Logo DBNL
Beatrijs (1986)

Beatrijs

(1986)–Anoniem Beatrijs–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende


illustratie

De middeleeuwse Beatrijslegende

Een wijdverspreide, vrome Marialegende

Voor alle duidelijkheid weze nogmaals beklemtoond dat drie zaken moeten worden onderscheiden: de verschillende versies van de legende (waaronder de mondelinge of schriftelijke bron van ons Middelnederlands gedicht), het Dietse gedicht zelf en de codex waarin een redactie van die tekst is bewaard gebleven10. Vermits ik het tot dusver enkel over het laatste punt had, ga ik nu dieper in op de legende en de Middelnederlandse berijming ervan.

De legende van de non die haar klooster verlaat om een werelds-zondig leven te leiden, maar uiteindelijk berouwvol terugkeert en merkt dat Maria tijdens haar afwezigheid haar taak heeft waargenomen komt in tal van versies voor in de hele middeleeuwse wereld: we kennen niet enkel een aantal Nederlandse varianten, maar ook Franse, Duitse, Spaanse, zelfs Oudnoorse en Arabische11. We vinden de vrome Marialegende voor het eerst in een Latijnse prozaverzameling van mirakelen, nl. de Dialogus Miraculorum (Dialoog over mirakelen) (1219-1223) van Caesarius, prior van de cisterciënzerabdij Heisterbach in het Zevengebergte (Rijnland). Het werk bevat korte, stichtende verhalen (exempelen) en is geschreven in de vorm van een gesprek tussen een monnik (Caesarius zelf) en een novice. Het is verdeeld in twaalf hoofdstukken (‘distinctiones’) die over allerlei religieuze, dogmatische en moraliserende thema's handelen, waarbij het exempel dienst doet als illustratie. In het hoofdstuk over de H. Maagd komt de legende voor onder de titel De Beatrice Custode (Over de kosteres Beatrijs, dist. 7, 34).

In een later werk, de Libri octo miraculorum (Acht boeken met mirakelen) (ca. 1237), vertelde Caesarius van Heisterbach de legende opnieuw, maar met andere bijzonderheden. Hij vernoemt dit keer bijv. de naam van de kosteres niet. De overeenkomst tussen dit Latijnse prozaverhaal en de Middelnederlandse Beatrijs is vrij groot, zodat het vermoeden is gewettigd dat dit verhaal (of althans een verhaal van dit type) de bron was van het Dietse gedicht. Maar waar komt dan de naam van het hoofdpersonage vandaan? Verschillende verklaringen kunnen worden overwogen, maar de meest voor de hand liggende oplossing is m.i. de bewering in de Beatrijsproloog. Ik interpreteer vv. 10-17 als volgt: ‘God geve mij (de dichter) dat ik het (gedicht) op de juiste manier moge vertellen en het tot een goed einde moge brengen, volledig naar de waarheid, zoals broeder Ghijsbrecht, een Wilhelmiet, het mij vertelde. Hij vond het in zijn boeken; (en hij is betrouwbaar want) hij was een oud, bejaard man’. Nu acht ik het goed mogelijk dat die Ghijsbrecht de legende aan de dichter vertelde op grond van vroegere lectuur in zijn boeken; hij kan de twee versies van Caesarius gekend hebben en ze tot één verhaal samengesmolten doorverteld hebben.

Wat er ook van zij, (directe of indirecte) afhankelijkheid van Caesarius lijkt wel vast te staan. Dit impliceert voor de Middelnederlandse Beatrijs geenszins een negatief waardeoordeel. Dat middeleeuwse dichters niet de ambitie hadden allerorigineelste vondsten, allerindividueelste emoties neer te schrijven, is bekend. Ze zijn niet uit op plotse, geniale invallen, nooit eerder verwoorde ‘roerselen der ziel’, voor het eerst geformuleerde beeldspraak... Integendeel, ook de grootsten der middeleeuwse dichters (Chrétien de Troyes, Dante, Willem die Madocke maecte) schakelen zich respectvol in een stoftraditie, ontlenen hun

verhaalmaterie aan vroegere vertellingen. Niet om die klakkeloos na te volgen, maar om er een nieuw licht op te laten schijnen, om er een eigen structuur en een eigen zin aan te schenken12. Dit deed ook de onbekende Beatrijsdichter. Vooraleer dat concreter aan te tonen, geef ik een samenvatting van het Middelnederlandse verhaal.

