankerd. Wie dat leven en dat denken wil veranderen, zal een volk zijn taal moeten afnemen. Daarvan waren de kolonisatoren van de indianen en de eskimo's zich terdege bewust, al moet gezegd dat bij voorbeeld de anglicaanse zending wat dat betreft oneindig veel rigoureuzer te werk ging dan de katholieke. Ten Berge geeft daar in De beren van Churchill een duidelijk beeld van: ‘Op de scholen wordt Engels gepraat en spreekt men de kinderen alleen met de doopnamen aan. Het is zoiets als Nederlandse kleuters in het Spaans onderwijzen en ze hardnekkig anders noemen dan ze heten. De zoon van Isaakie, een jongetje van twaalf jaar oud, heeft niet zomaar een eind aan zijn leven gemaakt.’ Daarvan had de schrijver in een eerder hoofdstuk al melding gemaakt. Isaakies zoontje had zich opgehangen omdat hij niet naar school wilde. “Wat te doen als je geen uitweg meer ziet en de taal je woord voor woord ontnomen wordt?” Zeer bewust, het hoofd van de afdeling onderwijs van het Departement of Northern Affairs (zegt Ten Berge) merkte al jaren geleden op “dat het vanuit politiek oogpunt voor de regering noodzakelijk was de uitroeiing van de eskimotaal (the elimination of the Eskimo language”) te voltooien. Hij voegde daaraan toe dat deze taal alleen museumwaarde had, van zeer gering belang was en de oplossing van sociale problemen in de weg stond. Een echte deskundige dus.’

Willekeur als voorwaarde voor zelfverwerkelijking

Zoals de verhouding tot de natuur en de andere mensen haar natuurlijke karakter verliest en daardoor pas werkelijk een (willekeurige) verhouding wordt, zo verliezen ook het spreken en de taal hun natuurlijkheid. Een vreemde taal die op geen stukken na de fijne onderscheidingen van de eskimotalen kent waar het de benoeming van de natuur betreft, moest de mensen wel bijzonder grof en willekeurig in de oren klinken. Door die taal sprak niet langer de natuur zelf, maar een vreemde macht. Op die manier werd de inheemsen op pijnlijke wijze een waarheid ingepeperd waar de Europeanen al een paar eeuwen eerder aan hadden moeten geloven, die namelijk dat er tussen de woorden en de dingen geen onverbrekelijke verwantschapsrelatie bestaat, die haar fundament vindt in de orde der dingen, maar dat de woorden de dingen slechts representeren, of - om het in een wat moderner linguistisch idioom te formuleren - dat de verhouding tussen de materiële betekenisdrager (betekenaar, signifiant) en het immateriële concept (geestelijke inhoud, betekenis, signifié) arbitrair, willekeurig is. Die waarheid geldt weliswaar met terugwerkende kracht ook voor de voorafgaande periode (ofschoon het concrete, direct door de natuur gemotiveerde karakter van de talen toen door een uitgebreider aandeel onomatopoëtische woorden en uitdrukkingen ongetwijfeld groter was), maar daarvan kon men zich moeilijk bewust zijn. Dat bewustzijn wordt pas mogelijk als het vanzelfsprekende, louter en alleen door de eigen traditie gemotiveerde spreken doorkruist wordt door andere talen waarvan de sprekers machtiger zijn of waarvan het kunstmatige karakter evident is. Aan die voorwaarden was in archaïsche samenlevingen in elk geval niet voldaan, daar werd het spreken uitsluitend door de eigen, onveranderlijke levensomstandigheden bepaald. Hoezeer dat gebeurde op grond van een precieze kennis van die omstandigheden, is waarschijnlijk door niemand duidelijker gemaakt dan door Lévi-Strauss.

Het wilde denken, zegt Lévi-Strauss, is allesbehalve synoniem van onnauwkeurig denken. Veel meer dan het wetenschappelijke denken laat het zich juist leiden door de specifieke kenmerken en eigenschappen van de natuur. Vooral op basis van zintuiglijk waarneembare overeenkomsten en verschillen komt men tot uiterst gespecificeerde classificaties van dieren en planten. Hoe concreet en nauwgezet men daarbij te werk ging, blijkt misschien het duidelijkst uit het feit dat het grondbeginsel van die classificaties nooit gepostuleerd kan worden, maar alleen door etnografisch onderzoek a posteriori aan het licht kan worden gebracht^19.. Aan het primitieve naamgeven lag wel degelijk een systeem ten grondslag, alleen was dat nooit een abstract en algemeen geldend systeem; de logica ervan had steeds een fundament in de natuur. ‘Deze primitieve Indianen’, schrijft Lévi-Strauss met betrekking tot de Guarani uit Argentinië en Paraquay, ‘lieten de naamgeving van de dingen der natuur niet over aan het toeval, ze riepen de stamraad bijeen om de begrippen vast te stellen die het best pasten bij de kenmerken van de species, waarbij ze met grote nauwkeurigheid de groepen en subgroepen vaststelden’.^20.

Dat respect voor de concrete overeenkomsten en verschillen tussen de verschijnselen der natuur verdwijnt pas als men niet meer beheerst wordt door het idee dat het hele universum een totaliteit van door goed of de goden gewilde analogieën en sympathieën vormt^21.. Daarvoor moet men echter eerst zelf zijn losgewrikt uit de als natuurlijk beschouwde sociale verhoudingen. Pas dan wordt het mogelijk de natuur als een louter functionele samenhang te beschouwen, die - als men de wetten daarvan eenmaal kent - beheersbaar wordt. Niet toevallig valt het begin van de moderne natuurwetenschap historisch samen met het begin van de kapitalistische produktiewijze: de willekeurige verhouding tot de uiterlijke natuur in de eerste heeft haar correlaat in de willekeurige verhouding tot de natuur van de mensen in de tweede. Later, toen de nadelen van die willekeur aan het licht traden, werd de opheffing van die willekeurige scheidingen de drijfkracht van alle utopieën. Soms meende men daarbij dat het eenvoudig op een herstel van de oue toestand aankwam. Dat was niet alleen naief, het getuigde ook van weinig inzicht in de nieuwe, tot dan toe volstrekt ongekende mogelijkheden die de maatschappelijke ontwikkelingen boden. De reeks scheidingen die het begin van de moderne tijd markeren (en die het meest algemeen gekarakteriseerd kunnen worden als een scheiding tussen natuur en rede) hebben überhaupt pas de voorwaarden opgeleverd die een leven mogelijk maken dat niet is overgeleverd aan de

19. Claude Lévi-Strauss. Het wilde denken. Amsterdam 1981, p. 75.

20. Idem.p. 60.

21. Zie hiervoor: Michel Foucault. De woorden en de dingen, p. 40 e.v.

[p. 54]

grillen van de natuur, aan onbegrepen en onbeheerste krachten, of - zo men wil - aan de mythe. Alleen heeft de volledige rationalisering van alle verhoudingen niet, zoals het program van de Verlichting dat wilde, een einde gemaakt aan die blinde afhankelijkheid. Juist doordat die geleid werd door een blind principe, dat van het winst maken, en niet door de behoeften en de mogelijkheden van de onmiddellijke producenten, is er in de ontwikkelde kapitalistische maatschappij een immanente economische wetmatigheid en een verengde, gekortwiekte, namelijk alleen daarop gebaseerde opvatting van rationaliteit ontstaan, die allerwegen bezig is het natuurlijke fundament van het leven te vernietigen.

Een universum van sympathiée̋n en antipathie̋n

Het ontstaan van de moderne literatuur (van de moderne kunst in het algemeen) moet tegen deze achtergrond worden gezien: ze is een niet aflatende rebellie tegen de mythe van het rationalisme, een rationalisme dat ze doorziet als gekortwiekt, als instrument van heerschappij en onderdrukking^22.. Meer dan eens sympathiseert ze dan ook openlijk met het wilde denken, met magie en sjamanisme - maar even vaak, en dat lijkt paradoxaal, met wetenschap en techniek. Een hoog opgevoerde, alleen in de praktijk van het schrijven te verwerven techniek staat het de maker namelijk toe om de woorden schijnbaar de vrije teugel te laten, ze in werkelijkheid echter zodanig te rangschikken dat ze plotseling, op volstrekt onvoorziene ogenblikken méér zeggen dan ze elk apart voor hun rekening kunnen nemen. Omdat de oorzaak daarvan niet ondubbelzinnig fixeerbaar is, kan die ervaring met recht magisch worden genoemd^23.. Die magie wordt dus geenszins veroorzaakt doordat een schrijver mythische motieven opneemt of naar mythologische figuren verwijst: magie is hier uitsluitend het resultaat van technisch meesterschap. Het afdwingen van respect voor het irrationalisme of de ondoorgrondelijkheid van het leven is allerminst de intentie van de moderne schrijver, dat is meer de branche van onderdaniger geesten, hem gaat het er eerder om de fascinatie van de onmiddellijkheid zélf te bewerkstelligen. Respect voor eigenlijke, diepere of essentiële betekenissen van woorden of van dingen is hem volslagen vreemd, aan symbolen heeft hij een broertje dood. In het algemeen geldt dat hij geen enkel woord als voor eens en voor altijd gedefineerd accepteert. De afbakenings- en scheidingsprocedures waarmee in de realiteit macht gevestigd en geconsolideerd wordt, wil hij juist te niet doen: in de moderne literatuur gaat het er al meer dan een eeuw om om los te komen van de maatschappelijke dwang die schuilgaat in de geïhstrumentaliseerde en instrumentaliserende spreeken schrijfvormen. De schrijver probeert ‘de syntaxis uiteen te rafelen, de gedwongen spreekwijze te doorbreken, en de woorden weer te wenden in de richting van alles wat door die woorden heen, tegen die woorden in, en ondanks die woorden wordt gezegd.’^24.