De Middelnederlandse Beatrijslegende

Een kloosterzuster, nl. de kosteres, is zo overweldigd door de wereldlijke liefde, dat zij de jongeling ontbiedt die ze van haar twaalfde jaar heeft bemind en tegen wiens liefde ze zich vruchteloos heeft proberen te verweren. Ze ontbiedt de jongeman naar het klooster en te zamen bespreken ze het plan om te vluchten. De nacht van de afspraak is aangebroken... De jongeling heeft in de stad allerlei dure kleren gekocht.

Het is bijna middernacht en de kosteres luidt de metten. Als allen opnieuw naar de slaapzaal zijn, blijft ze alleen achter in het koor en bidt voor het altaar om begrip en vergiffenis. Ze legt haar pij op het altaar van O.-L.-Vrouw en hangt de sleutels van de sacristie voor het beeld; ze weet dat iedereen die daarlangs gaat, zijn blik erop richt en een Ave uitspreekt; daar zal men ze dus gemakkelijk vinden.

In haar onderkleed gaat ze naar buiten in de boomgaard, waar de jongeman onder een eglantier staat te wachten. Ze schaamt zich, maar hij reikt haar de nieuwe kledingstukken toe, die ze aantrekt. Ze rijden weg en hoewel ze geplaagd wordt door een angstig voorgevoel, weet de jongeling haar te troosten door de uitdrukkelijke bevestiging van zijn trouw.

's Morgens komt het tweetal aan een woud; de jongeling stelt voor om af te stijgen en zich aan de liefde over te geven, wat Beatrijs echter verontwaardigd als een boers voorstel van de hand wijst.

Ze komen in een stad, verblijven daar zeven jaar in geluk en krijgen twee kinderen. Als het geld op is, brengt de armoede een verwijdering tussen hen teweeg en de man breekt het gegeven woord: hij laat haar met de kinderen aan haar lot over. Om in haar onderhoud en dat van de kinderen te voorzien, levert ze zich over aan prostitutie. Nog eens zeven jaar houdt ze dit vol, maar ze laat geen dag na tot Maria te bidden.

Na veertien jaar zendt God een zo groot berouw in haar hart, dat ze besluit niet langer te zondigen. Bedelend trekt ze met haar kinderen door het land. Zo komt zij op zekere dag in de nabijheid van haar klooster en vraagt een onderkomen bij een weduwe in de buurt, die haar met de kinderen opneemt. Ze vraagt naar de kosteres die veertien jaar geleden uit het klooster is gevlucht. Tot haar grote verbazing reageert de weduwe verontwaardigd: er is volgens haar geen heiliger kloosterzuster te vinden dan de kosteres.

's Nachts hoort zij in een visioen een stem, die haar aanmaant terug naar het klooster te gaan. Ze zal er haar ordekleed en sleutels terugvinden; Maria zelf heeft haar dienst veertien jaar lang waargenomen, zodat men de zuster niet heeft gemist... De verschrikte vrouw ontwaakt en denkt aan duivelsbedrog. Ze bidt dat de boodschap tot driemaal toe tot haar mag komen, wat gebeurt. Nu is ze overtuigd; ze dekt haar kinderen met haar wereldse kleren en laat ze, vertrouwend op Maria, achter.

Ze gaat naar het klooster en vindt de deuren open, vindt haar pij en de sleutels en hervat haar dienst. Te middernacht luidt ze de metten. Allen komen van de slaapzaal en blijkbaar weet niemand iets van het gebeurde.

Zo was de zondares bekeerd, tot eer van Maria, die steeds haar vrienden trouw bijstaat als zij in nood zijn (v. 864).

De volgende morgen gaat de weduwe met de kinderen naar de abdis, die haar opdraagt voor hen te zorgen en belooft alles te vergoeden. De moeder weet nu dat haar kinderen in goede handen zijn. Ze leidt een vroom leven, maar durft haar zonde niet belijden.

 

Op zekere dag komt de abt die het klooster jaarlijks pleegt te bezoeken. Die dag is de kosteres in grote tweestrijd; de duivel port haar aan om haar zonden te verzwijgen. Terwijl ze in gebed is verzonken, krijgt ze een visioen: een jongeling, in het wit gekleed, speelt met een appel voor een dood kind, dat hij op de arm draagt. Ze vraagt hem, waarom hij dit doet, vermits het kind er toch niets aan heeft. ‘Dat is juist,’ antwoordt de jongeling ‘zo weet ook God niets van uw bidden en vasten, zolang ge niet hebt gebiecht’. Daarop gaat de zuster naar de abt, spreekt haar biecht en ontvangt de absolutie. De abt vertelt de kloostergemeenschap van het voorval in bedekte termen opdat het mirakel ter ere van Maria algemeen bekend zou worden. Hij zorgt verder voor de kinderen, die vrome kloosterlingen worden. Hun moeder heette Beatrijs.