Andermaal gaat het om de creatie van een universum waarin - als in de vroegste tijden - alles met alles samenhangt, waarin woorden op basis van sympathieën en antipathieën (bij Paul van Ostaijen komen deze magische woorden nagenoeg letterlijk voor in dit verband^25.) krachtvelden vormen waarin alle fundamentele en definitieve begrenzingen worden doorbroken: een totaliteit van analogieën en correspondenties. Maar die totaliteit is allesbehalve totalitair, ze wordt niet vanuit één statisch punt bij elkaar gehouden, er is geen commandotoren van waaruit verhinderd wordt dat de verschillende elementen bewegen, van waaruit ze gedwongen worden tot schijnbewegingen, tot passen op de plaats, tot onveranderlijkheid, tot herhaling. De moderne tekst is een veld doortrokken van grillige bewegingen, geen enkele correspondentie, geen enkele analogie is gegeven in de natuur der woorden: ze ontstaan plotseling om meteen daarop weer te verdwijnen.

Het oude mimetische vermogen stond het de sjamaan toe te antwoorden op de configuraties van de hemellichamen, de oude vertellers stond het toe om in gelaatsexpressies en gebaren gebeurtenissen uit het verleden in het hier en nu tot leven te brengen, even vluchtig, ongrijpbaar en vergankelijk als het leven zelf. Tegenwoordig dreigt dat vermogen, bij gebrek aan enige waardering voor ongeprogrammeerde reacties, weg te kwijnen. Gecultiveerd wordt het alleen nog in de moderne kunst. Het is daarbij haar al of niet uitgesproken intentie om het door de gedwongen mechanische herhaling veroorzaakte onvermogen om op onverwachte situaties adequaat te reageren tegen te werken. De blinde, door het kapitaal geleide ontmythologisering van de realiteit heeft namelijk tegelijk met de rücksichtslose kanalisering van alle ongebonden energieën niet alleen de daaraan inherente potentiële gevaren vrijwel volledig bezworen, maar daarmee tegelijk zeer veel leven, niet alleen buiten maar vooral ook in de mensen, misvormd of vernietigd. En voor zover mensen daar nog onder lijden wordt het hun wel afgeleerd om daar op een niet al te gesublimeerd niveau uitdrukking aan te geven. Geen enkele directe realiteitservaring wordt op prijs gesteld. Liefst moet iedereen een taal spreken waarin hij, ook al is hij zich daarvan niet bewust, geheel en al afwezig is, precies zoals het voor een ordelijk verloop van een en ander wenselijk is dat hij zich ook tijdens zijn werk en elders zo gedraagt alsof hij er met zijn verstand en zijn emoties niet bij is. Socialisatieprocessen zijn daar dan ook op afgestemd: leren is afleren; afleren dat je iets gezien of gehoord hebt, afleren om überhaupt ergens bij te willen zijn, afleren dus ook vooral om in je eigen spreken en schrijven present te willen zijn, om zodanig te willen (leren) spreken en schrijven dat je intenties onmiddellijk in de beweging van de woorden worden uitgedrukt. Het reactievermogen dat nodig is om die onmiddellijke presentie in de geschreven taal te realiseren is de moderne verschijningsvorm van het oude mimetische vermogen^26..

Misschien is het verlangen naar onmiddellijke aanwezigheid in de taal wel de diepste drijfveer van het moderne schrijven; daarin staat het diametraal tegenover de ik-cultus van de officiële en de minder officiële pulpfabrikanten. Terwijl die de taal gebruiken als een serie door en door geijkte suggestieve middelen om de lezer een brok in de keel te bezorgen of anderszins een teken te geven (ook dat is een magisch genre, helaas een heel wat populairder), duikt de moderne schrijver onder in de beweging van de woorden - in de hoop dat die daardoor uitsluitend contextueel gemotiveerde contacten leggen (en alle louter sociale contracten verbreken). Het gaat hem om de constructie van veelzijdige bewegingen (‘de tijd van de eenzijdige bewegingen is voorbij’) die het verschil tussen de afzonderlijke betekenaars en de betekenissen van de woorden - om met Derrida te spreken - in-different maken. Zo kan de schrijver die een scherp en geoefend oor heeft voor wat de woorden onwillekeurig oproepen de oude en definitief verloren gegane verwantschap tussen woord en ding in de constructielijnen van de tekst, dus op rationeel niveau, herstellen; ook hier geldt dus dat de scheiding en de willekeur de voorwaarden zijn voor de realisering van niet-willekeurige verhoudingen^27..