Caesarius van Heisterbach en de onbekende Beatrijsdichter

De bedoeling van de onbekende Middelnederlandse dichter was een andere dan die van Caesarius van Heisterbach (en van de meeste der andere versies van de legende). Caesarius schreef een exempel, d.w.z. een korte, stichtende anekdote waarbij het verhaal herleid werd tot zijn meest essentiële elementen, helemaal toegespitst op de wonderlijke tussenkomst van God. De optredende personages waren enkel van belang in hun directe samenhang met het mirakel; verder kregen ze geen eigen leven toegemeten. Exempelen illustreerden immers een abstracte idee, een bepaald punt uit een betoog en werden als dusdanig veelvuldig gebruikt in sermoenen. Het is duidelijk dat deze combinatie van moraliserend betoog met exempel - zeker wanneer ze in het Latijn was gesteld - ontstond en functioneerde binnen kloostermuren. Dit wordt op voortreffelijke wijze geïllustreerd door de volgende anekdote uit de Dialogus Miraculorum.

In een (cisterciënzer?) kloostergemeenschap van rond 1200 waren naar gewoonte de monniken samengekomen voor de avondpredicatie van de abt. Erg boeiend moeten diens vrome woorden niet zijn geweest, want heel wat monniken waren ingedommeld; sommigen begonnen zelfs luidruchtig te snurken. Abt Gevardus, die een wijs man was, onderbrak zonder waarschuwing zijn preek en riep uit: ‘Luister, broeders, luister! Ik zou u iets nieuws en groots willen vertellen. Er was eens een koning die Artur heette...’. In een oogwenk waren alle slapers klaarwakker! De abt gebruikte de aanhef van de in zijn tijd bijzonder populaire Arturromans handig om zijn kloostergenoten hun religieuze oppervlakkigheid te verwijten, want hij vervolgde: ‘Kijk, broeders, wat een grote ellende! Toen ik u sprak over God, sliept ge...’13. Het is duidelijk dat de moraliserende aanmaning tot een kloostergemeenschap is gericht, dat bijgevolg Caesarius'werk in kloostermiddens functioneerde.

Precies daarin verschilt de Middelnederlandse Beatrijs fundamenteel van haar Latijnse bron. De dichter wilde géén exempel schrijven, wél ‘een ghedichte’ (v. 10). Geen nuchter, bondig prozaverhaal dus, wél een berijmde, tot ‘literatuur’ verwerkte geschiedenis. Dat impliceert m.i. dat het accent minder op het mirakel (hoewel dit belangrijk blijft), dan wel op de mens wie dit te beurt valt, komt te liggen. De kloosterzuster wordt van een vlakke figuur, belichaming van de menselijke zwakheid, bij Caesarius tot een

genuanceerd personage met gespannen, tegenstrijdige emoties (overvloedig weergegeven in monologen en dialogen); van een type wordt ze tot een vrouw van vlees en bloed. Daarom krijgt ze in tegenstelling tot het exempel een voorgeschiedenis (reeds vanaf 12-jarige leeftijd verliefd) én een toekomst na het miraculeuze gebeuren (haar biecht, haar kinderen waarvoor gezorgd wordt). Wanneer de kloosterzuster uiteindelijk besluit om het klooster te verlaten, geeft zij zich niet - zoals in de andere versies van de legende - over aan een plotse passie of aan de hofmakerij van een man, die in het klooster voor het eerst in haar leven verschijnt. Ze geeft na een langdurige tweestrijd (cf. vv. 210-214, 228-230) toe aan een gevoelen dat haar (en haar geliefde) sinds haar jeugd is blijven beheersen14. Wanneer dit gevoelen haar te machtig wordt, neemt ze zelf het initiatief en arrangeert in het klooster een gesprek met haar geliefde, waarbij ze op subtiele wijze de jongeling ertoe brengt om datgene aan haar te vragen, wat ze zelf nog niet in de mond wilde nemen15. Een gelijkaardige passage zoekt men vergeefs in de andere versies van de legende. Er is dus in de Middelnederlandse Beatrijs, vergeleken met haar bron, een vermenselijkingsproces opgetreden: de emoties, de handelingsmotivaties zijn doordrongen van begrip voor menselijke onvolmaaktheid, van fijn aanvoelen van de ‘condition humaine’.

 

Dat geldt eigenlijk ook voor de jongeling. Die is méér dan het instrument van de duivel: hij blijkt zijn geliefde ondanks haar religieuze staat trouw te zijn gebleven en we hoeven niet te twijfelen aan de oprechtheid van zijn hernieuwde beloften van standvastigheid. Hij spaart zich geld noch moeite om voor haar het beste te verwerven als zij besloten heeft met hem te gaan samenleven. Zelfs zijn ongeduld (de foreest-scène) is menselijk begrijpelijk: hij had al zo lang op dat ogenblik gewacht... Alleen blijkt zijn liefde niet opgewassen tegen de moeilijkheden van een armoedig bestaan:

 
Die aermoede maecte een ghesceet
 
Tusschen hen beiden, al waest hen leet. (vv. 425-6).

Het moge duidelijk zijn dat de situatie grondig verschilt van de negatieve voorstelling van de jongeman bij Caesarius, waar we vinden: ‘Maar na korte tijd, toen hij alles had opgemaakt wat het meisje met zich mee had gebracht, scheidde hij van haar, zoals allen gewoon zijn te doen, omdat hij niet zozeer van haar als wel van haar bezittingen hield’16.

Ook de afloop van de geschiedenis is anders dan bij Caesarius: met het mirakel is het verhaal niet afgelopen en opnieuw zien we de kloosterzuster ten prooi aan een hevige tweestrijd. De passage (na v. 864) heeft tot hevige controverse geleid. Is ze niet het werk van een tweede auteur (of van een creatieve kopiist) die het belang van de biecht sterk wilde beklemtonen en daarom een overbodig slot aan het reeds voltooide gedicht aanhechtte17? Ik geloof het niet. We zien de dichter immers ook vóór v. 864 zijn eigen weg gaan. Ook hier wordt de situatie psychologisch uitgediept: nieuwsgierig vraagt Beatrijs naar de indertijd uitgetreden kosteres. Na het gesprek met de weduwe, durft ze echter nog niet in een voor haar gelukkige afloop geloven. Ook niet na de twee ‘dromen’; pas wanneer ze de derde nacht in wakende toestand Gods bevel heeft vernomen, waagt ze het de beslissende stap te zetten. Maar eenmaal opnieuw binnen de kloosterruimte, heeft ze nog af te rekenen met wat haar aan de wereld bindt, nl. de erfenis van haar werelds bestaan: haar kinderen en haar zonde18. De ook elders steeds aanwezige neiging tot psychologische uitwerking van de handeling is in het slotgedeelte even duidelijk. De bezorgdheid voor haar kinderen krijgt een bevredigende oplossing, wat toch een normale verwachting inloste omtrent een moeder die uit liefde voor haar kin-

deren zichzelf had geprostitueerd (vv. 448-453). De innerlijke tweestrijd rond de voltooiing van haar berouw in de biecht, laat de dichter bovendien toe Beatrijs te tekenen als een angstige vrouw, beducht voor het oordeel der mensen. Terecht merkt J. Reynaert op: ‘Wat dit laatste betreft, is zijn heldin ongetwijfeld een van de scherpst getekende klein-menselijke personages uit de middeleeuwse literatuur: zij mag er, in haar zondig leven, haar spijt over uitdrukken dat de ogen Gods haar “verborgen” zijn, de keurende blik van het menselijk opzicht draagt ze overal met zich mee.’19. In vergelijking met de exempelmaterie heeft het Middelnederlandse werk door de menselijk-psychologische uitdieping van het gegeven een boeiende metamorfose ondergaan, wat het een terechte plaats schenkt binnen de grote middeleeuwse literatuur.