22. Wat natuurlijk nog niet wil zeggen dat die rebellie alleen nog in de kunst mogelijk is. Overal waar vormen van zelforganisatie worden nagestreefd op basis van een onverkorte rationaliteit is dat het geval, dat wil zeggen: overal waar men alle resten ‘natuur’, alle als vanzelfsprekend beschouwde normen die schuilgaan in organisatiestructuren en een rol spelen in beslissingsprocedures expliciteert en aan een machtsvrije discussie onderwerpt. Ofschoon aan de voorwaarden voor die machtsvrije discussie als gevolg van belangentegenstellingen (die, als ze al niet herleidbaar zijn tot klassentegenstellingen, er in elk geval mee verweven zijn) vrijwel nergens voldaan is, is dat toch de enige mogelijkheid om tot zelfverwerkelijking van de menselijke natuur te komen. De kansen voor de ontwikkeling van zulke communicatiestructuren zijn het grootst waar de dynamiek van economische en administratieve macht domeinen van het leven gaat exploiteren en reglementeren die tot voordien ‘natuur’ waren, waar dus de normen die aan de verkeersvormen ten grondslag lagen ongereflecteerd worden geaccepteerd. Daar waar mythen leesbaar worden gemaakt door de expansiedrift van het kapitaal ontstaan de beste mogelijkheden tot georganiseerde tegenactiviteit. Niet in de laatste plaats om nog iets van de natuur te redden!

23. Zie hiervoor ook mijn essay ‘Contactstoornissen’ in de bundel Macht als trauma, Amsterdam 1982.

24. Michel Foucault. De woorden en de dingen, p. 324.

25. ‘Deze metafysiese bekommernis van de dichter mag niet zo geïnterpreteerd worden dat zij hem zou toelaten de woorden enkel als beelden van de fenomenen te gebruiken. Deze metafysiese bekommernis moet zich geheel oplossen in de sensibilisering van het woord door de keus van de plaats in het gedicht, door zijn akties en reakties, door zijn vriendschapsbanden en zijn vijandschap, door zijn keusverwantschappen.’ Zie: Paul van Ostaijen Verzameld werk IV, Amsterdam 1977, p. 375.

26. Snelheid is daarbij essentieel, zelfs als het om teksten gaat waarin vertragende bewegingen worden uitgevoerd. Niet in die zin dat het schrijfwerk zelf in een vloek en een zucht moet verlopen, allerminst zelfs, maar in die zin dat de reacties op papier een plotseling karakter hebben. Het feitelijke schrijven kan best zeer moeizaam verlopen zijn; mogelijk is de juiste reactie pas gevonden na eindeloos wikken en wegen, na vele variërende oefeningen, na talloze missers. Juistheid heeft te maken met maatgevoel, met trefzekerheid: het intellectueel-verbale equivalent van de lichamelijke trefzekerheid van de archaïsche jager. Niet voor niets komt de jagerfiguur in zoveel moderne poëzie voor - en zijn soortgenoten: de schutter, de fotograaf, in zekere zin ook de gokker, de roulettespeler.

27. Vergelijk mijn essay ‘Literatuur en utopie’ in ‘Wending’, oktober 1981.

Epiloog: liplezen

Van alle Nederlandse dichters is de mythofiel H.C. ten Berge vermoedelijk het meest expliciet en het meest bewust bezig met de uitvoering van dat centrale programmapunt van de moderne literatuur. Ongetwijfeld heeft hij bij het lezen, selecteren en vertalen van ‘zijn’ mythen geen moment de intentie gehad die te plunderen voor eigen gebruik. Niettemin hebben ze zijn schrijfwerk beslissend beïnvloed. Daar-

[p. 55]

mee heb ik niet zozeer de arctische landschappen op het oog waarin nogal wat van zijn werk is gesitueerd, en evenmin de pooldieren of de mythische wezens die erin voorkomen. Maar wel Ten Berge's wil om, net als de archaïsche volkeren en in het spoor van Bashō, ‘het onbereikbaar dichtbije zijn vorm’ te laten behouden, om met andere woorden een eind te maken aan de willekeur van het ‘perfide vernuft’. Dat kan niet simpel door dat dichtbije wetenschappelijk te catalogiseren of in spontane, bewonderende termen te beschrijven; het moet ‘een ogenblik in (zijn) verlorenheid (worden) begrepen’ om in het gedicht te kunnen overleven. Alleen als het in de onmiddellijke, ‘magische’ laag van het gedicht wordt geobjectiveerd, kan men het vele jaren later op de lippen nemen - zoals Ten Berge Bashō's gedicht van diens ‘lippen kan lezen’. Met welke technische middelen Ten Berge dat in zijn poëzie probeert te realiseren, is een ander verhaal.

Heel, 15 oktober 1981