De betekenis van het Middelnederlandse werk

In verhouding tot de Latijnse bron vertoont de Middelnederlandse bewerking niet enkel een psychologische dimensie, maar ook een sterke tendens tot verwereldlijking. De onbekende dichter is inderdaad op vitale punten tegemoet gekomen aan het inlevingsvermogen van een gehoor dat niet in het klooster, maar in de wereld leefde20. Het is immers opvallend hoe de afwijkingen van Caesarius in het begin van het Middelnederlandse gedicht in hoofs-amoureuze sfeer zijn uitgewerkt. M.a.w., de dichter lijkt zich primair te richten tot een publiek dat de hoofse conventies en de ridderlijke literatuur kent en tegen de achtergrond van die kennis schetst hij bondig-suggestief zijn personages. Er zijn in het begin van het werk een aantal signalen, die uitnodigen om met die hoofse achtergrond rekening te houden. Het hoofdpersonage is bij de aanvang niet, zoals bij Caesarius, het prototype van de probleemloos devote kloosterzuster, maar een jonkvrouw ‘houesche ende subtijl van zeden’ (v. 19), die uit het leven vóór haar kloosterlijke intrede een vurige liefde heeft bewaard waarover de dichter met begrip, en letterlijk als man van de wereld, spreekt21. Hij weet (en zijn publiek met hem) dat het in een hoofs werk de gewoonte is om de schoonheid van een vrouwelijk hoofdpersonage uitvoerig te beschrijven, maar hij laat dit als nietpassend achterwege. Hij beschrijft de complexiteit van de liefdesgevoelens in suggestieve tegenstellingen (vv. 38-61), zoals dat in een hoofse roman zou kunnen worden verwacht22. Zo scheppen verder het motief van de jeugdliefde, de subtiele spreekwijze van de personages, de afspraak onder de wilde-rozenstruik, het causale verband tussen mooie natuur en opwellende liefdesgevoelens (in de foreest-scène) een hoofs verwachtingspatroon23. Zelfs de wijze waarop Beatrijs de onstuimige gevoelens van haar minnaar afwijst (vv. 355-357), vertoont gelijkenis met de hoofse ridderroman. In zijn Trojeroman beschrijft de Brabander (!) Segher Diengotgaf in het begin van de 13e eeuw een gelijkaardige situatie; hij laat de geliefde tot haar minnaar zeggen:

 
‘Nu laten wi vallen dese tale:
 
Heefter iet ghewest te vele,
 
Dat ment oec verdraghe te spele,
 
Ende horen wi nader voghelen sanghe.’
 
(vv. 444-7).

Een grondiger studie zal uit het begin van de Beatrijs beslist nog meer detailreferenties naar de hoofse literatuur kunnen aanwijzen. De vraag die zich hierbij opdringt, is: ‘Waarom heeft de Beatrijsdichter een hoofs verwachtingspatroon gesuggereerd? Waarom heeft hij zoveel moeite gedaan om zijn personages en hun handelen in een hoofs kleed te steken?’. Het antwoord ligt voor de hand, als men beseft dat de hoofse levens-

houding in die dagen het werelds ideaal bij uitstek was voor intermenselijk verkeer. De dichter houdt voor: dit waardencomplex is bedrieglijk, want ‘Die werelt hout soe cleine trouwe’ (v. 302). M.a.w., de dichter heeft het ideaal uit de hoofse literatuur gesuggereerd om het des te sterker te kunnen afwijzen, om het te kunnen ontmaskeren als vals in het licht van de Hogere Waarheid van God. Immers, de hoofse minnaar valt bij tegenspoed door de mand.

 
Aenden man ghebrac dierste trouwe (v. 427).

Blijvende trouw (en geluk) vindt men niet in de liefde, al is die nog zo hoofs; de wereld is immers onbetrouwbaar. Echt geluk en diepe vreugde garanderen enkel God en zijn Moeder, immers:

 
‘Wie aen u soect ghenade,
 
Hi vintse, al comt hi spade...’ (vv. 825-26).

Dit is een waarschuwende boodschap voor mensen die het hoofse ideaal reëel wilden beleven... een lekenpubliek dus dat in hoofse ridderromans met hoofsheid en hoofse liefde was vertrouwd geraakt. Ik geloof m.a.w. dat het publiek waarvoor de Beatrijs was bedoeld (de primaire publiekskring van het gedicht) én de werkelijke lezers van de Beatrijs (de gebruikers van het Haagse handschrift) binnen dezelfde sociologische groep moeten worden gezocht, nl. het hof.

Het hof? Dat is nog een vrij vage gevolgtrekking. Waar en wanneer werd de Middelnederlandse Beatrijs geschreven, voor welk hofpubliek heeft het werk primair gefunctioneerd? De taal van de ons bewaarde tekst wijst naar Brabant. Daar bestond vanaf de eerste helft van de 13e eeuw een hoofs-literaire traditie, zodat het zeker niet uitgesloten is dat de Beatrijsdichter aan het Brabantse hof moet worden gezocht. Wanneer? Alleszins tussen 1237 en 1374. Wellicht in de tweede helft van de 13e eeuw, omdat de tekst reeds een grote vertrouwdheid met hoofse conventies veronderstelt, maar ik geef toe dat een en ander noodgedwongen hypothetisch moet blijven. Dat zuster Beatrijs in de cisterciënzergemeenschap van Vrouwenpark te Rotselaar zou geleefd hebben, zoals de Norbertijnermonnik Wichmans ons in zijn Brabantia Mariana (1632) meedeelt, is m.i. een latere overlevering om de bedoelde abdij met meer luister te omgeven. Dat het werk van Caesarius van Heisterbach via de abdij van Villers in Brabant bekend raakte, acht ik daarentegen wel goed mogelijk24.

Op een laatste punt dient hier te worden gewezen. Als religieuze tekst die primair voor een hofpubliek was bedoeld, is de Beatrijs vermoedelijk geen unicum aan het Brabantse literaire panorama. Er zijn aanwijzingen dat ook het Leven van Sinte Lutgart (de versie zoals bewaard in het Kopenhaagse handschrift) geschreven was voor een hofpubliek, bestaande uit edellieden en edelvrouwen, prelaten en hofpersoneel (van hoog tot laag)25. Het gaat er bijgevolg meer en meer op lijken dat binnen dit milieu de meest diverse genres hebben gecirculeerd: naast ridderromans (hoofse en andere) en kronieken óók religieuze en didactische teksten. Het is dan ook niet uitgesloten dat deze werken elkaar wederzijds hebben beïnvloed.

Middeleeuws, en subtiel?

In het voorgaande werd de Beatrijs getypeerd als een subtiele stellingname tegen de hoofswereldse levensnormen. Maar, zo vragen sommigen zich wellicht af, is een dergelijke subtiliteit wel aannemelijk in een middeleeuws verhaal? Werden literaire werken uit die ‘primitieve’ tijd niet enkel verteld tot vermaak of ter stichting, zonder dat er in die werken al te veel subtiliteiten moeten worden gezocht? Ik heb dit diepgewortelde vooroordeel reeds herhaaldelijk pogen te

ontkrachten26 en wil daarom verder niet de polemische toer opgaan. De Beatrijstekst moge voor zichzelf spreken.

Als kosteres heeft Beatrijs tot taak ‘te ludene in die kerke’ (v. 34). Dat doet ze ook de nacht van de afspraak met haar minnaar, maar haar onrust en ongeduld brengen haar ertoe de metten iets vroeger te luiden dan gewoonlijk:

 
Vore middernacht lude si mettine (v. 193).

Dit kleine detail wordt pas duidelijk wanneer we het vergelijken met de passage van haar terugkomst in het klooster, waar ze precies op middernacht aan het klokzeel trekt:

 
Binnen dien was die nacht ghegaen,
 
Dat dorloy begonste te slaen,
 
Daer men middernacht bi kinde.
 
Si nam (t)cloc zeel biden inde
 
Ende luude metten so wel te tiden,
 
Dat sijt hoerden in allen ziden. (vv. 845-50).

Een tweede voorbeeld betreft de nieuwe kleren van Beatrijs. De jongeling heeft voor haar het allerbeste gekocht: uit blauw en rood laken liet hij mantels, wijde kappen, rokken en overkleren maken (vv. 167-171). Wanneer Beatrijs evenwel haar grauwe kloosterkleed heeft uitgetrokken (verbreken van haar belofte tot God), maakt de dichter op subliem symbolische wijze duidelijk dat ze niet het rode, maar het blauwe kleed aantrekt dat de jongeling voor haar heeft meegebracht27:

 
Blau waest, dat si aen dede daer,
 
Wel ghescepen int gheuoech (vv. 272-3),

en nog:

 
Hoet cleder van witter ziden
 
Gaf hi hare te dien tiden,
 
Die si op haer hoeft hinc. (vv. 281-4).

Het zal de aandachtige lezer niet zijn ontgaan dat dit de kleurencombinatie van Maria is. De dichter suggereert hier over de hoofden van de personages heen dat Beatrijs ook in de wereld Maria zal blijven toebehoren, wat later trouwens expliciet wordt bevestigd. De opmerking van de jongeling klinkt dan ook bijzonder ironisch:

 
‘Lief, dit hemelblau
 
Staet v bat dan dede dat grau’ (vv. 275-276)...


illustratie


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs