Het vierregelig gedicht in de Nederlandse letterkunde sinds de Renaissance

[p. 98]

Hoofdstuk III
Het Perzische kwatrijn^1.

A. Inleiding

In de vorige hoofdstukken hebben we telkens over ‘kwatrijnen’ gesproken, terwijl geen der aangehaalde dichters ook maar met één woord over deze dichtvorm repte, terwijl hij heden gebruikelijk en zelfs min of meer populair is. Het kwatrijn emancipeert in onze poëzie eerst tot een geheel eigen dichterlijke uitdrukkingsvorm, als Leopold en wat later Boutens hun Perzische kwatrijnen publiceren. Voor die tijd is er wel sprake van het kwatrijn als onderdeel van het sonnet.

We deelden reeds mede, dat Focquenbroch, Bilderdijk en ook Nicolaas Beets enkele keren de naam kwatrijn gebruikten en er is wellicht nog een enkele andere dichter te vinden, die hetzelfde deed, maar daarmede heeft het kwatrijn nog geen eigen plaats in de poëzie verworven en het vormt slechts een onderdeel van de epigram-litteratuur, tussen gedichtjes van andere vorm verscholen.

In oudere woordenboeken, als die van Marin, Halma en Sewel, in de achttiende eeuw uitgegeven als Nederlands-Franse of Nederlands-Engelse dictionnaires, kunnen we de term wel aantreffen in de puristische vorm ‘vierling,’ een woord, dat om begrijpelijke redenen in de practijk geen bestaansrecht heeft kunnen verwerven. Ons is uit de gehele litteratuur slechts één plaats bekend, waar een kwatrijn de titel ‘vierling’ draagt^2..

Dat zowel Bilderdijk als Beets niet van kwatrijnen, maar van ‘quatrains’ spreken, kan als bewijs gelden, dat het voor hen niet alleen een leenwoord, maar ook een leenvorm was; in de Franse poëzie komt het quatrain sinds de Renaissance geregeld voor: de zestiende eeuwse dichter Pibrac schreef reeds een reeks moraliserende kwatrijnen en deze dichtvorm zal steeds navolging vinden in de Franse litteratuur.

Dat de kwatrijnvorm in onze litteratuur slechts incidenteel voorkomt vóór de publicaties van Leopold en Boutens, laat ons zien, hoe weinig aandacht dichters en vormtheoretici, voorzover deze in ons

1. Prof. Mr J.H. Kramers was zo vriendelijk mij een niet uitgegeven lezing over Omar Khayyam ter inzage te geven. Bovendien gaf de schrijver mij toestemming enkele feiten aan zijn betoog te ontlenen.

2. Zie Van Varen en Vechten, i, 310.

[p. 99]

land bestaan hebben, gewijd hebben aan de vormen der poëzie. Voor de dichters was de inhoud van veel groter belang, zoals ons gebleken is uit de vele vertalingen van het begrip epigram, die op de inhoud en nooit op de vorm betrekking hadden. De mogelijkheid om naast het rondeel en het sonnet ook het kwatrijn een aparte plaats in te ruimen, werd niet verwezenlijkt, voordat het Perzische kwatrijn in onze poëzie verschijnt.

Voordat we onze aandacht aan deze Oosterse dichtvorm geven, willen we eerst nog wijzen op een late dichtbundel van Willem Bilderdijk, die in 1821 onder de titel Spreuken en voorbeelden van Muslih Eddin Sadi, getrokken uit zijne ‘Rozengaard’ verscheen.

Het jaar van uitgave is daarom zo belangrijk, omdat spoedig blijken zal, dat in die tijd een allereerste begin gemaakt was met de herontdekking van de Perzische poëzie. Natuurlijk is er reeds veel vroeger contact met deze dichtkunst tot stand gekomen, maar aan het kwatrijn was geen bijzondere aandacht geschonken. De kennis van de Perzische taal en het onderzoek naar de handschriften komen eerst in de negentiende eeuw tot werkelijke bloei, ook al is het waar, dat in Nederland in de zeventiende eeuw het Perzisch wel bestudeerd werd.

Bilderdijks uitgave is dus uitermate vroeg geweest, maar zou waarschijnlijk toch niet tot stand gekomen zijn, indien niet reeds in de zeventiende eeuw een Latijnse vertaling van deze Spreuken en voorbeelden was uitgegeven, welke Bilderdijk, blijkens het voorbericht, bekend is geweest en als uitgangspunt heeft gediend.

‘Dit zijn (d.i. Saadi) werk is in 1651 door Georgius Gentius in 't oorspronkelijk, met eene Latijnsche Vertaling daar tegenover, in netten Druk bij Blaeu uitgegeven,’ zegt Bilderdijk daar. Bovendien blijkt, dat deze enorme talenkenner het Perzisch gekend heeft; hij deelt dit mede in een brief aan Tydeman^1., waarin hij spreekt over een plan, om de overeenkomst tussen het Nederlands en het Perzisch (!) aan te tonen. De uitgave van de vertalingen naar Saadi wordt bovendien hier en daar versierd met Perzische lettertekens, wat overigens nog geen overtuigend bewijs is, dat Bilderdijk deze taal ook werkelijk machtig was.

Een nader onderzoek van deze vertaalproeven heeft weinig zin, daar we hier niet te doen hebben met een verzameling kwatrijnvertalingen, maar met gedichtjes van verschillende grootte. Boven-

1. Briefwisseling van Mr W. Bilderdijk met de Hoogleeraren en Mrs M. en H.W. Tydeman, uitgeg. door H.W.T. Tydeman, 1866, p. 38.

[p. 100]

dien heeft de dichter een ‘vrije bewerking’ van het oorspronkelijk ondernomen, die van de bedoelingen van den Perzischen dichter weinig zal hebben overgelaten. Bilderdijk is met een vrijpostigheid te werk gegaan, die bij een man, als hij was, wel te begrijpen, maar daarom nog niet te verontschuldigen is.

‘Mijn keuze is (als bij ieder plaats heeft) naar mijnen bijzonderen smaak, en naar het genoegen dat ik vond in de mij bevallende brokken 't zij naauwkeuriger het zij vrijer over te brengen; ook somtijds met een klein bijvoegsel, of met eene geringe verandering, als bijvoorbeeld, wanneer de Schrijver van den Koran gewaagt, waar natuurlijkerwijze de Mahomedaan voor den Christen plaats maken moest,’ aldus onze vroegste Perzische kwatrijnvertaler!

Nu wij weten, wat Bilderdijk verstaan wil onder ‘geringe verandering,’ zal het begrijpelijk zijn, dat van de oorspronkelijke tekst weinig is overgebleven, toen hij zending bedreef bij het persklaar maken van den heidensen Pers.

De titel, welke Bilderdijk aan deze gedeeltelijke vertaling gaf, dekt de inhoud geheel: het zijn moraliserende gedichtjes geworden, maar niet op die wijze, welke de Perzische kwatrijndichters zo vaak toegepast hebben: het klinkt alles te opzettelijk en te bekrompen, te schools en te onderwijzend.

Het aantal regels van deze gedichtjes varieert in de vertaling van twee tot een dertigtal: de kwatrijnen zijn dus, als in een epigrambundel, slechts hier en daar te vinden. Van het eigenaardige rijm vinden we niets terug, terwijl dit in het origineel soms wel gebruikt is.

Vergeleken bij de spreuken, die Bilderdijk zelf dichtte en die dus geheel een beeld geven van het karakter van den dichter, zijn de Perzische vertalingen verre te verkiezen. Rijmelarij als

Die zijn plicht
Wel verricht,
Vindt vermaak
In zijn taak^1..

is op elke bladzijde van zijn Spreuken te vinden, terwijl een zwakke echo van de Perzische kwatrijnen te vernemen is in een vertaald gedichtje als dit:

Lacht u 't geluk niet toe; 't bedroeve u 't harte niet:
't Is uit verborgen bron, dat 's levens zoetheid vliet.

1. t.a.p. vii, 381.

[p. 101]

 

God is niet uitgeput. Verwacht en staak uw zuchten;

 

De bittre lijdensboom teelt liefelijke vruchten^1..

Deze gedachte zullen we vele malen nog ontmoeten bij andere vertalers van Perzische kwatrijnen, maar dan scherper geformuleerd en met meer dichterlijk kunnen weergegeven.

Dat Bilderdijk hier als eerste vertaler van Perzische kwatrijnen genoemd wordt, is niet omdat zijn vertalingen zo voortreffelijk zijn, maar omdat hij de eerste Nederlandse dichter geweest is, die zich met deze dichtkunst heeft bemoeid^2.. De proleptische behandeling van deze negentiende eeuwse uitgave kwam voort uit de overweging, dat we hier te maken hadden met een Nederlands curiosum.

Het was niet de dichtkunst van Saadi, welke eerst de Engelse en Franse, en daarna de Nederlandse poëzie ten sterkste beinvloedde, maar het werk, dat aan Omar Khayyam toegeschreven wordt: deze haast mythische naam blijft onlosmakelijk verbonden aan ons moderne kwatrijn, zowel wat de vorm als wat de inhoud betreft.

Wie deze Omar Khayyam was, wat het Perzische kwatrijn is en hoe deze kwatrijnen in ons land bekend werden, dient allereerst nader medegedeeld te worden.

1. t.a.p. p. 372.

2. Ons is geen Perzisch kwatrijn in Nederlandse vertaling bekend van vroeger datum.

B. Iets over Omar Khayyam en zijn vaderland.

Perzië heeft reeds een geweldige geschiedenis achter de rug, als Omar Khayyam een voor ons grotendeels door duisternis omhuld leven leidt in zijn vaderland.

De geschiedsschrijving meldt ons telkens gebeurtenissen, die de lotgevallen van Perzië verbinden met die van Europa. In de herinnering van ieder leven de grote koningen voort, die een aanval waagden op de Griekse staten, welke hierdoor in grote gevaren kwamen te verkeren, maar juist door die hachelijke situatie een nationale eenheid wisten te forceren, welke in betere tijden ongekend bleef. De immense legermachten van Darius en Xerxes konden zich niet handhaven tegenover de Griekse soldaten, wier heldhaftige strijd we in de Griekse epigrammatiek verwoord zagen.

Veel later stichtte de wereldveroveraar Alexander de Grote zijn Griekse koloniën in het Oosten, die een diepgaande Hellenistische

[p. 102]

invloed in het Perzische land veroorzaakten. Onder de opvolgers van Alexander werden deze nederzettingen verre bolwerken van Griekse beschaving en van hieruit drongen Griekse gedachten en denkbeelden verder door.

In de eerste eeuw van onze jaartelling gaat de uiterlijke glans der Helleense beschaving in Perzië teloor, maar de fundamenten der Griekse cultuur zijn dan zo stevig gelegd en door allerlei hier niet te bespreken oorzaken verstevigd, dat in de dagen van Omar Khayyam de Griekse wijsheid en kennis nog springlevend blijken.

Hoe diep en hoe grondig de Griekse geest in Perzië blijft voortbestaan, uiteraard in vele opzichten naar 's lands zeden gewijzigd, kan hier niet besproken worden, alleen reeds, omdat dit terrein in genen dele ons studiegebied is, terwijl het bovendien lijkt, alsof weliswaar de Griekse sporen aangewezen kunnen worden, maar de wetenschap op het hoe haar licht niet heeft kunnen laten vallen. Er mogen enkele aanknopingspunten zijn, daarmede is de kwestie geenszins opgelost. Het vraagstuk in hoeverre bijvoorbeeld de Griekse litteratuur aan de Perzen bekend is geweest, heeft nog geen bevredigende oplossing gevonden.

Maar wel zullen we zien, hoezeer de geleerde Omar Khayyam op de hoogte geweest is van verschillende takken der Griekse wetenschap.

De oorlogen met Griekenland, de periode van het Hellenisme en tenslotte de verovering van het land door de aanhangers van de Islam, de Arabieren, zijn de drie punten uit de Perzische geschiedenis, die in ons verband van belang geacht moeten worden. De eerste twee gebeurtenissen interesseren ons, omdat ze het bewijs leveren van een intensief contact tussen Perzië en Griekenland, een contact, dat later nog ter sprake komt. De Arabische verovering heeft een godsdienstige verandering in Perzië teweeg gebracht, die voor nader begrip der Perzische kwatrijnen van eminent belang is.

Omar Khayyam leefde in de elfde eeuw, twee eeuwen, nadat de Arabieren de verovering begonnen waren. Het veroveren van het Perzische land was niet het einddoel, dat zij zich stelden: hun godsdienst, die door Mohammed met zo veel kracht en élan gepredikt was en beslag gelegd had op het leven en denken van zijn volgelingen, diende aan elk onderworpen volk gepredikt en opgelegd te worden. Zodra de soldaten een stad bezet hadden, volgden de Muzelmannen, aan wie de opdracht gegeven was, van hun geloof te

[p. 103]

getuigen, op welke wijze dan ook, en een moskee te bouwen.

Hoe diep de Arabische overheersers in het leven der Perzen ingrepen, blijkt niet alleen uit de godsdienstige gevolgen, maar ook uit de steeds groeiende betekenis van de Arabische taal, die weldra voor wetenschap en litteratuur de meest gebruikelijke werd. Daar de litteraire beschaving der Arabieren op een zeer hoog peil stond, was deze verandering voor Perzië niet geheel nadelig.

De Perzen waren meesters in het overnemen van vreemde vormen, die toch niet klakkeloos aanvaard werden, maar naar eigen inzichten verwerkt: zo kon het gebeuren, dat litteraire vormen der Arabieren door de Perzen werden overgenomen en door hen zelfs tot nieuwe bloei werden gebracht. Ook de zeer moeilijke Arabische metriek werd door de Perzen overgenomen en tot iets eigens gemaakt^1..

Dat de litteratuur ongekend gebloeid heeft tijdens de eerste eeuwen der Arabische overheersing, is vooral te danken aan de grote belangstelling, die de vorsten hiervoor aan den dag legden: aan hun hoven leefden de dichters, in dezelfde omstandigheden als bijvoorbeeld Martialis aan het Romeinse keizerlijke hof, waardoor aan de ene kant een zekere gebondenheid ontstond, die hen er toe bracht in hoofse toon te dichten, al naar de mode het eiste, maar aan de andere kant blijkt een interesse van vorsten vaak een zegen voor de litteratuur te zijn. Het tiende-eeuwse hof der Samanieden is een beroemd voorbeeld van een dergelijk litterair centrum, dat gevestigd was in de geboorteplaats van Omar Khayyam, Nisjapur.

De macht der Arabieren bleef niet altijd even sterk en in tijden van machtsverval trachtten de Perzen hun eigen nationale cultuur weer te herstellen en zich te ontdoen van de vreemdelingen, soms met hulp van andere, buitenlandse, machten.

Zo was sedert de tiende eeuw een groeiende invloed van de Turken te bemerken; bekend is Sultan Mahmud (ongeveer in het jaar 1000), die op zijn beurt een litterair centrum vormde, dat een zuiver Perzisch nationaal karakter droeg. In die tijd was de stuwkracht van de Perzische cultuur zo groot, dat tot in Klein-Azië en Indië de sporen te bespeuren zouden zijn.

De grote verscheidenheid van volkssoorten, die dan wel allen hetzelfde geloof aanhingen, maar overigens weinig eenheid vertoonden, was de oorzaak van vele onderlinge twisten. Bij nader toezien blijkt

1. Zie: Algemene Literatuurgeschiedenis Utrecht z.j. Deel ii. Prof. Mr J.H. Kramers, Nienw-Perzische Literatuur, p. 137 vv.

[p. 104]

echter, dat ook de godsdienstige eenheid niet zo hecht was, als vermoed zou kunnen worden: verschillende opvattingen botsten tegen elkaar en heftige oneenigheden waren er het gevolg van.

In deze tijd, toen de Turken een machtige positie innamen en Perzië een grote geestelijke bloei genoot, werd Omar Khayyam geboren omstreeks het jaar 1050. Grote zekerheid over de levensdata schijnt niet te bestaan: 1132 wordt meestal aanvaard als zijn sterfjaar; volgens andere overleveringen zou Omar Khayyam veel ouder geworden zijn en meer dan honderd jaren hebben geleefd. De hoogste leeftijd wordt aangegeven door de jaartallen 1015 en 1124, een wel zeer onwaarschijnlijke levensduur, die toch bij Perzische dichters wel vaker vermeld wordt.

De naam Khayyam wijst op Arabische afkomst; de betekenis van dit woord is tentmaker, wat waarschijnlijk niet samenhangt met een beroep, dat de dichter of zijn famillie zou hebben uitgeoefend, maar we hebben hier te doen met een stamnaam.

Omar Khayyam heeft het grootste gedeelte van zijn leven doorgebracht in zijn geboorteplaats en wij weten alleen, dat hij eenmaal een reis ondernomen heeft; die reis was geen plezierreis, maar eens was zijn aanwezigheid in de stad minder gewenst en om zichzelf in veiligheid te stellen, zocht hij andere oorden op. In het bijzonder zullen geschillen op godsdienstig gebied hem de wijk hebben doen nemen.

De feitelijke gegevens over zijn levensloop zijn zeer klein in getal; veel rijker is de hoeveelheid oncontroleerbare verhalen, die over hem in omloop zijn geweest en tot ons zijn doorgedrongen. Tijdgenoten hebben zelden iets over hem te boek gesteld en de meeste getuigenissen zijn van enkele eeuwen later, waardoor uiteraard de historische betrouwbaarheid op zijn minst twijfelachtig wordt.

Over zijn jeugdjaren is in het geheel niets bekend, een omstandigheid, die Omar Khayyam gemeen heeft met de meeste beroemdheden uit vroeger eeuwen: wat weten wij van onze dichters uit de Middeleeuwen of uit de zeventiende eeuw?

Ongetwijfeld zal hij op zeer vroege leeftijd de Koran hebben leren kennen en leren lezen. Het Arabisch en het Perzisch zullen de twee talen geweest zijn, die hij van kindsbeen af heeft beheerst. Met het lezen van de Koran is zijn godsdienstige opvoeding niet afgelopen: volgens oud gebruik zal hij grote stukken uit zijn hoofd hebben moeten leren: in zijn later leven staat hij bekend als één van de beste Korankenners.

[p. 105]

Ook de wetten van de Islam behoorden tot de leerstof, die elk ontwikkeld mens diende te kennen; hiertoe dienen gerekend te worden de dogmata, welke het geloof beheersen en die ook voor een goed deel de kernpunten uitmaken van de geloofsleer der Christelijke Kerk; het vraagstuk van de praedestinatie, de stellingen over het leven na dit leven, het bestaan van hel en hemel, de zeer moeilijke verhouding tussen geloof en rede, dat zijn vragen, die Omar Khayyam reeds vroeg zullen hebben bezig gehouden en die voor hem in zijn later leven steeds drukkende problemen zijn gebleven, zoals uit zijn kwatrijnen duidelijk blijkt.

Deze dogmatische vragen zijn tegelijkertijd vragen der filosofie, een wetenschap, die ook tot de goede opvoeding behoorde: een duidelijke scheiding tussen deze twee terreinen is moeilijk te trekken. Wellicht kan het zo gezegd worden, dat het denken over deze levensvragen dogmatisch is, zolang de gedachten zich schikken in het rechtzinnig-godsdienstig systeem, en dat de filosofie begint, zodra de paden der orthodoxie verlaten worden en de gedachten zich vrij, zonder enig gebonden zijn aan godsdienstige a priori's, ontwikkelen; dit laatste is vaak het geval bij Omar Khayyam.

Er blijven nog twee gebieden over, die de opvoeding van den dichter hebben voltooid: de mystiek en de leer der poëzie, twee terreinen, die hem eigen geweest moeten zijn. De mystiek van de Islam zal van de gedichten uit nader beschouwd worden en wij willen er hier niet op vooruitlopen. De leer der poëzie behoorde tot de moeilijkste studieonderwerpen, die men zich denken kan, en enige overeenkomst met de kunst van de Rederijkers is wel te bespeuren, zij het dan ook, dat de voorschriften der rederijkerij slechts kinderspel zijn bij die der Perzische dichtkunst vergeleken. Het dichten was, zouden we haast zeggen, een ingewikkeld handwerk, dat door een leek niet met succes beoefend kon worden.

Whinfield^1. merkt op, dat de gehele denksfeer, waarin Omar Khayyam groot gebracht is, sterk onder invloed staat van de Griekse filosofie, met name van Aristoteles en Plotinus. Verschillende begrippen van den laatste zouden in zijn werk terug te vinden zijn.

Over de vrienden, welke Omar Khayyam in zijn jeugd gehad heeft en die hij later nog tot zijn intimi kon rekenen, zijn verschillende verhalen in omloop, die de toets der historische critiek moeilijk kunnen doorstaan; hoe weinig zeker de feiten ook mogen zijn,

1. E.H. Whinfield, The quatrains of Omar Khayyam, Londen, 1901, p. xxxiii.

[p. 106]

over een vriendenband met twee mensen willen we een enkel woord zeggen.

Als leerlingen van een oud en wijs man treffen we, behalve Omar Khayyam, Nizam ul Mulk en Hassan Sabbâh aan, die een vriendschap voor het gehele leven hebben gesloten. Zij spraken met elkaar af, dat hij, die het eerst een hoge positie zou verwerven, de beide anderen zou helpen, een belangrijke plaats in het leven te bereiken. Nizam ul Mulk kwam, na vele omzwervingen, aan het hof, waar hij een hoge positie te bekleden kreeg. Zodra de gelegenheid zich voordeed, bood hij Omar Khayyam een plaats aan in de Raad van den Sultan, maar het vriendelijk aanbod werd niet aanvaard, daar Omar Khayyam geen lust vertoonde een openbaar ambt te bekleden; zijn wetenschappelijke onderzoekingen namen te veel van zijn tijd en aandacht in beslag. Wellicht werd den dichter een jaargeld uitbetaald, waarvoor hij geen diensten aan de staat behoefde te verrichten. Ook aan den anderen vriend werd een dergelijk voorstel gedaan, maar zijn levensloop blijft hier onbesproken^1..

Hoewel Omar Khayyam de gunst van de regering genoot, heeft hij, zoals we reeds opmerkten, toch door binnenlands-godsdienstige geschillen voor een zekere tijd Nisjapur moeten verlaten en elders zijn toevlucht moeten zoeken, maar later, toen de omstandigheden beter geworden waren, keerde hij weer terug en hij stierf in zijn geboorteplaats.

Er is ons reeds gebleken, dat Omar Khayyam een zorgvuldige en rijke opvoeding gehad heeft en dat de kennis van zijn tijd hem reeds vroeg is bijgebracht, terwijl hij zich steeds meer ontwikkeld heeft in velerlei richting. Als dichter wordt nauwelijks over hem gerept, maar als geleerde heeft hij een grote naam gehad. Dat hij de filosofie bestudeerde zagen we reeds en zijn kwatrijnen zijn de dichterlijke uitingen van een wijsgeer of althans van een wijsgerig mens. Maar ook de wiskunde had in hem een beroemd beoefenaar; verschillende wiskundige verhandelingen zijn van hem bewaard gebleven^2.. De rechtsgeleerdheid, de geschiedenis en de taalwetenschap zijn eveneens door hem beoefend. De krachten der natuur bestudeerde hij en in metereologische voorspellingen was hij een meester. De astronomie, een Perzische wetenschap bij uitnemendheid, beheerste hij volledig. In 1074 wordt hij door den Sultan ontboden om te helpen bij het ontwerpen van een nieuwe kalender, die zeer geslaagd geweest moet zijn.

1. Zie o.a. A. Guy, Les Robaï d'Omer Kheyyam, Parijs, 1935, p. 49 vv.

2. A. Guy, t.a.p. p. 48.

[p. 107]

Deze universele geleerde, die volgens het getuigenis van zijn vrienden geboortig was uit een zeer voorname familie, was bovendien de dichter van de onsterfelijke kwatrijnen. Het staat wel vast, dat deze dichterlijke gave zeker geen allervoornaamste plaats in zijn leven heeft ingenomen: zoals voor vele landgenoten was het dichten voor hem niet meer dan een bijkomstig gebeuren, dat behoorde bij het bestaan van een erudiet. Zelf heeft Omar Khayyam zijn gedichten dan ook niet verzameld, wat de Nederlandse dichter van Korenbloemen dan nog wel gedaan heeft, ook al was voor Huygens het dichten niet meer dan het voor Omar Khayyam was.

De gevolgen van dit slordig beheer van de dichterlijke oogst is voor oriëntalisten catastrophaal geworden. Indien Omar Khayyam in poëtisch opzicht een uitzondering geweest was, ware het niet moeilijk geweest zijn werk te verzamelen, maar nu zijn gedichten en die van vele anderen in grote hoeveelheden in de bekende kwatrijnvorm tot ons gekomen zijn, is het ondoenlijk nauwkeurig vast te stellen, welke inderdaad aan hem toegeschreven moeten worden en welke van andere dichters afkomstig zijn. Juist omdat vorm en inhoud der Perzische kwatrijnen zo stabiel is en het persoonlijk cachet schier lijkt te ontbreken, is het ondoenlijk op litteraire gronden uit te maken, wie de dichter geweest moet zijn.

Zo is het mogelijk, dat sommige onderzoekers menen of meenden, dat enkele duizenden kwatrijnen aan den geleerde toegeschreven moesten worden, terwijl later is vastgesteld, dat een zeer groot aantal zeker niet van hem afkomstig kan zijn. De tekstcritiek en de litteraire critiek hebben op een geweldige manier geschift, totdat een betrekkelijk klein aantal van oorspronkelijke kwatrijnen van Omar Khayyam overbleef. Een enkele scepticus heeft zelfs in twijfel getrokken, of hij wel ooit één kwatrijn geschreven heeft en de vraag of de geleerde en de dichter wel dezelfde persoon geweest zijn, is niet definitief beantwoord.

Het is dus niet uitgesloten, dat de beroemde dichter Omar Khayyam niet meer is dan een mythe. Juist wegens deze mogelijkheid hebben we de levensgeschiedenis van den Perzischen dichter zo kort mogelijk gehouden en in de eerste plaats onze aandacht gericht op de algemene omstandigheden van zijn tijd en land. Hoe belangrijk de vraag naar de verhouding van dichter en dichtwerk ook mag zijn, ons was het om andere dingen te doen: in deze studie is de kwestie van mythe en werkelijkheid niet van overwegende betekenis: het gaat ons om de kwatrijnen zelf, zoals deze in de Nederlandse poëzie zich voordoen.

[p. 108]

De enkele gegevens, waarvan we er enige mededeelden en andere buiten beschouwing lieten, zijn weinig geschikt om een biografie van den dichter op te bouwen. Het waarheidsgehalte is bovendien niet groot, het litteraire werk te weinig van autobiografische aard en van een zo algemeen karakter, dat de persoonlijkheid weinig naar voren komt, terwijl de critiek eerst recht de twijfel heeft gaande gemaakt.

Wat voor een mens is Omar Khayyam geweest? Uit het bovenstaande kan weinig geconcludeerd worden en het ziet er niet naar uit, dat eens de gegevens voor een uitvoeriger karakteristiek het bezit van de wetenschap zullen worden. Indien we slechts zouden weten, welke litteraire producten de zijne genoemd kunnen worden, zou althans een litterair-aesthetische analyse mogelijk zijn, wat voor de kennis van zijn persoonlijkheid van eminent belang zou zijn. Maar ook dit zal wel een vrome wens blijven.

De dichter Leopold heeft, zonder op de hoogte te zijn van de moderne wetenschappelijke onderzoekingen, getracht een karakteristiek te ontwerpen, gebaseerd op een klein aantal biografische bijzonderheden, maar vooral op de kwatrijnen, die aan Omar Khayyam toegeschreven worden. De uitkomst van Leopolds overdenkingen volge hier:

‘...een figuur, van ongemeene afmetingen en verhoudingen. Een geest, brandende naar onderzoek, en een verstand, dat volhield tot den laatsten grond; een, die achtereenvolgens al het weten van zijn tijd in zich had opgenomen, die van en door de schriftgeleerdheid was gekomen tot de exacte wetenschappen, in beide zijn grootschen aanleg openbarende, die door zijn onverbiddelijk verstand tot een botsing moest gevoerd worden met de aangenomen leer en den bestaanden godsdienst en zoo een leven inging van omzichtigheid en afzondering, gehaat en gevreesd bij het overwegend grootste deel, maar anderzijds gezocht en gewaardeerd bij de weinige zijns gelijken, de hoogstaanden van zijn tijd.’

‘Maar naast en boven dit alles was aan dezen denker... de gave gegeven van het woord en van de dichtkunst. Zoo bleef in hem het menschelijke behouden, en komt te zijner tijd ook in hem de wrevel en het klagen op der menschelijke onvoldaanheid en teleurstelling over den tweespalt tusschen den ingeboren drang naar het redelijke en de niet beantwoordende werkelijkheid; het klagen over 's menschen bestaan, de wanhoop over alle betere verlangens, die hun doel toch niet bereiken mogen en gedoemd zijn verspild te worden

[p. 109]

en te loor te gaan. Want dit is wel de oorspronkelijke zin, dit de ondertoon van de bijwijlen zoo uitgelaten Rubaiyát; in al de vreugde is zoo goed de innerlijke spijt, de grimmige bitterheid te hooren, juist als zij zoo luide prijst den beker en het zingenot, het vluchtige oogenblik, het eenige zekere dat den mensch gegeven is.’

En even verder:

‘Maar ook de Westersche lezer beseft volkomen, dat juist het feit, dat hier iemand aan het woord is, die in de eerste plaats een man van wetenschap was, iemand, die het diepzinnige, het allen boeiende, niet voor allen te bevamen vraagstuk niet slechts innerlijk doorleefd, maar ook verstandelijk doorgrond heeft en inderdaad beheerscht en naar alle zijden volkomen meester is, dat deze omstandigheid de Rubaiyát verheft tot een zekerheid en tot een hoogte, waaraan het werk van beroepspoeten slechts in de zeldzaamste gevallen reiken mag’^1..

De mening van den litterair-historicus en van den filoloog zal zeker afwijken van die van den dichter, die de Perzische taal niet kende en zijn prachtige vertalingen op grond van Engelse en Franse bewerkingen maakte. Voor ons is het oordeel van Leopold van meer belang dan het vraagstuk van het auteurschap en vele andere verwante problemen.

Jacob Israël de Haan heeft eenzelfde keuze gedaan in een kwatrijn, dat aldus luidt:

Hij zegt: ‘Omar Khayyam heeft niet geschreven,
Alle kwatrijnen, die op zijn naam staan.’
Geleerde Dwaas: heeft het Lied minder leven,
Omdat de Naam des Dichters is vergaan^2.?

Welke ontdekkingen de wetenschap aangaande Omar Khayyam ook doen mag, voor ons blijft hij de dichter van talrijke kwatrijnen, die, hoe dan ook, een geheel vormen, waarin het denken en het lijden van een mens onnavolgbaar onder woorden gebracht zijn. Wij wachten ons er echter voor, te spreken over ‘een geleerden dwaas’, indien een filoloog of een historicus de persoon van den dichter en zijn werk onder de loupe zou nemen en zeer verrassende en overtuigende resultaten zou bereiken: deze ‘dichterlijke vrijheid’ blijft voor reke-

1. Zie De Nederlandsche Spectator, 1906, p. 85 vv.

2. Jacob Israël de Haan, Kwatrijnen, 174.

[p. 110]

ning van Israël De Haan. Dat neemt niet weg, dat dit dichterlijk getuigenis voor ons, bij de bespreking van Nederlandse vertalingen der Perzische kwatrijnen, een diepe waarheid weergeeft.

C. De vorm van het Perzische kwatrijn.

De Perzische naam voor kwatrijn luidt rubaí, hetgeen vier betekent. Deze dichtvorm neemt in de Perzische poëzie een bijzondere plaats in; hij was minder dan andere dichtsoorten aan metrische voorschriften gebonden. Vaak had een regel dertien syllaben, waarvan er zeven lang en zes kort waren, maar een noodzaak was dit niet. Indien we een ons bekende maat ermede vergelijken willen, kunnen we het beste denken aan een alexandrijn.

Hoewel de betekenis van het woord rubaí ons de voorstelling zou geven, dat het gedicht, dat met deze naam aangeduid wordt, vier regels zou hebben, is toch niet de bouw van vier, maar van twee regels de meest oorspronkelijke. Guy o.a. vertaalt de kwatrijnen dan ook zo, dat een interlinie tussen de eerste twee en de laatste twee regels den lezer de indruk geeft met een tweeregelig gedicht te doen te hebben; op een dergelijke wijze is dit ook gedaan door Hoceyne Azad in een prozavertaling van, merendeels mystieke, Perzische kwatrijnen van vele dichters^1..

De twee dubbelregels van het kwatrijn rijmen op elkaar en daarmee zou alles gezegd zijn, indien niet de bijzonderheid van het Perzische kwatrijn nog komen moest: de eerste dubbelregel heeft een binnenrijm. Wij schrijven een willekeurig kwatrijn, in de vertaling van Boutens, over in de oorspronkelijke vorm:

Een vijand blijkt op wien gij meest vertrouwt, als van nabijs uw oordeel hem beschouwt.
Beter voorshands niet veel met vrienden wezen: Alleen van ver zijn menschenwoorden goud.

Dat dit tweeregelig gedicht door de Perzen een ‘vierling’ genoemd is, bewijst, dat òf reeds heel vroeg de vier halve verzen onder elkaar geschreven zijn, òf dat de Perzen een zo duidelijke caesuur in elk der dubbelverzen hebben gehoord, dat zij er vier in plaats van twee hoorden.

Dat het tweede dubbelvers ook een binnenrijm vertoont, is wel geen gewoonte, maar het komt toch meer dan eens voor.

1. Hoceyne Azad, La Roseraie du savoir. Brill, 1906.

[p. 111]

Door deze bouw is het begrijpelijk, dat het kwatrijn in twee delen uiteenvalt, waarbij de inhoud van het gedicht zich dikwijls aansluit. De eerste regels geven, zeer in het algemeen gesproken, de gedachte weer, welke de grond vormt van het gehele kwatrijn. Soms is het uitgangspunt geen gedachte, maar een beeld. De eerste helft van het tweede dubbelvers (voor ons dus de derde regel) brengt vaak de persoonlijke mening van den dichter, die critisch ten opzichte van de eerste regel staat en een wending geeft aan het kwatrijn, vol scherpte, spot of cynisme, of zonder meer het eigen standpunt vertolkt, terwijl de tweede helft van dit vers (de vierde regel) de katharsis brengt: de stem van de eerste regel en de tegenstem van de eerste helft van de tweede regel klinken uit in een accoord, dat een oplossing betekent. De oplossing kan zeer verschillend zijn, zoals ons later blijken zal: slechts zelden is het een oplossing in die zin, dat de gedachten in een harmonisch slot resulteren.

We denken bij deze bouw natuurlijk aan datgene, wat we zeiden over de vorm van het epigram en de soms gestelde eis, dat een epigram in de laatste regel een pointe diende te hebben. Van een pointe is in de Nederlandse vertalingen nauwelijks iets te merken, maar toch is ook hier een dergelijk verschijnsel te constateren, nl dat de laatste regel een verrassend hoogtepunt biedt.

Eén typerend kenmerk van het Perzische kwatrijn is in geen enkele vertaling weer te geven: de woordspelingen, die uiteraard zelden of nooit in een andere taal zijn te handhaven en voor ons dus verloren zijn gegaan. De Perzische dichters hebben, als Huygens in zijn Sneldichten, gaarne gespeeld met woorden, die meerdere betekenissen kunnen hebben. Het epigrammatische van het Perzische kwatrijn is voor ons niet meer levend. Het is in ons verband toch wel van belang op dit epigrammatisch karakter te wijzen.

Ondanks dit verlies is er genoeg verrassends voor ons in de Perzische kwatrijnen te vinden. De grootste verrassing is het rijm. Nadat de eerste regels op elkaar gerijmd hebben, verwacht de lezer, dat, als de derde regel gelezen is, de vierde daar op zal rijmen, en dan grijpt het rijm van de vierde regel plotseling terug naar de eerste regels, terwijl de derde regel op zichzelf blijft staan.

Door dit onverwachte teruggrijpen krijgt het kwatrijn die nadrukkelijk gesloten vorm, die zijn formeel wezensmerk is.

Met deze vorm correspondeert de inhoud volkomen: ook wat de inhoud betreft leveren de eerste twee regels meestal geen bijzonderheden op, de derde regel brengt de grote verandering, die we ons

[p. 112]

eerst bewust worden, als we de vierde regel, die zich aansluit bij de eerste regels, gelezen hebben.

Nijhoff heeft het eens zo uitgedrukt: ‘De eerste twee regels, bij Khayyam, rijmen op elkaar, om terstond het thema in zoo kort mogelijk bestek aan te geven, de derde regel houdt in zijn rijmloosheid den uitzwaai der gedachte nog even onbeslist, verhardt daarmee de kern van het eerste paar, maar verlengt tevens als aanloop de kracht van den vierden regel, die, het rijm weder opnemend, het kwatrijn tot een om zichzelf ster-snel wentelend, licht-spattend en kristalhard geheel maakt’^1..

De verrassing van het rijm begeleidt de verrassing van de gedachte en deze is van een dusdanige kracht, dat sinds deze Perzische kwatrijnen in ons land bekend zijn geworden, telkens weer deze vorm is gehanteerd en onder het kwatrijn verstaan wij eigenlijk nog alleen de vorm met als rijmschema a-a-b-a.

Er is wel beweerd, maar die bewering kon niet met bewijzen gestaafd worden, dat het Perzische kwatrijn verwant zou zijn aan het Griekse epigram. Het is niet waarschijnlijk, dat deze verwantschap ooit met gegronde gegevens waar gemaakt kan worden. Onmogelijk is de Griekse beinvloeding niet, daar Perzië, zoals we zagen, vele Hellenistische invloeden onderging: waarom zouden de filosofen van Griekenland wel bekend geweest zijn en de dichters niet?

Indien het waar zou zijn, ligt het het meest voor de hand, dat het Perzische kwatrijn dan iets te maken zou hebben met het Griekse distichon: het tweeregelig gedichtje. De Perzen zouden dan het rijm er aan toegevoegd hebben.

Bezien wij een Grieks distichon in zijn grondvorm nader, dan blijkt er inderdaad op een enkel punt, mutatis mutandis, een overeenkomst te bespeuren, waaraan we, uit het oogpunt van invloed, geen gewicht hechten, maar die toch als formele analogie opmerkelijk genoeg is om hier mede te delen.

Een distichon is opgebouwd uit een hexameter en een pentameter, die er aldus uitzien:

Een overeenkomst met het oorspronkelijk Perzische kwatrijn is aanstonds duidelijk: een tweeregelig gedichtje, dat door de caesuur in vier

1. M. Nijhoff, Gedachten op Dinsdag, Brussel, 1931, p. 28 v.

[p. 113]

halfverzen verdeeld wordt. Maar daar komt nog dit bij, dat de verrassing van het Perzische kwatrijn, het onverwachte rijm, hier zijn parallel vindt in het onverwachte en verrassende metrum: de eerste helft van de hexameter is gelijk aan de twee helften van de pentameter, terwijl de tweede helft van de hexameter een afwijkende vorm heeft. Als we de hexameter gelezen hebben en daarna de eerste helft van de pentameter, verwachten we een terugkeer van de tweede helft van de hexameter, die vervangen blijkt te zijn door een duplicaat van de eerste vershelft.

Het is duidelijk, dat het sluitende, het één geheel vormende van het distichon te vinden is in deze metrische bouw: de laatste helft van de tweede regel brengt de grote verrassing, doordat de lezer onverwachts een herhaling krijgt, welke niet ‘aan de beurt’ was. Dit bewijst niets aangaande Griekse invloeden op het Perzische kwatrijn, maar een overeenkomst naar het wezen der vormgeving is niet te ontkennen: wat het rijm bewerkstelligt in het Perzische kwatrijn, doet het metrum in het distichon.

De enkele aantekeningen over het Perzische kwatrijn en het land van herkomst willen in geen enkel opzicht naar volledigheid streven; wij wilden slechts met enkele woorden de Nederlandse vertalingen inleiden; de litteratuur over de Perzische poëzie en over Omar Khayyam van de hand van oriëntalisten is zo uitgebreid en beweegt zich op een gebied, dat zo ver afligt van onze eigen studie, dat voor grotere kennis aangaande deze onderwerpen daarnaar verwezen moet worden.

D. De tocht naar het Westen.

De weg, die het Perzische kwatrijn heeft afgelegd, voordat het ons land bereikte, dient nu nog in grote trekken aangegeven te worden, voordat wij de Nederlandse vertalingen nader gaan beschouwen.

Dat Omar Khayyam's kwatrijnen zolang voor den Westerling verborgen zijn gebleven en eerst in de negentiende eeuw hier doorgedrongen zijn, is voornamelijk te wijten aan de onbekendheid met de Perzische taal. De bestudering van Oosterse talen was in het algemeen niet een bezigheid, die met vrucht ter hand genomen werd voor de periode van de Romantiek.

Contact met het nabije Oosten heeft sinds de Middeleeuwen bestaan, maar het leren kennen en waarderen van de cultuur dezer streken, leverde te grote bezwaren op dan dat deze snel overwonnen

[p. 114]

konden worden. De Islam was een aan het Christendom vijandige godsdienst, wat op zichzelf reeds een reden was, nader geestelijk contact te mijden. De geduchte aanvallen, welke de Mohammedanen in de vroege Middeleeuwen op Europa deden en die eerst diep in Frankrijk tot staan gebracht konden worden, hebben een heilige schrik lange tijd doen blijven voortbestaan. De Kruistochten brachten een hernieuwd contact, dat al evenmin geschikt kon zijn, culturele banden opzettelijk aan te knopen. De verhalen van Duizend en Een Nacht en de zogenaamde Oosterse romans maakten een grote indruk, toen zij in het Westen bekend werden, maar zodra de tochten naar het Oosten langzaam ten einde spoedden, werd deze wereld, die onze voorouders vreemd was en vreemd bleef, weer vergeten en slechts een aantal verhalen leefden voort als wonderlijke bedenksels van een vreemde bekoring.

In het Westen werd niet veel meer gemerkt van een opdringende Islam en wat er zich in oostelijker streken van Europa afspeelde, wekte geen bezorgdheid of angst.

Maar in de eeuw van de Romantiek begint de situatie zich te wijzigen. De taalwetenschap komt tot bloei en verre perspectieven openen zich, als achter Europa nieuwe culturen opdoemen, waarover de dan zich ontwikkelende historische wetenschap nieuw licht zal doen schijnen. De mening, dat alles, wat buiten de wereld van het christelijk geloof groeide en bloeide, van geen belang was, met uitzondering dan van de klassieke cultuur, verdween: er waren nog wel andere grote geesten geweest, die de mensheid iets konden leren, dan alleen Aristoteles, Thomas en Calvijn.

Dat de eeuw der Romantiek ook het tijdperk van het imperialisme zou worden, is zeker niet van minder belang voor de ontdekking van Omar Khayyam: naast de welwillende taalgeleerden en dichters waren er ambtenaren en tolken, militairen en agenten van handelshuizen, die uitzwermden naar alle delen van de wereld. Engeland wordt de geweldige macht, die overal belangstelling toont, niet alleen voor de rijke producten van de bodem en gunstig gelegen steunpunten, maar ook voor de geschiedenis van beschaving en cultuur; Frankrijk volgt Engeland op de voet, niet minder begerig, maar wel minder gelukkig bij de verdeling van de aarde. Ook Fransen komen in het land van Omar Khayyam.

Het is een Engelsman geweest, die Europa voor het eerst vertelde, dat er een dichter in Perzië geleefd had, die Omar Khayyam heette en één enkel kwatrijn deelt hij mede aan de lezers van zijn boek

[p. 115]

Veterum Persarum et Parthorum et Medorum religionis historia. In 1700 verschijnt dit geleerde werk van de hand van Th. Hyde. Dit enkele voorbeeld in een godsdienst-historisch werk werd door niemand als iets bijzonders beschouwd en vermoedelijk zelfs door niemand opgemerkt.

Het duurt dan meer dan een eeuw, voordat in het land, waar de taalwetenschap zijn oorsprong gevonden heeft, Duitsland, von Hammer-Purgstale van den dichter een vijf en twintig kwatrijnen vertaalt in zijn Geschichte der schönen Redekünste Persiens. Dan is het 1818. Veel weerklank vinden deze kwatrijnen niet, voor zover we weten.

Het is weer een Engelsman geweest, die de roem heeft weg gedragen, Omar Khayyam ontdekt te hebben: Rubaiyyat of Omar Khayyam translated into English verse by Edward FitzGerald, is de titel van een onaanzienlijk boekje, dat in 1859 in Londen verschijnt. Vijf en zeventig kwatrijnen zijn in dit boekje vertaald en een voorwoord licht den lezer in over het soort der gedichten en den dichter. FitzGerald, wiens vertaling een zeer goede naam heeft en wiens pionierswerk nog steeds door dichters uit andere landen geraadpleegd wordt, bleef, na deze uitgave, een volslagen onbekend dichter, over wien niemand een woord zeide of schreef.

Edward Heron Allen^1. toonde aan, dat de wijze van vertalen van FitzGerald niet letterlijk was en dat hij soms zelfs van twee kwatrijnen er één maakte. Er is ook wel beweerd, dat sommige van de kwatrijnen niet vertaald waren, maar het eigen werk zijn van den vertaler. Hoe het ook zij, tussen Omar Khayyam's oorspronkelijk werk en de vertalingen van FitzGerald ligt een Westerse interpretatie van de tekst, ook al delen kenners van het Perzisch mede, dat deze Engelse dichter het oorspronkelijk het meest benadert.

In 1867 verschijnt een veel uitvoeriger Franse vertaling: 464 kwatrijnen in proza van J.B. Nicolas, Frans tolk in Perzië. In de Moniteur Universel van 8 December van dat jaar schrijft Théophile Gautier over deze uitgave, maar veel weerklank wekten deze kwatrijnen ook nu niet.

In 1868, 1872 en 1879 verschijnen er herdrukken van de Engelse vertaling; FitzGerald werkt elke druk om en vermeerdert het aantal tot een goede honderd. De vierde druk lijkt weer veel op de eerste, die litterair zeker de beste is, terwijl de daartussen liggende drukken van mindere kwaliteit zijn.

1. E.H. Allen, Edward FitzGerald's Rubaiyyat of Omar Khayyàm with their original Persian sources, Londen, 1899.

[p. 116]

In het laatste gedeelte van de negentiende eeuw begint de algemene waardering voor en instemming met de Perzische kwatrijnen te groeien (Dante Gabriël Rossetti en Swinburne behoren tot de eerste bewonderaars) en een eindeloze hoeveelheid geschriften over deze materie overstroomt de boekenmarkt. Ook de filologen en de litterair-historici gaan aan het werk (Browne, Christensen, Rosen e.a.). Het Perzisch kwatrijn wordt een middelpunt van litterair en wetenschappelijk onderzoek.

Belangwekkend lijkt de vraag, hoe het komt, dat de vertaling van FitzGerald oorspronkelijk zo weinig indruk maakte, terwijl een twintig jaren later iedereen, die tot oordelen bevoegd was, getuigde van de buitengewone waarde van deze kleine gedichten.

Toevallige en uiterlijke omstandigheden, die hiertoe geleid kunnen hebben, willen we voorbij gaan, maar daarnaast en daarboven kunnen verschillende oorzaken hier aangevoerd worden, waarvan wij de naar onze smaak twee belangrijkste willen noemen.

Begrip voor Oosterse levensvormen en een Oosterse denk- en gevoelswereld vereist een grote mate van objectief geestelijk-cultureel denken, wat niemand aangeboren is en slechts door middel van grote inspanning is te verkrijgen. De wereld van Oosterse muziek en Oosterse litteratuur kan door den Westerling slechts betreden worden, indien hij zich de inspanning getroosten wil, zich met een geheel andere vormgeving en een volstrekt andere toon vertrouwd te maken. Of hij daartoe geheel in staat is, kan betwijfeld worden, maar een zeker begrip is te verwerven. Ontzaglijk veel vooroordelen dienen dan overwonnen te worden en het eigene kan men niet meer erkennen als alleen zaligmakend. Niet het minst waren het de godsdienstige gevoelens en overtuigingen, die het leren waarderen van Oosterse culturen bemoeilijkten. Zolang de Islam en de mystiek van de Islam als heidense of kinderachtige uitingen van een verstokt menselijk gevoel beschouwd werden, bleef, om bij ons gebied te blijven, de poëzie van Omar Khayyam en tientallen anderen een gesloten gebied. Het relativeren van de eigen culturele en godsdienstige waarden was een conditio sine qua non om tot begrip te komen.

Zodra de Europese mens gaat twijfelen aan de waarde van eigen geestelijk bezit, gaan de deuren naar het Oosten open. En hier ligt de tweede oorzaak van het zo laat tot populariteit geraken van het werk van FitzGerald, een oorzaak, die nauw verwant is met de eerste: de Romantiek, vol gistend en broeiend gevoelsleven, een evenwicht zoekend in het verleden, in vernieuwde religiositeit, in een afdalen

[p. 117]

in eigen hart en diepste innerlijk, in een wetenschappelijk enthousiasme, vindt dit evenwicht met.

Het twijfelzieke hart trekt zich dan binnen eigen veste terug, een op de spits gedreven individualisme ontwricht het geestelijk leven van de moderne tijd, en wat van de Renaissance of tot groei en bloei gekomen is, draagt nu rijpe en schone, soms bitter-schone vruchten: het relativeren van absolute waarden, het ontkennen van doel en doelgerichtheid van het menschelijk bestaan, het spotten met eigen leed en gebrokenheid, het ontkennen van ethische maatstaven en het verwerpen van elke autoriteit op geloofsgebied, maken den Westerling eindelijk rijp voor... de gedachtenwereld van het Perzische kwatrijn.

De romantische mens is Omar Khayyam voorbijgegaan, maar een geplaagd dichter als Leopold vond hier een vriend, hoe ver ook door ruimte en tijd van hem verwijderd, die zijn hart en zijn verstand boeide.

Wat hierboven gezegd is over de moderne mens is natuurlijk niet bedoeld als een aanklacht. De Europese geestesontwikkeling is in haar eindeloze verscherping en verheviging van voelen en denken, met een weergaloze scherpzinnigheid in analyseren en doorschouwing, tot een geperfectionneerd ‘anatomisme’ gekomen, dat de glorie ervan is, maar tevens de kiemen van ondergang bevat.

Dit proces begint met de Renaissance acuut te worden en zal niet eindigen, voordat de mens zich het leven onmogelijk gemaakt heeft.

Deze ontwikkeling van de menselijke geest vindt een vroege en zuivere parallel in het werk van de middeleeuwse Perzische dichters; toen men dit in het Westen bemerkte, moest de bekendheid met en de liefde voor deze dichters wel zeer groot worden.

Is er in de geschiedsbeschouwing iets aangrijpenders dan te bemerken, dat, wat wij ‘modern’ noemen, reeds eeuwen en eeuwen te voren elders in bijna dezelfde vorm en met geheel dezelfde inhoud bestaan heeft? Kent de litterair-historicus een groter ontroering, dan wanner hij datgene, wat de litteratuur van zijn eigen tijd voor hem onvergetelijk en onvergelijkbaar maakt, terugvindt in reeds lang vergane cultuurkringen?

Als er in onze wetenschap één troost te vinden is, ligt hij hier: alles wat de poëzie en de poëzieminnaar benauwt, het onvolmaakte en onvoldragen leven, de schaduw van de dood, heeft altijd reeds de mens gepijnigd en vereenzaamd.

[p. 118]

Wij moeten de term ‘modern’ dus terug nemen en een andere omschrijving geven: wij kunnen beter zeggen, dat de mentaliteit van de laatste zestig jaren dichter bij de poëzie van Omar Khayyam staat dan die, welke daarvoor actueel was. Zo is het althans in grote lijnen begrijpelijk, dat Leopold en Boutens, Keuls en De Mérode Perzische kwatrijnen vertalen; dat Vondel, Potgieter en Beets het gedaan zouden hebben, is onmogelijk. Maar Bredero daarentegen zou het hebben gekund, indien hij een voor hem in leesbare taal geschreven tekst in handen had gehad. Wij wezen reeds eerder op kwatrijnen van Bredero, die eenzelfde geest ademen als welke uit Omar Khayyam's werk spreekt.

En Jacob Israël De Haan zegt:

Ook Grieksche dichters schreven in Kwatrijnen.
Men vindt ze vaak woordlijk bij Omar weer.
Want overal zijn één der menschen pijnen.
Hun vreugde en hunne liefde, mild en teer^1.

Wij willen, na deze bespiegelingen, de tweede oorzaak van de late populariteit van Omar's kwatrijnen iets voorzichtiger definieren: eerst in de laatste twee decennia van de negentiende eeuw is de Westerse mens (weer) rijp voor de naakte wereld- en levensbeschouwing, die Omar Khayyam's werk kenmerkt.

1. t.a.p., p. 173.

E. De thematiek van Omar Khayyam's kwatrijnen.

Filosofische dichters zijn in de litteratuurgeschiedenis graag geziene figuren, dichterlijke filosofen valt meestal niet eenzelfde lot ten deel in de geschiedenis der filosofie. Of anders gezegd: een dichter, wiens werk gedragen wordt door een filosofische gedachtengang is meestal een beter dichter dan filosoof; hij brengt abstracte begrippen over in beelden en verbeeldingen, waarmee het terrein der filosofie verlaten wordt en dat der poëzie is betreden.

Het dichterlijk oeuvre heeft voor de filosofie weinig waarde en het is nog slechts filosofisch in de betekenis, die het algemeen taalgebruik aan dit woord is gaan hechten: rijk aan diepzinnige gedachten. Een poëzie kan ‘gedachtenloos’ zijn, maar zodra de dichter bewust of schier onbewust in zijn gedichten een beeldende vorm aan zijn gedachtenwereld schenkt, is hij een dichter, die het denken lief heeft,

[p. 119]

en dien wij derhalve een filosofisch dichter plegen te noemen.

Een dergelijk dichter was Omar Khayyam of om het nauwkeuriger te zeggen en de moeilijkheden, die in een vorig hoofdstukje aangegeven zijn, verder terzijde te laten: de kwatrijnen, die aan Omar Khayyam toegeschreven worden, vinden hun oorsprong in het peinzend en vaak ontroerd denken over leven en dood. De gedachten, die de kern vormen van deze poëzie, komen voort uit de verontruste overpeinzingen aangaande de meest elementaire levensvragen, die de mens dwingen na te denken.

Dat het leven alzijdig door de dood begrensd wordt, is de meest simpele gedachte, die in vele vormen en met vele consequenties steeds weer herhaald wordt. De doodsdreiging is niet alleen een donkere schaduw, die de achtergrond van het bestaan in duister hult, maar het gehele leven is doortrokken van haar aanwezigheid.

Daarom dient men wel te bedenken, dat alles, wat een mens bezit, voor hem slechts van betekenis is, zolang hij leven mag. Het najagen van aardse goederen is derhalve de grootste dwaasheid, waartoe hij kan komen: hij bindt zich hierdoor aan de schijn en de ijdelheid van deze wereld, waardoor het scheiden straks onnodig zwaar wordt. Ook het streven naar hoge ambten, macht, aanzien en kennis is een vergeefse inspanning, die uiteindelijk de zorgen en moeiten vergroot en verdiept.

Daarbij komt nog, dat ook om een andere reden deze struggle for life volkomen doelloos is: indien de mens vrijelijk kon bereiken, waar hij naar haakte, of althans de mogelijkheid had, zijn inspanningen eens met succes bekroond te zien, zou alles nog zin hebben, gezien althans in het kleine aardse levensverband. Maar de mens kan zijn eigen lot niet dwingen: het noodlot, ‘de hardvochtige despoot’, beheerst het menselijk bestaan en handelt blindelings, zonder aanzien des persoons. Het ‘hemelrad’ wentelt voort en vernietigt het leven van individuen en volkeren, verwoest jeugd, schoonheid, liefde en kennis, al wat de wereld en het leven de mens schenken, wordt weggevaagd, wanneer het die blinde macht goeddunkt, elkeen dompelend in droefheid en leed.

Dit maakt het bestaan tot een ondragelijk raadsel: als de mens het willoos speelgoed is in de harden van een onzichtbare, onbegrijpelijke macht, waartoe dient dan dit kort, moeilijk, aards bestaan? Wij weten niet, vanwaar wij komen, wij hebben zelf niet om dit leven gevraagd, wij weten evenmin waarheen we gaan, en wat leven en dood betekenen, kan geen menselijke rede bevatten,

[p. 120]

hoezeer ook het verstand er naar hunkert, jets te leren kennen van het doel, dat onzichtbaar blijft.

Wie denken mocht, dat het levensraadsel ooit door de wetenschap tot een oplossing zou kunnen geraken, vergist zich zeer en hij is het slachtoffer van een ongemotiveerd optimisme. De wetenschap is een zeer beperkte kennisbron en dan levert zij nog slechts perifere resultaten op, die de kern van alle vraagstukken ongemoeid laat.

Deze uitzichtloze wereldbeschouwing van den dichter brengt hem nooit tot een dusdanige levens- en wereldverachting, dat een vrijwillige afstand van het bestaan ook maar een ogenblik overwogen wordt. Er moeten dus tegenkrachten zijn, die een zeker evenwicht mogelijk maken.

De meest eenvoudige, zij het dan ook slechts zeer tijdelijke, oplossing van dit drukkend probleem, is het argeloos aanvaarden van het goede, dat deze wereld ondanks alles schenken wil: het leven mag kort en onzeker zijn, de mens een door het noodlot bepaald en gedreven individu, toch kent hij soms de aardse vreugde, die het weten hem niet kon schenken: liefde, een boek, een dronk zuivere wijn, vrolijkheid temidden van vrienden, een gedachtenloos doorgebrachte dag schenken een doorbreking van de doelloosheid en uitzichtloosheid, waaronder de mens gebukt gaat. Het carpe diem kan tijdelijk het memento mori verdrijven.

Op de grens van dit kortstondig geluk en de vicieuze cirkel van de levensreflectie ligt die strook van gevoelens, welke spreken van opstandigheid tegen de machten, die het leven zulk een vorm hebben gegeven: opstandigheid tegen het noodlot, rebellie tegen de praedestinatie, die de mens tot een willoos schepsel maakt, vooral ook tegen de mensen, die niet begrijpen, hoe gehavend het hart is van hem, die dit aardse bestaan meedogenloos geanalyseerd heeft en het niet, als zij, aanvaarden kan, zonder te denken, als een dier, en in het beste geval te leven als een bloem.

Naast dit aangrijpen van het gewone geluksbeleven is er een wonderlijke gedachte, welke uit het religieuze gevoel stamt en het leven zin en waarde geeft; zo dit te positief is uitgedrukt: althans het leven onderwerpt aan een wetmatigheid, welke het bestaan een continuïteit schenkt, die pleit voor een waarlijk goddelijke leiding en heerschappij. Over het lot van de ziel na de dood wordt nauwelijks gesproken, maar des te meer over het gestorven lichaam, dat als stof tot de aarde terugkeert. Het godsdienstig gevoel bekommert zich in het algemeen niet over het lichaam, dat na welk dodenritueel dan ook,

[p. 121]

van geen betekenis meer is: de aandacht blijft meer bepaald bij de geest of de ziel, die in een hiernamaals een nieuw bestaan tegemoet gaat. Bij Omar Khayyam is dat geheel anders: hem obsedeert de gedachte, dat het stof, dat eens lichaam geweest is, weer opnieuw de materie zal zijn, waaruit de pottenbakker zijn voorwerpen zal formeren, waaruit bloemen zullen opbloeien, ja, een enkele maal wordt gezegd, dat uit het ene lichaam het andere weer gemaakt zal worden. Van het lichaam gaat niets verloren, telkens zal het in een andere gedaante weer voortleven.

Deze zienswijze is ons uit biologisch gezichtspunt niet vreemd, maar in de kwatrijnen van Omar Khayyam is dit voortbestaan van de stof in velerlei vormen veel meer dan enkel constatering. Steeds weer staat dit gebeuren in het middelpunt van zijn belangstelling en hij overpeinst, hoe de hand van een koning of het stralend oog van een vrouw later de grondstof zal zijn van een pottenbakker. Op het graf der gestorvenen ontspruiten bloemen, welke hun kleur ontlenen aan de vergankelijke lichamen, die aldus nederige diensten bewijzen aan de eeuwig voortbestaande natuur. Dit alles heeft tengevolge, dat er een zeer innige verbondenheid bestaat tussen de mens en de hem omringende stoffelijke wereld, welke uit eenzelfde materie bestaat als de mens, aan wie hij eens weer zal toebehoren, om daarna wellicht weer terug te keren tot de menselijke staat.

Deze ‘materiemystiek’ toont veel overeenkomst met de leer van de zielsverhuizing, die laat geloven, dat de ziel zal weer keren in een ander levend wezen, terwijl hier sprake is van de eeuwige wederkeer der materie in alle mogelijke vormen.

Het geloof in de eeuwige stof spreekt op zijn wijze over de hunkering van de mens, deel te hebben aan de eeuwigheid.

Het lijkt er overigens niet op, dat deze terugkeer een reden was voor den dichter tot grote verheugenis; in de kwatrijnen merken we daar niet veel van; de mens wordt er slechts door gemaand, de wereld rondom hem met de grootste voorzichtigheid en zachtmoedigheid te betreden en te behandelen. Dat door een dergelijk levensinzicht de verhouding van mens en natuur diep beinvloed wordt, is duidelijk.

Er is reeds opgemerkt, dat Omar Khayyam de naam had van een weinig orthodox gelovige; zijn kwatrijnen spreken dan ook nauwelijks over het officiele geloof en als er van gesproken wordt, is het met een zekere spot of gereserveerdheid. Maar naast het algemeen aanvaarde geloof heeft zich reeds vroeg een mystieke beleving van de Islam geopenbaard, die wel in zijn werk te bespeuren valt. Daar-

[p. 122]

mede zijn we weer bij een zeer moeilijk vraagstuk gekomen, dat door oriëntalisten nog niet tot een oplossing gebracht is.

Het gaat namelijk in de eerste plaats om de vraag, in hoeverre er in Omar Khayyam's kwatrijnen mystiek te vinden zou zijn. Is het mogelijk, dat een relativist, een tot cynisme neigend denker tegelijkertijd ook in staat zou zijn zich in een volkomen overgave en extatische verrukking één te voelen met God?

Kramers^1. vermoedt, dat alles wat van mystiek gevoelen spreekt, niet van Omar Khayyam afkomstig is; indien dit waar is, zou hiermede een criterium gevonden zijn, dat, gedeeltelijk, licht zou kunnen verschaffen bij de vraag naar het auteurschap. Ook FitzGerald meent, dat de dichter zeker geen mysticus geweest is, maar de meer genoemde Nicolas geeft een zuiver mystieke interpretatie van de kwatrijnen, een standpunt, dat Leopold en vooral Boutens niet geheel vreemd was.

Nu kunnen onze Nederlandse vertalers, die de grondtekst niet gekend, en dus op andere vertalingen voortgebouwd hebben, niet als getuigen opgeroepen worden en ook wij willen over deze kwestie geen oordeel vellen: Kramers heeft laten zien, hoe een Perzisch kwatrijn in een vertaling van Boutens eerst een werkelijk mystiek karakter kreeg, wat het oorspronkelijk met had^2..

Het zal moeilijk zijn objectieve maatstaven te vinden, om dit vraagstuk tot een oplossing te brengen. Alles hangt of van de wijze van interpretatie. Bij de bespreking van de kwatrijnen van Leopold, welke hij uitgaf onder de naam Soefisch, en de Oud-Perzische kwatrijnen van Boutens zullen we nader ingaan op de Perzische mystiek, maar hier reeds dienen we er enkele dingen van te zeggen, terwijl we de vraag, of het mystieke element iets kan bewijzen aangaande het auteurschap, buiten beschouwing laten.

Een uitermate enthousiast verdediger van een mystieke interpretatie vinden we in Arthur Guy,^3. die in zijn inleiding tot een nieuwe vertaling een hartstochtelijk, maar niet geheel overtuigend pleidooi houdt voor zijn inzichten. Hij gaat uitvoerig in op de twee middelen, welke Omar Khayyam als geneesmiddelen tegen de ellenden des levens aanraadt: de liefde en de wijn. Zeer terecht wijst deze schrijver erop, dat, hoewel er zeer vaak sprake is van liefde,

1. Zie: Inleiding Nieuwperzische Literatuur, in Algemene Literatuurgeschiedenis, ii, p. 144

2. Zie Kramers, t.a.p. p. 144.

3. Arthur Guy, Les Robaï d'Omer Kheyyam, Parijs, 1935.

[p. 123]

weinig plaats is ingeruimd aan de zinnelijke liefde en werkelijk amoureuze kwatrijnen, die het liefdesspel bezingen, zijn slechts schaars. ‘Vraiment, on ne peut pas dire qu'il soit question d'amants ni d'amantes dans les robaï d'Omer Kheyyam; il s'agit plutôt de compagnons de beuverie dont le sexe n'a pas d'importance. La femme n'est nommée nulle part et il n'est pas douteux que les vocables employés: idole, visage de rose, joue de tulipe, créature aimée ...etc., désignent des garçons’,^1. zegt Guy en met die ‘garçons’ worden de jongens bedoeld, die de wijn inschenken. Deze interpretatie is wonderlijk genoeg voor een schrijver, die in de wijn, zoals blijken zal, een diepzinnig symbool ziet. Bovendien wordt het ons in het geheel niet duidelijk, waarom in deze omstandigheden dan over liefde gesproken dient te worden. Wat Omar Khayyam ook bedoeld mag hebben, zeker iets anders en vermoedelijk iets meer, dan hier betoogd wordt. Guy gaat bij deze overwegingen uit van 121 kwatrijnen, welke door den bekenden oriëntalist Christensen beschouwd worden als werk, dat zeker van Omar Khayyam afkomstig is. In deze groep kwatrijnen is van een mystieke liefdesbeleving geen sprake, maar zowel bij Leopold als bij Boutens komen vertalingen voor, waarbij twijfel aangaande de bedoeling van het woord liefde niet wel mogelijk is en duidelijk het liefdesbegrip vervuld is van onaardse mystieke ervaringen. Bij dergelijke kwatrijnen kan niet alleen getwijfeld worden aan den auteur, maar tevens moeten we er steeds aan denken, dat de vertalingen gemaakt zijn naar vertalingen, zodat het oorspronkelijk een andere betekenis kan hebben gehad.

Juist een dichter als Boutens, voor wien de goddelijke Liefde van zoveel belang was, kon er licht toe komen, de betekenis van een kwatrijn om te buigen naar eigen inzichten en zo hij dat niet deed, dan dienen we er rekening mee te houden, dat hij slechts door die vertalingen getroffen is, die met zijn inzichten overeenkwamen; waarom zou hij ze anders vertaald hebben?

Hoe Omar Khayyam tegenover de mystiek gestaan heeft, valt niet met zekerheid te zeggen: dat zijn gehele levens- en wereldbeschouwing er mede in strijd was, lijkt ons in het geheel niet zeker: sommige uitingen mogen wijzen op een weinig mystieke, pessimistische levensbeschouwing; daarmee is nog met gezegd, dat de mystiek voor hem een onmogelijkheid was. Dit zou een al te eenvoudige analyse van de menselijke geest zijn.

Wie de Nederlandse vertalingen van Omar Khayyam leest, zal

1. t.a.p. p. 26

[p. 124]

zich bij elk kwatrijn afzonderlijk moeten afvragen, wat de dichter onder het begrip liefde heeft willen vatten, en zeker vinden wij daar, in tegenstelling met Guy's resultaten, ook kwatrijnen, die spreken van erotische ondervindingen. Hoewel een oplossing niet altijd met zekerheid gegeven kan worden, zullen we toch kwatrijnen ontmoeten, die ons niet in twijfel laten.

De 121 kwatrijnen, die Guy gebruikte voor zijn thematische analyse, geven vermoedelijk een zuiverder beeld van de persoonlijkheid van den dichter, dan de vertalingen van Leopold en Boutens. Wij moeten er rekening mee houden, we wezen er reeds op, dat ons beeld van Omar Khayyam onzuiver en scheef getrokken is, in het bijzonder op een kardinaal punt, als waarover we hierboven schreven. Wij zullen het moeten stellen met een beeld van den dichter, dat historisch wellicht onjuist is: onze Omar Khayyam-voorstelling wordt in de eerste plaats bepaald door Leopold en Boutens.

Het belangrijkste van Guy's opvatting ligt hierin, dat hij de liefde niet ziet als een erotische verhouding van vrouw en man, maar als een gebeuren, dat zich bijna steeds daar afspeelt, waar ook van wijn sprake is.

En nu de wijn zelf of het symbool van de wijn, dat bijna onafgebroken in de kwatrijnen te vinden is. Ook hierover lopen de meningen zeer uiteen. De wijn, de schenker, de drinker, de wijnkruik, het wijnglas, de taveerne en de dronkaard, dienen we deze te zien als realiteiten of als symbolen? Mogen we den geleerden dichter beschouwen als een epicuristisch levensgenieter of heeft hij, voor wien wijn een verboden drank was, een andere diepere waarde gehecht aan deze drank?

FitzGerald zegt in zijn inleiding, dat er maar één opvatting mogelijk is: ‘However this may be, his Worldly Pleasures are what they profess to be without any Pretence at divine Allegory: his Wine is the veritable Juice of the Grape.’

Met deze woorden wordt elke overdrachtelijke verklaring de pas afgesneden.

Laten we daartegenover de gedachtengang van Guy volgen^1.: Omar Khayyam spoort zijn lezers aan, veel wijn te drinken om zo de ellende van het leven te vergeten; de wijn is het antidotum tegen het verdriet over 's levens kortheid en onbestendigheid. Alles dient vergeten te worden om de vreugde van de wijn te genieten.

De vele kwatrijnen, die deze zienswijze propageren, hebben,

1. t.a.p. p. 28

[p. 125]

indien we ze letterlijk opvatten, geen andere betekenis dan die van een kort drinklied of een ode aan de wijn. Nu is die aansporing tot onmatige drinkerijen niet in overeenstemming met het aanprijzen van matigheid en soberheid, dat op andere plaatsen te vinden is: het wankele levensbezit dringt de mens er toe, zich zo los mogelijk tegenover het leven te verhouden en - we zagen het reeds - slechts dwazen willen met volle teugen van hun jeugd genieten, maar de wijze gaat deze vreugden voorbij.

Zo ongeveer is de gedachtengang van Guy in het begin van zijn betoog. Hiertegen is in te brengen, dat het Carpe Diem, dat Omar Khayyam dan toch gehuldigd heeft, geenszins in tegenspraak moet worden geacht met een bovenmatig wijngebruik. Een tweeslachtigheid in 's dichters opvattingen kan hier moeilijk verondersteld worden. Samengaan van het aanmoedigen tot een ascetische levenshouding en het zingen van de lof van de wijn behoort niet tot de menselijke onmogelijkheden. Het omgekeerde is veeleer mogelijk: de vriend van het druivennat kan zeer wel de onwaarde ervan proclameren; hoevele liefhebbers van de wijn erkennen niet, dat zij een minachting koesteren voor die drank, welke ze even te voren nog zo voortreffelijk hebben gevonden en in grote hoeveelheden hebben gedronken.

Op nog andere schijnbare tegenstrijdigheden wijst Guy, die evenmin als overtuigende argumenten kunnen dienen, en zo komt hij tot de conclusie, dat de wijn van Omar Khayyam niet is ‘un narcotique pour nous procurer l'oubli de nos misères’^1..

De wijn heeft een belangrijker taak: ‘Il apparaît nettement que le vin de Kheyyam est un remède à des maladies de la pensée. Celui qui boira de ce vin sera délivré du souci de toutes diffcultés spéculatives: il n'aura pas à se demander quelle est la vraie doctrine parmi les soixante-douze sectes entre lesquelles s'est morcelé l'Islam, s'il faut rechercher la récompense du Paradis ou craindre les peines de l'Enfer, si les Traditions ou la Raison sont suffisantes pour nous guider, etc.’^2.

Voor Guy is het dan duidelijk, dat er sprake is van ‘un vin allégorique,’ niet alleen bij Omar Khayyam, maar ook bij vele andere Perzische dichters. De vraag is dan nog, waarvan de wijn precies een symbool zou kunnen zijn.

Met vele en goed gekozen voorbeelden tracht de schrijver dan aannemelijk te maken, dat de wijn het symbool is van de Liefde,

1. t.a.p. p. 32.

2. t.a.p. p. 33.

[p. 126]

zoals die door Paulus beschreven is in het dertiende hoofdstuk van de eerste brief aan de Corinthiërs: ‘l'amour envers le Créateur et toutes ses créatures, la caritas’,^1. een alles en allen vervullende Liefde die boven kerk en religie uitgaat, die de mens geheel vervult en die één is met de goddelijke Liefde. Een volmaakte hereniging van God en mens in deze Liefde is slechts voor weinigen te bereiken, maar wie er deel aan heeft kan aan niets anders in zijn leven meer plaats schenken.

Als de wijn de liefde in hoogste en onlichamelijke zin verbeeldt, is de wijnkruik het symbool van het menselijk lichaam, de herberg is de tempel, waar de Liefde gevierd en aangebeden wordt en de drinker is de man, die van alles afstand doet terwille van het ene, dat slechts belangrijk is.

‘(Le vin de Kheyyam) est le viatique de la vie terrestre et de la vie éternelle. Plus l'homme en consommera et plus il sera prémuni contre les soucis de ce monde et les appréhensions de l'au-delà.’ ‘La loi de l'Amour dépasse les limites de la vie terrestre pour le poète qui unit les vivants et les morts dans la gracieuse allégorie des jarres qui sont faites de l'argile des morts, pétrie dans des moules où les conditions sociales sont confondues et qui, en se remplissant du divin élixir qu'elles versent aux vivants, reviennent à la vie’^2..

Deze opvatting is moeilijk te weerleggen, maar wel lijkt het onwaarschijnlijk, dat de wijn steeds in deze betekenis is gebruikt. Wie de kwatrijnen van Leopold bijvoorbeeld leest, zal nooit op de gedachte komen, dat in de volgende regels over de goddelijke Liefde gesproken wordt:

Wijn drink ik en des morgens riekt mijn baard
naar most;

Zo zijn er vele voorbeelden te geven, die maar slecht passers in het systeem van Guy, terwijl andere plaatsen zijn interpretatie voortreffelijk toelaten.

Algemeen geldende regels zullen wel nooit opgesteld kunnen worden, maar de opvatting van FitzGerald geeft het minste kans op onjuiste verklaringen, hoewel vele verborgen mogelijkheden hiermede geheel afgesneden zijn.

Het leven, door noodlot en dood overheerst, de kleine vreugden van het dagelijks bestaan, de eeuwige kringloop der materie, de liefde

1. t.a.p. p. 39.

2. t.a.p. p. 44.

[p. 127]

van en voor God en de wijn, die alles doet vergeten, het zij dit letterlijk of overdrachtelijk dient begrepen te worden, ziedaar de hoofdgedachten van Omar Khayyam's kwatrijnen. Uiteraard is hiermede de rijke thematiek niet uitgeput; wij zullen een beter en dieper inzicht krijgen, nu wij Leopolds en Boutens' vertalingen nader gaan bezien.

F. Leopold als vertaler van Omar Khayyam.

Tweemaal heeft Leopold een reeks aan Omar Khayyam toegeschreven kwatrijnen vertaald en daarmede komt hem de eer toe hier te lande als eerste de waarde van deze kleine gedichten te hebben onderkend. Dat deze eerste vertaling bovendien de schoonste en zinvolste is die onze poëzie kent, is overigens nog veel belangrijker dan de prioriteit van zijn vertalingen^1..

Mag het later schijnen, dat het vertalen en schrijven van kwatrijnen een litteraire mode wordt, voor Leopold was het dat niet. Geen buitenissigheid, geen opzichtige introductie, maar een noodzakelijkheid en een redding, die waarde hebben ze voor hem gehad.

In een voortreffelijk artikel, gewijd aan de poëzie van Leopold, heeft P.N. Van Eyck de plaats bepaald, welke de Oosterse gedichten in het gehele oeuvre innemen, en bovendien laat deze schrijver zien, hoezeer de kwatrijnen organisch in dit werk een eigen en onvermijdelijk geheel vormen.

Uit deze magistrale analyse volge een citaat, dat voor ons van groot belang is:

‘De onherroepelijke vergankelijkheid van alle verschijnselen,... die oneindige kringloop van het wordende, bloeiende, dragende, welkende, ontwordende, dat eeuwig herboren en eeuwig stervende leven,... de onwijsheid van al te gretige expansie, de wijsheid die het eene gegeven moment der realiteit als toereikend ervaart, de wijsheid der teruggetrokkenheid, die weet dat leven beter in zijn diepte dan in zijn uitgebreidheid doorleefd wordt...’

Aldus gaf Van Eyck het wezen der Oosterse poëzie bij Leopold weer, tegelijk in de laatste regel van dit citaat een prachtige omschrijving gevend van het doel, dat den kwatrijndichter bezield heeft: poëzie der diepte te scheppen.

En later wordt er nog dit aan toegevoegd:

‘In het kwatrijn vond de gedachte haar kringloop... Elk kwatrijn

1. Zie Bijlage.

[p. 128]

beleeft in zijn klein organisme de plaats waar het is of de beweging buiten zich zelf wil treden maar de spanning van het geheel haar na korte zweving weer ombuigt naar het einde. Ronde gesloten kreitsvorm, waarbinnen Leopolds gedachte haar wezen nu verwerkelijken kon, waarin zij niet kon trachten aan zich zelf te ontglijden zonder tot zich zelf terug te keeren, om op ieder punt van de kringloop bij zich zelf, en in volmaaktheid van haar doelbereiken bevredigd to zijn’^1..

Wie het werk van Leopold in zijn geheel kent, zal uit dit citaat begrijpen, van welk belang het kwatrijn voor den dichter geweest is: de gesloten gedachtengang van deze Perzische dichtvorm dwong den dichter de kringloop der gedachten te voltooien.

Laten we de twee groepen Omar Khayyam-vertalingen nader bezien.

Het eerste en wellicht belangrijkste, dat den nauwkeurigen lezer opvalt, is wel dit, dat niet alleen elk kwatrijn een afgeronde gedachte bevat, maar dat ook de reeks in haar geheel een innerlijke samenhang vertoont, die niet toevallig kan zijn. De Perzische dichter heeft niet getracht zijn kwatrijnen tot een, door nauwkeurig afgewogen opeenvolging, zinrijk geheel te maken. Hij schreef zijn gedachten neer, zoals ze hem invielen: elk kwatrijn vormde een geheel, dat los stond van het vorige en het volgende. Zijn werkwijze was niet anders dan die van een epigrammatisch dichter. Maar Leopold heeft een andere werkwijze gevolgd en daarmede in zekere zin het meest karakteristieke van het kwatrijn ter zijde geschoven: het kwatrijn werd voor hem een onderdeel van een groter geheel: elk kwatrijn, althans van de eerste groep, sluit bij het vorige aan, werkt een gedachte verder uit en zo voert de dichter den lezer door een zich ontwikkelend en uitbreidend gedachtensysteem. Zo heeft Leopold, zijn aard volgend, de ‘ronde gesloten kreitsvorm’ doorbroken, of misschien beter gezegd, deze zo wijd gemaakt, dat de begrenzingen voor hem geen hindernis vormden.

Zoals het eindeloos enjamberen een essentieel kenmerk van zijn poëzie en in overeenstemming met zijn persoonlijkheid is, zo zou hier van een ‘gedachten-enjambement’ te spreken zijn, die de kleine eenheid opoffert aan een grotere.

Onder de titel Uit de Rubayat besluiten dertig kwatrijnen zijn eerste bundel Verzen, welke ingeleid worden door een cursief gedrukt en ongenummerd kwatrijn, dat gezien moet worden als een weergave

1. De Gids, jg. 88, 1924, p. 432 vv.

[p. 129]

van de gedachten, die in de 29 genummerde kwatrijnen telkens zullen terugkeren.

Dit inleidend kwatrijn is opgebouwd uit twee gelijke helften, die elk een exclamatie zijn van een mens, voor wie leven en dood onbegrepen, pijnigende mysteries zijn gebleven. De dichter trekt hier geen conclusies, hij constateert slecht, hoe de verhoudingen voor hem zijn: een machteloos mens staat tegenover het noodlot in een wereld, vervuld van wat eenmaal was en nooit meer ongedaan te maken is:

O wereldrad, hardvochtige despoot,
vermorzelend tot ondergang en dood!
en aarde, ach, hoe ongeteld kleinood
bevat uw ondoorgronde moederschoot!

Een betere keuze als openingskwatrijn had moeilijk gedaan kunnen worden: twee centrale gedachten der Perzische kwatrijnen zijn hier immers in hun eenvoudigste vorm te vinden.

Tegenover elkaar staan hier de vermorzelende macht van het hardvochtig noodlot en de moederschoot der aarde, waarin alles, wat bestaan heeft, terugkeert, waaruit alles wat bestaan zal, aan den dag zal treden.

Niets wijst op een geloof, dat de hardheid van dit bestaan verzachten kan; de gedachten gaan uit naar het tragische bestaan der menschheid en naar het lot van de tastbare dingen, die ten onder gaan en in oneindige veelvuldigheid geborgen zijn in de rijke schoot der aarde.

Het lijkt wel, alsof in de laatste regels een gevoel van rust en misschien ook van verlangen verborgen ligt, dat het evenwicht moet herstellen, dat verloren gegaan was door de macht, die het noodlot over de mens heeft; als deze blinde kracht zijn werk volbracht heeft, zinkt de mens terug in het gedachtenloos en gevoelloos zijn, opgenomen, onherkenbaar, in der aarde schoot.

Vergeleken bij de zeldzaam rijke kleurschakeringen van vele der volgende kwatrijnen, zijn deze regels kleurloos en grauw; ook het rijm is hier eentonig: vier op elkaar rijmende regels, een vorm die vaker voorkomt bij de Perzische kwatrijnen.

Deze regels zullen de themata blijken te bevatten, waarop de variaties volgen, terwijl later nieuwe melodieën het geheel zullen verrijken.

Het thema van de laatste regels wordt het eerst in zeven kwatrijnen uitgewerkt, in het begin uitbundig, later ingetogener van klank en kleur.

[p. 130]

Het eerste genummerde kwatrijn toont direct, hoezeer het denken de drijvende kracht vormt, die de kleine gedichten gestalte geeft: ‘het zinnende verstand’ herkent de eenheid van de natuur, die groeit en bloeit in het vroege voorjaar, en de levende wezens; dons van een cherublip speurt het in de planten aan de waterkant, ‘het waas van kinderwangen in de jonge plant.’

Ook dit kwatrijn is nog voorbereiding, het aanslaan van de eerste accoorden, een voorspel, van waaruit de gedachten verder gestuwd zullen worden.

De waargenomen overeenkomst van kinderwangen en een jonge plant is niet zo maar een dichterlijke vergelijking, maar - het staat er nadrukkelijk - een gedachte, die het denken den dichter ingegeven heeft: het wijzen op het verbonden zijn van mens en natuur heeft een diepere bedoeling, die weldra blijken zal.

In de volgende kwatrijnen wordt de grondtoon van dit gevoel van verbonden zijn ons duidelijk gemaakt, zo, dat wat bij het inleidend kwatrijn een rustgevende gedachte leek, nu tegelijkertijd een wrede werkelijkheid wordt.

Lila tulpen en rode rozen ontspruiten op die plaatsen, waar eens het bloed van een koning gevloeid heeft en de donkere kleur der violen is daar te vinden, waar een vrouw begraven ligt:

Waar lila tulpen, rozen rood ontsproten,
daar is bij wijlen koningsbloed gevloten
en onder donkere violen ligt
een vrouwenhoofd, in zijn zwart haar besloten.

Hier ontmoeten we een gedachte, welke we eerder ‘materiemystiek’ genoemd hebben: het stof der mensen wordt omgezet in bloemen; ook de twee laatste regels van het inleidend kwatrijn praeludiëren hierop; het eerste kwatrijn toont de verbondenheid van mens en natuur en hier is de gedachte volledig uitgewerkt en de kringloop is voltrokken.

In het derde kwatrijn spreekt de roos, die vertelt, dat haar rode bladeren gedompeld zijn in bloed. Zo wordt de wereld één ontzaggelijk mysterie, waar alles, wat het oog gewaar wordt, een nieuwe vormgeving is van oude atomen, die tot in het oneindige voortleven.

Deze situatie eist de uiterste voorzichtigheid van de mens, die de aarde bewoont en bewerkt; in het vierde kwatrijn wordt dit nadrukkelijk gezegd. De eerste regel roept voor ons het beeld op van de eindeloze tijdsduur, waarin dit proces zich voltrekt. Hier keert in

[p. 131]

een andere vorm dezelfde gedachte terug en in de eenvoudigste woorden wordt de cirkelloop der geschiedenis ons voorgoed gestalte gegeven in de majesteitelijke, eindeloosheid scheppende taal van Leopold: de ontelbare dagen die vergaan in de duisternis van de nacht. Onmiddellijk daarop wordt de gedachte van het vorige kwatrijn weer opgenomen en het visioen van de gestorven vrouw en haar onherroepelijk vergane schoonheid keert terug:

Duizende dagen doofden er hun licht
in duizend nachten. Dus uw voet zij licht
voor dit dof, glansloos stof; het was eenmaal
de stralende oogbal van een vrouw wellicht.

In een ander veel gebruikt beeld vinden we deze gedachte opnieuw uitgewerkt: het glansloze stof wordt door den pottenbakker gebruikt voor het vervaardigen van alledaagse gebruiksvoorwerpen, terwijl deze werkman niet weet, of niet een vorstelijke hand hem als materiaal dient.

Het zesde kwatrijn is een illustratie van het vorige: de wijnkruik, die de kring der feestvierenden rondgaat, is gemaakt van het stof dat eens een mens geweest is als zij, die de kruik nu gebruiken: jong en beminnend, en het handvat was een arm, gelegd om een jonge vrouwenleest. De wijn, die de kruik vult, is bloed des harten en het kristal, waarin de wijn gegoten wordt, een traan. (vii)

Ook hier mag in deze vergelijkingen geen gewone beeldspraak gezien worden, maar nog steeds spreekt het zinnende verstand, dat in werkelijkheid de eenheid van mens en ding ziet. Zo zijn èn bloemen èn stof èn kruik èn wijn èn glas niets anders dan de mens zelf, hem gemeenzaam, ja meer dan dat, zijn gelijke en zijn toekomstig lot.

Hiermede is het thema van de laatste twee regels van het inleidend kwatrijn genoeg overdacht en uitgewerkt en wordt de eerste heeft in het geding gebracht. Meesterlijk wordt den lezer het nieuwe thema toegespeeld, want in de eerste regels van het achtste kwatrijn worden nog eens de beelden van de vorige groep in herinnering gebracht:

Veel kostbaar bloed heeft 's werelds loop gestort
en menig bloem is onverhoopt verdord;

Maar de intonatie is gewijzigd; er wordt niet meer gerept van de weerkerende stof, alleen de treurnis om het vergankelijk zijn klinkt

[p. 132]

in deze regels door. De afbraak van het weinige, dat nog troost of berusting kon schenken, is ingezet: het bloed wordt vergoten, bloemen verdorren nog voor zij tot volle bloei gekomen zijn. Daarom, zo zegt de dichter, verhef u niet op jeugd en schoonheid, die even vergankelijk zijn als de bloemen:

verhef u niet op jongzijn en op glans,
de knop valt af, eer zij geopend wordt.

Het betoog, dat niets in de schepping teloor gaat, mag dan waar zijn, het menselijk lot op zichzelf wordt er net beter door: de dood, machtigst wapen van het noodlot, grijpt in en breekt het leven zonder genade kapot.

Dan richt de dichter zijn denken op het zinloze van het bestaan:

Wij gaan en komen en de winst is waar?

is de eerste van drie vragen, die samen het negende kwatrijn vormen. Het ene geslacht volgt op het andere en niets van hun existentie is terug te vinden. Ook de roem en de kennis, hoezeer ook tijdens het leven geprezen, vergaan. Voordat de mens geboren werd, miste niemand hem en na zijn dood zal het niet anders zijn. Dwars over de aarde trekken de geslachten als karavanen en niemand weet vanwaar deze stoet komt en waar hij heen gaat (xi).

Deze vier kwatrijnen met hun psalmodiërende levensbeschouwing zijn vol van de kalme weemoed aangaande het leven, zonder opstand, zelfs schier zonder smart: hoe zou men zich ook willen verzetten tegen de grondwet van alle leven en wat zou rebellie baten?

Maar het blijft niet bij overpeinzingen van deze aard: het hart kan niet onaangetast blijven door deze beroerselen en de wanhoop, die wel niet de vrije teugel gelaten wordt, maar die smeulend brandt onder de aslaag van wijsgerig-berustende aanvaarding, klinkt meer en meer door in de volgende kwatrijnen.

Datgene, wat voor iedereen geldt en door niemand ongeleden kan blijven, grijpt den dichter nu persoonlijk aan: hij kan niet alleen maar blijven mediteren, de toeschouwerspositie moet hij prijsgeven.

Een doorgangshuis wordt het leven genoemd en een trillende emotie klinkt door in het onherroepelijke der woorden: Voort gaat de tocht als eens de reis begon.’

Verloochening van de filosofie begaat de dichter in het dertiende kwatrijn, dat klagend van toon is en waarin de ‘menselijke waardigheid’ geheel schuil gaat:

[p. 133]

 

Ons blijven is vervuld van harteleed,

 

van raadselen, waarvan geen wijze weet

 

het in of uit, en evenwel ons scheiden

 

is aarzelend en nimmermeer gereed.

Het zinnende verstand is overwoekerd door het menselijk, al te menselijk harteleed, dat geen wijze verklaren kan. Wijs of niet, niemand komt tot klaarheid en de Dood vindt de mens onzeker en niet tot scheiden bereid.

Geschrokken van deze al te openhartige, naakte belijdenis van onmacht, stelt de dichter dan het probleem weer, zoals de wijze toeschouwer dit in zijn bespiegelingen aanschouwt: stof en as wordt de gestorvene en zijn atomen drijven door de lucht, vormloos, doelloos (xiv).

Na deze tweemaal zeven kwatrijnen, gebouwd op het inleidend kwatrijn, komt er een wending, die de gedachten een andere richting geeft. Het thema, dat we in de tweede groep ontmoetten, wordt nog even aangeraakt: in de eerste regel klinkt de aansporing deze gedachten terzijde te schuiven, terwijl de kortstondigheid van het bestaan nu aanleiding geeft het Carpe Diem-motief te introduceren:

Daarom, laat of van hoop en wanhoop, kom
waar vrouwen lachen en waar om en om
de wijnkan rondgaat, drink voordat uw stof
wordt omgearbeid tot een andere kom.

De filosoof en de verslagen mens moeten wijken voor de mens van vlees en bloed. Hoop en wanhoop, voortvloeiend uit de gedachten van de eerste veertien kwatrijnen, maken plaats voor de lichte vreugde van liefde en wijn.

In het laatst aangehaalde en ook in het daarop volgende kwatrijn is de liefde zeker niet van mystieke aard en evenmin is er uit te lezen, wat Guy als interpretatie gaf: in beide is er sprake van vrouwen, en het heeft evenmin zin om de wijnkan tot iets anders te maken, dan zij kennelijk is.

Ondanks de liefde en de wijn is het memento mori niet tot zwijgen te brengen:

de pracht der jeugd zinkt, als een bergrivier. (xvi)

[p. 134]

is de laatste regel van het kwatrijn, dat vooraf de lof zingt van de zoetheid van liefde en wijn.

Kenmerkend is de keuze, die Leopold uit de wijnkwatrijnen gemaakt heeft; in deze serie althans kan hij zich niet losmaken van de vermorzelende druk der levensproblemen en in het zeventiende kwatrijn is de vreugde schier weer verdwenen, zonder dat ze tot volle bloei is gekomen.

Slechts de eerste vier woorden spreken nog van de uitgelaten vreugde en onbekommerdheid, maar onmiddellijk daarop schrikt de dichter van deze, het noodlot uitdagende, vrijheidsdrang en bedenkt hij met schrik wat de volgende dag zal kunnen brengen: hij zal uit de herberg meegesleurd worden in die ontzaggelijke stoet van mensen, die sinds de schepping de tonen van de doods-fluit volgt:

Ons is de dag; op alle winden varen
de zorgen om wat morgen zal weervaren.
Morgen is ons vertrekken met een heir,
dat is op weg sints zevenduizend jaren.

Opnieuw worden deze gedachtenspinsels doorbroken en de geliefde treedt 's nachts het vertrek binnen (xviii); in zes kwatrijnen voert de liefde dan de boventoon. In de eerste drie is ongetwijfeld sprake van een zinnelijke liefde, brandend van hartstocht en verlangen, een liefde, die eerst ontbloeit na veel leed:

O lief, dat niet dan eerst uit leed ontsprong
en wel uit wee. Hoe bitter vlijmend drong
in dezen haarkam het kliefijzer binnen,
voordat hij nestelde in de zware wrong.

Haast onmerkbaar wordt de aardse geliefde vergeten en treedt in haar plaats de ‘Onbekommerde,’ wiens liefde meer is, ja, het laatste en hoogste, wat te bereiken is. Over de zuiver mystieke betekenis van deze kwatrijnen is niet te discusieren: het mogen dan wellicht geen kwatrijnen zijn van Omar Khayyam, ze zijn er niet minder om. In het een en twintigste kwatrijn moet reeds aan die mystieke liefde gedacht worden, hoewel de inhoud dit niet met zekerheid laat zien. Maar een uiterlijke aanwijzing is er, die ons de interpretatie gemakkelijk maakt: U wordt in tegenstelling tot de schrijfwijze in het zeventiende kwatrijn met een hoofdletter geschreven:

[p. 135]

 

De zefier waait Uw adem toe; het neemt

 

mijn hart weg en voortaan van mij vervreemd

 

hijgt het en hunkert slechts naar U, naar al

 

wat van U uitgaat, al wat naar U zweemt.

Hier zingt en juicht de extase, die door de goddelijke nabijheid de mens als bij toverslag vernieuwt en het hart vervreemdt en losmaakt van dit leven.

Dit en de volgende kwatrijnen zijn korte gebeden, of liever nog een aanbidding, een uitspreken van de heerlijkheid Gods.

Waarlijk een gebed is xxiii, verwant aan de toon van de Oud-Testamentische Psalmen: God wordt om genade gesmeekt en om verlichting van het aardse juk:

Maak licht voor mij des levens zwaar gewicht,
verberg mijn leed voor 's menschen aangezicht,
geef heden vrede en voor morgen ga
naar Uw genade met mij ten gericht.

Na deze zelfvernedering klinkt het hoge geluid, dat God wil herinneren aan de ‘schuldeloze schuld’ van de mens. Immers als God hem gemaakt heeft, is Hijzelf aansprakelijk voor de daden van zijn schepsel. Hier horen we niet meer een stem, die God om genade smeekt, maar hij, die in het gebed zich voor God eerst heeft gebogen, staat op en met een haast spottende zekerheid richt hij zich tot den Schepper, op wien de laatste verantwoordelijkheid voor de daden van het schepsel drukt (xxiv). Op deze wijze heeft de dichter afstand tot God genomen en in de volgende kwatrijnen neemt hij ook afstand tot de mensen, de domme massa, die zonder ooit getwijfeld te hebben, het leven is doorgegaan en de twijfelaars minacht. De dichter tracht op deze wijze zijn zelfrespect te herstellen en zo de mogelijkheid te scheppen, een evenwichtige gemoedstoestand op te bouwen in eenzaamheid en bezinning:

Waarlijk, hij ware 't wijste daaromtrent,
die niemand kent en die van geen gekend is.

Geleidelijk is zo het thema gewijzigd: Wijn voerde naar liefde, liefde naar God, de onderwerping aan God wordt gevolgd door de erkenning van eigen waarde en de ontkenning van de waarde der mensen in het algemeen: hier in de het laatst aangehaalde regels spreekt de denker weer. Het acht en twintigste kwatrijn behoort tot die

[p. 136]

enkele, waarin Omar Khayyam zijn eigen naam noemt (Tentmaker). Er wordt hier een bij hem weinig voorkomende scheiding gemaakt tussen ziel en lichaam. Nogeens herinnert de dichter er ons aan, dat de mens sterfelijk is. Na de rijk geschakeerde kwatrijnen sluit nu de cirkel der gedachten en klinkt een herhaling van de eerste regels van het inleidende kwatrijn.

Leopolds eerste verzenbundel sluit dan met de volgende regels:

Ik scheidde; onverstand was allerwegen,
van al mijn parels werd niet één geregen.
De dwazen! honderd dingen, nooit beseft
en nooit bereikt, zijn in mij doodgezwegen.

Het kan niet toevallig zijn, dat dit kwatrijn niet alleen de eerste serie Omar Khayyam-vertalingen, maar bovendien de bundel besluit. Belangrijk is de onvoltooide tijd, waarmede de eerste regel begint, terwijl de tekst, die Leopold hier ter vertaling gebruikte, heeft staan: Soon shall I go (Whinfield, 173). We mogen bij dit ‘onvoltooid verleden’ denken aan de betekenis die deze grammatische term gehad heeft voor D.A.M. Binnendijk, die een gedichtenbundel zo heeft genoemd: onvoltooid wil dus zeggen zonder het doel bereikt te hebben, en verleden: een afgesloten gebied, dat niet meer betreden kan worden. Het is de bekentenis van machteloosheid de gedachten zulk een vorm te geven, dat het werk een bevrijding zou kunnen betekenen, terwijl in de woorden ook duidelijk de toon van miskenning doorklinkt. Wanhoop en hoop, onmacht en de wetenschap, dat er krachten verborgen zijn gebleven, waarvan niemand ook maar een vermoeden heeft, zijn hier in wonderlijke mengeling te horen.

Wij hebben bij deze eerste serie Omar Khayyam-vertalingen uitvoeriger stil gestaan omdat wij van oordeel zijn, dat Leopold hier de incest superieure weergave, ooit in de Nederlandse poëzie tot stand gebracht, heeft gegeven; zelf is hij er evenmin in geslaagd deze hoogte nog eens te bereiken.

De tweede serie^1. is, in vergelijking met de eerste, niet alleen van minder belang door de keuze, die Leopold maakte, maar bovendien lijkt het, alsof voor den dichter deze vertalingen een minder pregnant karakter hadden.

Sierlijk en luchtig, maar zonder grote diepgang is het eerste kwatrijn, dat ditmaal geen praeludium vormt, maar een hoge inzet, zo

1. Verzen, deel ii, p. 79 vv.

[p. 137]

blij en zo los van treurige overpeinzingen, dat de dichter voor goed lijkt gebroken te hebben met een tenslotte nutteloze filosofie en in plaats daarvan getuigt hij van zijn liefde voor wereld en leven:

Wijn en een vroolijk wezen zijn mijn wet;
Mijn godsdienst, dat ik op geen godsdienst let;
de wereld is mijn bruid; wat wil ze als gift?
‘op uw blij hart heb ik min zin gezet.’

De losse vrolijkheid, die in de vorige groep maar niet wilde doorbreken, komt nu even tot bloei; weerstanden zijn er niet meer te overwinnen. Het is uitgesloten, dat hier van mystiek sprake zou zijn: een regel als de derde spreekt duidelijke taal.

Hierna volgen drie kwatrijnen, onderling van eenzelfde structuur en eenzelfde inhoud en geheel verschillend van het eerste kwatrijn. Telkens eindigen de regels met gelijkluidende woorden. In het tweede kwatrijn wordt tot viermaal toe herhaald: het is Diets; elke waarde wordt ontkend: de wereld, het spreken, het schrijven, de studie en het denken: het is alles niets.

Daarna de driemaal herhaalde vraag: en dan? Als alles verliep naar uw wensen, als gij las, wat gij wilde lezen, als ge een lang leven voor u had, wat dan nog?

Het genoegen om alles stuk te breken is daarmede nog niet tot een einde gekomen. Wat is het: uw lijf, de hemel, de aarde, dit leven? En de vraag is al beantwoord: het is niets.

We denken terug aan de destructieve vragen van het eerder aangehaalde Griekse grafschrift. Vergeleken bij de andere vertalingen van Omar Khayyam zien we een merkwaardig verschil: het moeizaam strijden tegen overmachtige krachten, het verzet tegen het noodlot, dat zich op allerlei wijzen openbaart, is hier gebroken en een haast te gemakkelijk loslaten van elke waarde door den tot de dood vermoeiden strijder ontneemt de spankracht aan deze kwatrijnen.

Ook het vijfde kwatrijn, waarin volstrekte eenzaamheid de enige medicijn genoemd wordt tegen de volkomen nutteloosheid van dit leven, sluit bij deze gedachtengang aan. Maar hier is ook weer een glimp van de vroegere kwatrijnen te speuren in een ogenschijnlijk cynisme, dat als dekmantel voor het gebroken leven fungeert:

In dit kermisvertoon zoek vriend noch magen,
hoor naar mijn woord: wil niet om toevlucht vragen,
aanvaard het leed, wees goedsmoeds in de smart
en denk niet, dat u iemand zal beklagen.

[p. 138]

En vol droefheid om eigen leed en de vergankelijkheid van het schone is het zevende kwatrijn, met die prachtige roodgloeiende regel:

hoe schroeiend leed hij in ons harte sloot!

Niet alleen de mens, ook de natuur lijdt aan haar bestaan: de roos wordt in de reukwerkpers leeggedrukt en als zij vraagt naar het waarom van dit lijden, geeft de nachtegaal ten antwoord:

‘een dag gelachen en een jaar geschreid.’

Maar de wijn blijft lokken en zal vergetelheid schenken. Zonder wijn is de wereld louter verdriet en wie zich niet haast de wijnmaat te vullen, zal tot zijn nadeel bemerken, dat zijn levensmaat te spoedig gevuld zal zijn (viii, ix).

Van een dronkenmansovermoed spreken de vier volgende kwatrijnen, waarin de gebiedende eis gesteld wordt alles buiten de wijn te vergeten en alleen het drinken van waarde te achten.

Hierna drie kwatrijnen, die niet in direct verband staan met de andere en geen nieuwe gezichtspunten opleveren. Zou het te gewaagd zijn in deze kwatrijnen het gesprek van den drinker met zijn gezellen te horen?

Het belangrijkste is het vijftiende kwatrijn, één van de weinige voorbeelden, waarin de gedachte van het tot stof worden van het menselijk lichaam aangevuld wordt met de uitspraak, dat uit dat stof weer een menselijk lichaam opgebouwd wordt:

Ik ben niet waard, dat ik een kerk bestreed,
wie peilt, uit welke klei ik werd gekneed?
een kettersch schooier ik, een loensche meid,
ik die van God, gebod noch namaals weet.

Hier horen we een wrang, latent beklag van een verworpene over de voorbeschikking om dat te worden, wat men geworden is en wat men niet zou willen zijn. Wel geen wijntafelgrapje, maar een bittere meditatie na het feestmaal vinden we in het volgende kwatrijn: ‘Wat vragen wij’, dit is de strekking, ‘met de éne zekerheid van vernietiging en dood voor ons, naar de zin van wereld en leven ?’

De visch, de taling bij het in den oven staan:
‘denkt gij dat de rivier stroomop zal gaan?’
de ander: ‘als wij gaar zijn, of het Al
luchtspiegeling is of zee, wat komt het er op aan?’

[p. 139]

De wijn blijft verder het enige thema, vaak prachtig van beelding en steeds weer anders van opzet en uitwerking, enkele malen vol echte vrolijkheid, maar meestal overheerst door diepe weemoed.

Zeer sterk is het slotkwatrijn, dat klinkt als het einde van een heel oud en wijs sprookje, waarin al het vorige met één streek wordt weggewist; de dichter keert terug tot een kinderlijke eenvoud, die wellicht de hoogste wijsheid bevat. Het cynisch-ontkennende, het opzettelijk vernietigende, de blague, de dronkenmanswijsheid lossen zich op in die toon, welke we reeds kenden uit de eerste reeks kwatrijnen: het uitzichtloze krijgt weer de overhand en niets herinnert meer aan de vrolijkheid van het eerste kwatrijn van deze reeks. In de nacht van het sterven blijkt alle wijsheid niets, woorden worden stamelingen en er blijft de mens niets over dan zich willig en gelaten over te geven aan de dood:

Zij, die Poolstarren waren ongebluschten
en vuurbaak op der wijsheid verre kusten,
in doodsnacht konden zij hun weg niet vinden,
elk stamelde een verhaal en ging ter ruste.

G. Boutens' vertalingen van Omar Khayyam.

In hetzelfde jaar, dat de eerste bundel Verzen van Leopold verschijnt, geeft Boutens een vertaling van honderd kwatrijnen van Omar Khayyam uit, een coïncidentie, waarover veel te gissen, maar weinig met zekerheid te zeggen is. In hoeverre Boutens Leopolds vertalingen wilde navolgen, kan niet vastgesteld worden, als we niet meer te weten komen, dan we nu weten, over de voorgeschiedenis van de vertalingen dezer Perzische kwatrijnen.

Het jaar te voren, in 1912, had Boutens de eerste uitgave van Leopolds Verzen bezorgd: in deze zeldzame bundel staan ook de Omar Khayyam-vertalingen van Leopold: Boutens heeft ze dus gekend en daar hij dezelfde Engelse vertaling als Leopold gebruikte, mag in ieder geval aan een invloed van Leopold op Boutens gedacht worden.

Terwijl bij Leopold een lijn in de volgorde viel te ontdekken, is dit bij Boutens niet het geval: hierdoor draagt zijn vertaling veel meer de karakteristieke trekken van een epigrammatische kwatrijnverzameling; ook het aantal kwatrijnen - precies honderd - wijst op het vrij toevallige van de samenstelling van deze bundel.

Van Eyck heeft in zijn essay over Leopold gezegd, dat deze uiting

[p. 140]

van Boutens' dichterschap niet de kenmerken van de noodzakelijkheid draagt, zoals bij Leopold het geval is. De ongeordende opeenvolging is een aanwijzing, dat deze zienswijze mogelijk op waarheid berust.

Het merendeel der grondgedachten van Omar Khayyam sluit slechts gebrekkig aan bij de geest van Boutens' gehele werk. De vaak verachtelijke toon aangaande het leven en de wijze waarop over de dood gesproken wordt, zijn niet de klanken, welke ons uit Boutens' eigen werk tegemoet komen. Ook deze omstandigheid wijst er op, dat de Perzische kwatrijnen voor Boutens slechts van betrekkelijk belang geweest zullen zijn. De mystieke kwatrijnen zullen hem echter bijzonder aangetrokken hebben, terwijl ook enkele andere themata hem niet vreemd waren.

Op grond van de data der verschijning kunnen we rustig aannemen, dat Leopold het eerst de vertaling ter hand heeft genomen en dat Boutens hem op de voet gevolgd is, maar we dienen wel te bedenken, dat hiermede de prioriteit van Leopolds vertaling niet bewezen is: de datum van uitgave zegt niets over de tijd, waarin de vertalingen gemaakt zijn. Daar Leopold zeer lang aarzelde met publicatie en Boutens, voor zover we weten, daartoe snel overging, mag op deze en de hierboven aangevoerde gronden verondersteld worden, dat Leopold de eerste vertaler geweest is.

Daar Boutens zijn kwatrijnen niet nauwkeurig rangschikte en hij bovendien een veel rijkere thematische variatie dan Leopold vertoont, is het zeer moeilijk een overzicht te geven van deze bundel; een bespreking van alle kwatrijnen afzonderlijk zou ons te ver voeren. Wij willen daarom voornamelijk nader spreken over de, bij beide dichters veelvuldig voorkomende, wijn- en liefdeskwatrijnen. Hoewel zij dezelfde Engelse vertaling gebruikten en beiden zich vrij nauwkeurig aan hun voorbeeld hielden, is het verschil in resultaat haast onbegrijpelijk groot.

Voor Leopold is de ontdekking van Omar Khayyam niets minder geweest dan het herkennen van een dichter, wiens geest hem aangeboren, eigen en verwant was, terwijl Boutens, bij het lezen van den Perzischen dichter iets nieuws naar vorm en inhoud ontdekte, iets buitengewoon moois en inspirerends, maar meer dan een episode was het voor hem niet, zelfs niet, toen het bleek, dat mystieke tendenties hem dichter bij de teksten en den dichter brachten dan hij oorspronkelijk vermoedde.

Terwijl Leopold zich niet meer vrij kon maken van deze obsederende poëzie, zo sterk en consequent van denkwijze, heeft Boutens

[p. 141]

zich meestal op een afstand van Omar Khayyam gehouden en hem ontvangen als een collega, met wien hij het lang niet in alle opzichten eens was, en slechts daar, waar dat wel het geval was, kan Boutens zich niet langer onttrekken aan een gepassioneerde overgave.

Hoe duidelijk merken we dat bij de wijnkwatrijnen; voor Leopold is het drinken een verdoving en wellust, want ‘de rest is niets’; steeds weer spreekt Leopold het uit, dat hij de wijn drinkt, omdat niets anders hem een, zij het tijdelijke, redding kan brengen.

Boutens heeft dit niet in het drinken gevoeld en er zeker niet in gezocht. Voor hem is de wijn van veel minder betekenis: hij proeft ervan met vreugde en opgewektheid, maar nooit wordt hij de slaaf van de wijn; hij ziet hem als een schone zonde of als de bron van een andere, tijdelijke doch voortreffelijke wereld:

Ontwaak, o vreemde knaap, het daget al!
Vul met robijnen most het klaar kristal.
Want nooit hervindt uw levenlange zoeken
Dit sterflijk leen, dit uur in dit aardsch dal. (7)

of

Ons dronkenen laat kan en kelk geen tijd.
Uw lessen, kwezel, raak aan andren kwijt...
Ziet gij niet dat wij op den wijn verliefd zijn,
En dat ons niets van liefstes lippen scheidt? (10)

Als ge hiernaast een willekeurig en overeenkomstig kwatrijn van Leopold legt, kan het niemand ontgaan, hoe diep de kloof tussen Leopold en Boutens is. Die kloof, we zeiden het reeds, is gedeeltelijk te verklaren uit de keuze, maar niet minder uit de wijze van vertalen. Heeft één van deze dichters niet gezegd, dat een gedicht bestaat uit woorden en de stilte daartussen? Hoe waar deze uitspraak is, bewijzen deze kwatrijnen. Bij de vergelijking van de door beiden vertaalde kwatrijnen zullen we de gelegenheid hebben dit nauwkeuriger aan te tonen. Maar we willen er nu toch reeds dit van zeggen: Leopold is vol wereldverachting, in de wijn verdrinkend, Boutens blijft de keurige filosoof en met het gebaar van den voornamen heer spoort hij den jongen aan de kelk te vullen; hij wordt langs dit pad niet geleid naar doffe en onherroepelijke hopeloosheid, het blijft voor hem een plezierig intermezzo.

Weer moeten we de vraag stellen of de wijn voor Boutens misschien een symbool is geweest; worden in het, het laatst aangehaald,

[p. 142]

kwatrijn liefde en wijn niet vereenzelvigd? Ja, en toch is er van mystiek geen sprake: voor den drinker is het gevulde glas het liefste, wat er bestaat.

Ook als aan de wijn een diepere betekenis geschonken wordt, blijft Boutens de leergierige en speculatief-bespiegelende denker. Wijn en liefde leren ons ‘den dood al in zijn wederschijn’:

Gij zijt bestemd om eenmaal niet-te-wezen:
Leer hier den dood al in zijn wederschijn. (4)

Wijn drinken en liefhebben, op zichzelf voortreffelijke zaken, zijn meer dan alleen genot, daar zij ons onszelf laten zien, zoals we eens zullen zijn.

Dat is geen angstkreet van een mens, die in zijn hopeloosheid de wijn kiest boven het nuchtere leven, maar het drinken biedt de mens een mogelijkheid reeds nu iets te leren over zijn toekomstige staat. Als Leopold ditzelfde kwatrijn vertaald had, zou het een tragische toon hebben laten horen, die hier vervangen is door de toon van een openhartig observeren.

In het zesde kwatrijn vraagt de dichter zich af, of wellicht op de bodem van de wijnkruik het levensgeheim tot oplossing komt, maar voordat het antwoord gegeven is, is de vraag reeds tot een eenvoudige oplossing gekomen:

Min dorst leî lippen aan kruiks koelen mond...
Sliep het geheim des levens op haar grond?...
Daar voer een fluistring door de vochte kussen:
Drink lang en diep: ik kom maar éenmaal rond.

en met dit antwoord is de betekenis van het wijndrinken gegeven: denk niet te veel, maar grijp het ogenblik.

De prachtig geciseleerde kwatrijnen, met de wijn als thema, liggen voor het grijpen in deze rijke bundel, maar geen ervan laat ons een andere klank horen, dan blijkt uit de geciteerde regels.^1.

Als we nu de liefdeskwatrijnen gaan beschouwen, dienen we daar tegelijk die kwatrijnen bij te betrekken, welke over God en de verhouding van God en mens spreken, want de liefde in deze bundel van Boutens is niet aards, maar goddelijk en op God gericht. Wij

1. Nauw verwant aan deze groep zijn de carpe diem-kwatrijnen, die mutatis mutandis dezelfde verschillen tonen. Zie 4-17, 41, 44, 46, 47, 48, 50, 52, 87, 88, 92, 93.

[p. 143]

zagen, dat bij Leopold soms van aardse liefde en soms van goddelijke Liefde sprake was; Boutens heeft steeds een mystieke verhouding tussen God en mens bedoeld, als hij van liefde spreekt.

Wij menen, dat deze kwatrijnen voor Boutens een ontdekking geweest zijn en dat hij hier eerst recht met innerlijke overtuiging zijn meesterschap heeft getoond.

Het is de mens niet gegeven de liefde van en voor God zonder meer te ervaren: een lange en moeilijke weg moet hij afleggen, om eindelijk te komen tot de kennis en de aanschouwing van de eeuwige Liefde, die God is. Er is geen sprake van een eenheid van God en wereld, maar de mens moet ontzaggelijk veel lijden en doorstaan om Hem te kunnen aanschouwen; een lijdensweg moet afgelegd worden om Hem te genaken:

Naar U bloedt ieder hart, van U gescheiden;
Alle oogen smachten naar Uw aanbliks weiden;
En schoon U-zelf geen schepsel deren kan,
Daar is niet éen die niet om U moet laden. (67)

In kwatrijnen van deze soort is Boutens niet meer wat hij in de vorige groep was; de hartstocht en overgave, die het werk van Leopold beheersen, vinden we hier ook bij Boutens. De dichter spreekt over de afstand, die tussen God en hem bestaat, weliswaar geen onoverbrugbare kloof, maar van een al te gemakkelijke eenheid is geen spoor te vinden. God is hier de onaantastbare, een wezen, dat buiten het aardse vlak ‘bij zich’ bestaat en het schepsel kent slechts één doel: God in al Zijn heerlijkheid te aanschouwen. Een lange lijdensweg moet afgelegd worden om tot deze aanschouwing te komen. Toch is het niet in de macht van de mens tot deze hoge staat op te klimmen, God moet zijn schepsel leiden en nodigen, uitverkiezen wellicht. Er moet zich een wonder aan de mens voltrekken:

Als Hij u noodt dat ge aan Zijn tafel eet,
Dan wisselt gij uw wezen als een kleed.
Eén teug oneindigheid uit Zijne handen
Maakt dat gij al wat leeft en stierf, vergeet. (66)

Het is goed om dergelijke regels te overwegen, voordat we ons een oordeel vormen over de wijze van Godsvoorstelling in deze kwatrijnenbundel, en al te lichtvaardig dit veelzijdig probleem tot een eenvoudige mystieke beleving reduceren.

Voordat de dichter zingen kan over het aanschouwen van God

[p. 144]

en het een zijn met Hem, is een lange weg af te leggen, die slechts door Gods genade tot een goed einde te brengen is. De dichter roept God aan in vele toonaarden, die bij wisselend levensinzicht en wankel begrip van eigen waarde en onwaarde telkens wijzigen. Soms is Hij de grillige schepper van de duizenden en duizenden mensen, die heerst over leven en dood, ongenaakbaar en onbekend:

Nog schept Zijn gril, als bellen in den wijn,
Uw evenschepselen bij duizendtallen. (62)

Soms spreekt de dichter zijn volkomen afhankelijkheid van God uit in de smeekendste bewoordingen:

Ik ben een slecht slaaf-: waar is Uw genade?
Mijn hart is nacht-: waar blijft Uw dageraden?
Uw hemel kan ik winnen door min dienst:
Dat 's loon-: waar zijn Uw gunst en liefdedaden? (64)

Schaamte en zondebesef over bedreven daden spreken uit dit kwatrijn:

Ik krijg met driften die mij overstreven.
De nasmaak van mijn daden wrangt het leven.
Uw goedheid rekent het niet aan - maar o
De schaamte omdat Gij weet wat 'k heb bedreven. (68)

Zondebewustzijn, erkenning van Gods goedheid en de onuitsprekelijke schaamte, die de mens vervult, omdat God alles weet: we kunnen dit moeilijk zien als een uiting van een geloof in een natuurlijke eenheid van God en mens.

Wij horen van de smart om de onvindbaarheid van God (69), om het gescheiden zijn van Hem (75), het vragen om schuldvergeving en genade (79), of ook om straf:

Als Ge uit gekrenkte liefde mij kastijdt,
Mijn ontrouw tuchtigt met bedoelden spijt, -
Dan is geen straf te zwaar, die ik moet lijden;
Dan laat haar duren tot in eeuwigheid! (82)

De gedachten en gevoelens, die spreken uit deze kwatrijnen, vormen het voorportaal tot het doel, dat hier steeds voor oogen staat: de Godsaanschouwing, het één zijn door en in zijn Liefde.

En nu de andere kant. Wij citeren het duidelijkste voorbeeld,

[p. 145]

waarin de gedachte van éénzijn met God uitgesproken wordt:

De waterdruppel, van de zee gescheiden,
Klaagde totdat haar stille glimlach zeide:
God is in u en mij, wij blijven éen.
Niets dan onmerkbre schijn is tussen beiden. (70)

Om verschillende redenen is dit een bijzonder belangrijk kwatrijn. Wij willen wijzen op de warme en stille toon, die hier te horen is. Nu Boutens zich bij de gedachte van deze woorden volkomen thuis voelt, is de wijze van expressie van zoveel edeler gehalte dan bij de wijnkwatrijnen.

Er moet in dit verband vooruitgelopen worden op de centrale gedachte, die wij vinden in Boutens' Oud Perzische kwatrijnen, die hierna ter sprake zullen komen. Uit de eerder geciteerde kwatrijnen blijkt, dat God ook voor den Perzischen dichter een verborgen, onbekende God kon zijn. Deze God is, om de bekende omschrijving van Rudolf Otto te gebruiken das ganz Andere, de aan niemand bekende, de oorsprong van alles en allen.

Naast deze geloofsovertuiging heeft in alle tijden een andere gestaan: God is dan niet das ganz Andere, maar Hij is de mens bekend, ‘de mens (is) in zijn zielsgrond ident met God’^1.. Het schepsel heeft een natuurlijke Godskennis, omdat het naar Gods beeld geschapen is en derhalve deel heeft aan God: de mens is geen vreemde voor Hem, maar ten nauwste met zijn Schepper verwant. Het mag een geheel leven van onmetelijke inspanning kosten om deze eenheid in werkelijkheid te beleven, de potentie hiertoe is gegeven, zij het dan ook dat de verwerkelijking alleen mogelijk is, indien God hiertoe de genade schenkt.

Een waterdruppel is losgeraakt van de gemeenschap, waartoe hij behoorde en beklaagt zich over zijn eenzaamheid. Maar de troost, welke hij ontvangt, zegt hem, dat hij, hoewel hij gescheiden is van de zee, toch bij zijn oorsprong blijft behoren, omdat in beiden, de zee en de druppel, God aanwezig is, die hen bij elkaar houdt; door die eenheid in God kan niets hen scheiden: alles, wat tussen hen inkomt, is slechts schijn.

We kunnen dit kwatrijn een kleine catechismus noemen; het pure en ontroerde beleven van deze eenheid vinden we in enkele andere kwatrijnen, die de zuiverste mystieke extase belijden. Dan zijn God en de liefste één; de werkelijke liefde is die voor God. Zoals dikwijls

1. Dr G.C. van Niftrik, Kleine Dogmatiek, Nijkerk, z.j., p. 29.

[p. 146]

voorkomt, wordt ook hier het mystiek enthousiasme verwoord in de taal der aardse liefde. De voorbeelden zijn in deze bundel vrij zeldzaam, maar de onvervalste pracht van deze kwatrijnen horen we bijvoorbeeld in de volgende regels:

Blijf, hartverrukkend Lief, in roerloos zwijgen.
Verrijs niet, martel niet Uw weerloos eigen...
Gij wilt dat 'k U niet aan zal zien: wie kan
Den vollen beker zonder storten neigen? (81)

De overige kwatrijnen van deze bundel verschillen in hun thematiek niet essentieel van die van Leopold, maar de sfeer is steeds anders: Leopold, die verzinkt in de tragiek van leven en dood, en Boutens, die beschouwt en filosofeert, terwijl zijn eigen persoonlijkheid daarbij geen gevaar loopt; Leopold, die zelden kan doordringen tot de verrukkingen der Godsaanschouwing, en Boutens, die juist dan zichzelf prijs geeft. Dit verschil in toon is te verklaren uit de andere keuze, die beide dichters gedaan hebben uit het werk van Omar Khayyam en bovendien uit hun dichterschap: het is nu eenmaal mogelijk, dat twee dichters, die eenzelfde tekst vertalen en dat zeer nauwkeurig doen, tot geheel andere resultaten komen.

Over enkele punten van Boutens vertaling nog enige korte opmerkingen, welke het hierboven gezegde nog nader verduidelijken.

De kortheid van het leven brengt Boutens er niet toe daarom het gehele bestaan als niets te beschouwen; het heden wordt er hem niet minder om:

Gelijk de stormwind langs de zanden baan,
Zoo jaagt voorbij de dag van mijn bestaan -
Zoolang ik adem zal ik twee niet tellen:
Den dag die komt, den dag die is gegaan. (51)

De wereld blijft een grandioos schouwspel, grandioos evenzeer in haar bloei als in haar ondergang. De plaats, vanwaar de dichter dit schouwtoneel overziet, is van wankele makelij en, als al het andere, aan ondergang onderworpen; en toch is er geen apocalyptische angst voor de toekomst, veel eer een blijdschap over dit wonderbaarlijke toekomstige spectakel:

Gij vraagt den zin van dit bewogen wonder? -
Zooveel omzie ik van den wanklen vlonder:

[p. 147]

 

Een wijd vizioen uit grondlooze' Oceaan

 

Stijgt op en duikt in de' eigen afgrond onder. (30)

Ook in de kwatrijnen, die de terugkeer van het menselijk lichaam tot stof behandelen, vinden we hetzelfde onderscheid. Boutens blijft de trotse en van eigen waarde bewuste sterveling, die deze ondergang volledig aanvaardt, in de vaste overtuiging, dat zijn ziel zal blijven voortleven:

Als van dit lijf, in doods geweld gegeven,
Geen kenbre schijn of schaduw is gebleven,
Vorm uit min stof de schenkkan van den wijn;
Want in zijn geur zal nog mijn ziel herleven. (33)

Als bij Leopolds tweede serie is het laatste kwatrijn een afsluiting en een samenvatting. Bij Leopold was het de wijze, die in zijn stervensangst de weg niet meer kon vinden en toch ter ruste ging. Bij Boutens lezen we iets geheel anders: daar wordt in de eerste regel gesproken over ‘de dronken drift van 't blijde leven’, over de weg waarlangs de mens zijn einddoel bereikt en nadat de dood gekomen en de ziel van het lichaam bevrijd is, komt zij thuis en het is alsof zij nooit weggeweest is:

Ons had de dronken drift van 't blijde leven
Van de aard tot in de hemelen geheven...
Wij zijn aan 't doel: wij rusten, lijf-bevrijd,
Of we altijd thuis bij moeder zijn gebleven.

De kringloop is voltooid, de ziel bereikt de oorden waar ze thuis is, nadat het intermezzo, dat leven heet, ten einde is. Dit is de synthese van het ‘lieve leven en de zoete dood’, het enige waar het op aankomt: de ziel terug tot God.

H. Vergelijking tussen de overeenkomstige vertalingen van Leopold en Boutens.

Tenslotte willen we een vergelijking maken tussen de kwatrijnen van Omar Khayyam, die zowel door Leopold als door Boutens vertaald zijn. Het zijn er slechts negen, wat duidelijk bewijst, hoezeer beide dichters getroffen geweest zijn door andere facetten van de Rubaiyat. We laten ze hier volgen:

[p. 148]

a. Leopold, I,^1. iv.	Boutens, p. 31.
Duizende dagen doofden er hun licht	O niet om niet veelduizend dagen vloden
in duizend nachten. Dus uw voet zij licht	Van morgenschemering naar avondrooden.
voor dit dof, glansloos stof; het was eenmaal	Treed licht op dit bleek stof: 't was zeker eens
de stralende oogbal van een vrouw wellicht.	de helle oogappel van beminde doode.
b. Leopold, I, xiv.	Boutens, p. 38.
Het laatste der begravenen verging	Millioenen zijn tot stof en asch gekomen:
tot stof en asch en door den wereldkring	Elk naarr zijn oorsprong scheidden hun atomen...
drijven in ijle zweving hun atomen	Wat drank bedwelmt dit menschdom eeuwenlang,
als wolken ver in een luchtspiegeling.	Dat nimmer moêwordt de' oudendroom te droomen?
c. Leopold, I, xix.	Boutens, p. 78.
De liefste naderde, mijn zinnen weken;	Uw schoonheid slaat mij stom: het donker zingen
een hart, dat sprak; een mond, die niet kon spreken.	Van 't hart laat zich niet naar de lippen dwingen...
O fel verdorsten, wreed martyrium	O wonder lijden dat versmachten moet
tusschen de murmelende waterbeken.	Waar klaar en koel de wateren ontspringen.
d. Leopold, I, xxii.	Boutens, p. 67.
Geen hart, dat niet verbloedt, van U gerukt;	Naar U bloedt ieder hart, van U gescheiden;
geen oog, dat Uw aanschouwen niet verrukt;	Alle oogen smachten naar Uw aanbliks weiden;
daar is geen ziel, of om U, Onbekommerde,	En schoon U-zelf geen schepsel deren kan,
is zij in zorg en is om U bedrukt.	Daar is niet één die niet om U moet lijden.
e. Leopold, I, xxiii.	Boutens, p. 79.
Maak licht voor mij des levens zwaar gewicht,	Licht maak mijn hart den last die 't houdt gebogen,
verberg mijn leed voor 's menschen aangezicht,	Bedek mijn schulden voor der menschen oogen.
geef heden vrede en voor morgen ga	Geef heden mij geluk, en morgen doe
naar Uw genade met mij ten gericht.	Mij naar de waardigheid van Uw meêdoogen.

1. D.w.z. eerste groep der vertalingen naar Omar Khayyam.

[p. 149]

(De Mérode,^1. p. 89.

Maak licht den last waarmee ik ben beladen.
Verberg voor 's menschen oog mijn euveldaden.
Laat mij vandaag gelukkig zijn; en morgen
Schik mij het goede toe van Uw genade.)

f Leopold, II, iii.	Boutens, p. 36.
De wereld is gericht naar uw belief - en dan?	Stel 't leven ééen voortdurend feest - en dan?
voleindigd de doorlezing van den brief - en dan?	De laatste dag breekt eindlijk aan - en dan?
een leven honderd jaren u geschonken	Stel uw geluk op volle honderd jaren,
en nogmaals honderd jaar naar uw gerief - en dan?	En nog eens honderd jaar daartoe - en dan?
g. Leopold, II, vi.	Boutens, p. 34.
Hij, die den hemel schiep, den wereldkloot,	Die hemels rad, die aardes vesten grondde,
hoe schroeiend leed hij in ons harte sloot!	Sloeg hoeveel harten met hoevele wonden!
hoeveel robijnen lippen, hoeveel muskushaar	Wat schat, in 't stof van dezen kleinen bal,
heeft hij bedolven in der aarde schoot!	Dolf Hij aan geurig haar, robijnen monden!
h. Leopold, II, xiv.	Boutens, p. 24.
Waarover klaagt de vroege kakelhaan?	Weêr wekt de haan mij met zijn schellen kreet,
dat in den morgenspiegel hij zag staan,	Als elken dag, opdat ik niet vergeet
hoe andermaal van uw gemeten leven	Te schouwen in den spiegel van den morgen:
een nacht gevoelloos is te niet gegaan.	Weêr ging een nacht terwijl gij nog niets weet.
i. Leopold, II, xviii.	Boutens, p. 45.
Lach om al dit vergankelijke, dezen	Laat ouden schijn in nieuwen schijn verstroomen - :
ophef; kom drink, weesvroolijk zonder vreezen;	Wat hindert u uw kort geluk te droomen?...
was al de wereld niet een wufte vrouw,	Zoo 't wezen dezer wereld stilstaan was,
dan zou het toch nog lang uw beurt niet wezen.	Hoe waart gij immer aan de rij gekomen?

Het is in het algemeen onjuist vertalingen van twee dichters tegen elkaar uit te spelen, oordelend en veroordelend, verkiezend en ver-

1. Omar Khayyam, Kwatrijnen vertaald door Willem De Mérode, Culemborg, 1931.

[p. 150]

werpend, maar nu eenzelfde grondtekst na vele omzwervingen en vertalingen bij beide dichters terug te vinden is, kunnen we een dergelijke vergelijking niet ongedaan laten.

Kenmerkend voor Boutens is een zekere gewrongenheid, gepaard aan een lust tot decoratie, een sier, die afwezig is in het ongedwongen musicerend verloop van Leopolds kwatrijn.

Ter vergelijking dienen de volgende overeenkomstige regels van Leopold en Boutens:

Duizende dagen doofden er hun licht	O niet om niet veel duizend dagen vloden
in duizend nachten.	Van morgenschemering naar avondrooden.
De liefste naderde, mijn zinnen weken;	Uw schoonheid slaat mij stom: het donker zingen
een hart dat sprak; een mond die niet kon spreken	Van 't hart laat zich niet naar de lippen dwingen...
Hij, die den hemel schiep, den wereldkloot,	Die hemelrad, die aardes vesten grondde,

Steeds horen we in de drie bovenstaande voorbeelden: Leopolds ingetogen taalmuziek, zijn eenvoud, Boutens' litterair jargon, zijn pompeuze, wat luide opvatting, die hem vaak brengt tot taalverkrachting.

Waar Leopolds simpele fluitspel genoegzaam zich beweegt en weerklinkt binnen de effen, blanke muren dezer bespiegelende poëzie, heeft Boutens' klaroengeschal geen vrede in de nauwe kluis: het kaatst en weerkaatst, totdat het geluid zich vervormt:

hoeveel robijnen lippen, hoeveel muskushaar	Wat schat, in 't stof van dezen kleinen bal
heeft bij bedolven in der aarde schoot!	Dolf Hij aan geurig haar, robijnen monden!

Het is wel zeer duidelijk, dat Leopold het werkwoord ‘bedolven’ in normale betekenis gebruikt, terwijl Boutens ons dwingt in plaats van ‘dolf’ het tegengestelde ‘bedolf’ te lezen, wat hij immers bedoelt. Zo ontstaan gezochte en ook wel onelegante beelden en nieuwe woordvormingen, zoals ‘veelduizend’ en ‘dezen kleinen bal’, in tegenstelling tot Leopolds evenwichtige en logische denkfiguur ‘in der aarde schoot’.

De taal van Leopold is superieur aan die van Boutens, omdat zinsbouw en woordgang, kortom de factuur, zich zonder moeite aansluiten bij de eisen van de kwatrijnvorm, die veel sneller over-

[p. 151]

belast en topzwaar wordt dan een groter lyrisch vers, omdat zijn beelden logisch zijn en toch ook vol dichterlijke ontroering, niet uitgedacht of uitgezet, omdat zijn woorden als vanzelfsprekend in een natuurlijk, poëtisch taalgebruik passen. Leopolds technisch meesterschap kan men slechts vermoeden, omdat het onzichtbaar verweven is met het wezen der poëzie, Leopold valt niet op, Boutens toont zijn meesterschap, het leeft verwijderd van het stil glimlachend of verbijsterd hart dezer kwatrijnen, het is er in tegenspraak mede en vervormt het kwatrijn naar zijn goeddunken. Dat desondanks uit Boutens' werk een hartvervoerend klankmelos opstijgt, dat elk woord drachtig is van gedachten, is met het vorige niet in strijd.

Dit over de vorm, die beide meesters aan het Omar Khayyam-kwatrijn gaven. Maar ook een vergelijking van de essentie dezer dichtkunst eist onze aandacht. De centrale gedachte dezer Perzische kwatrijnen is beschouwend, een peinzende, soms opstandige, soms gelaten berusting. In dadelijke tegenspraak hiermede is Boutens' veelvuldige toepassing van de korte, snelle werkwoordsvormen, die actie en aansporing te kennen geven; daar tegenover Leopold, die terzelfder plaatse alle imperatief vermijdt of deze zo zwak mogelijk inlast; actie is voor hem onmogelijk of bijzaak.

Dus uw voet zij licht	Treed licht op dit bleek stof:
voor dit dof glansloos stof;
Hij, die den hemel schiep, den wereldkloot,	Die hemels rad, die aardes vesten grondde,
hoe schroeiend leed hij in ons harte sloot!	Sloeg hoeveel harten met hoevele wonden.
De wereld is gericht naar uw belief -	Stel 't leven één voortdurend feest -

Het behoeft geen verder betoog, dat Leopolds opvatting zuiver overeenstemt met de aard der dichterlijke gedachte, het motief; Boutens grijpt in, waar hij volgen moet, hij dringt zich naar voren, waar hem afwachten paste. Zeer karakteristiek voor deze habitus is het volgende kwatrijn. Leopold beeldt uit het betrekkelijke en principieel onmogelijke om zelf te handelen, ‘aan de beurt te komen’. Boutens evenwel ziet op hetzelfde moment vooruitgang, men ‘komt aan de rij’. Leopold is negatief, waar Boutens positief is:

Lach om al dit vergankelijke, dezen	Laat ouden schijn in nieuwen schijn verstroomen -:
ophef; kom drink, wees vroolijk zonder vreezen;	Wat hindert u uw kort geluk te droomen...?

[p. 152]

was al de wereld niet een wufte vrouw,	Zoo 't wezen dezer wereld stilstaan was,
dan zou het toch nog lang uw beurt niet weren.	Hoe waart gij immer aan de rij gekomen?

In deze kleine Perzische vignetten met hun glanzende warme kleuren, bestaat een gevoelig evenwicht tussen beeld en gedachte. De voorstelling, de waarneming van den dichter, dient hem als uitgangspunt voor zijn idee, de gedachtenwereld van den Perzischen dichter. Het is duidelijk, dat één dezer twee facetten van het kwatrijn niet overheersen mag: het schone beeld der werkelijkheid ontvouwt zich en in overeenstemming daarmede de filosofische overpeinzing. Voor den dichter is dit geen lering, geen conclusie, die zijn lezer bij voorkeur ook zou moeten volgen en die hem dus met enige nadruk voorgelegd wordt, integendeel, leven en leer zijn één, of anders, de poëtische uiting is een glimlachend, steeds opnieuw herkennen in de schone wereld rondom ons van een zonder moeite aanvaarde, zielseigen levensopvatting, even reëel als de maan of als de dood. De Perzische dichter kent geen apostolaat, hij onderwijst of moraliseert niet, zo min als een parel of een vogel, hij leeft en omvaamt de wereld en de dood, en de wereld en de dood houden hem omvat. Dit spiegelen de nauw verbonden, omstrengelde regels van zijn kwatrijnen.

Met dit inzicht helder in de gedachten, citeren we thans om nogmaals Leopolds en Boutens poëzie tegen elkaar af te wegen:

Waarover klaagt de vroege kakelhaan?	Weêr wekt de haan mij met zijn schellen kreet,
dat in den morgenspiegel hij zag staan,	Als elken dag, opdat ik niet vergeet
hoe andermaal van uw gemeten leven	Te schouwen in den spiegel van den morgen:
een nacht gevoelloos is teniet gegaan.	Weêr ging een nacht terwijl gij nog niets weet.

Leopold laat de haan klagen, hij kraait niet eens, maar is een kakelhaan. Boutens echter neemt nog geen genoegen met gekraai, de haan klaagt niet, maar wekt hem ‘met een schellen kreet’. Zo hard en snerpend mogelijk. Waarom dit schrikkend ophuiveren, deze disharmonie in de spiegelende morgenrust? Dan zegt Leopold, direct en met kalme ontroering, dat zijn stem herinnert aan het voortglijdend leven, dat ons in die nacht, als altijd, in diepe slaap ontglipte. Beide facetten van het kwatrijn zijn in evenwicht. Nu is Boutens dichter genoeg om evenzeer een evenwicht te bereiken.

[p. 153]

Hij heeft echter een feller effect nodig, een zwaarder woord om zijn fellere aanhef te compenseren. Zo introduceert hij het motief ‘weten’. Hij doet het voorkomen, of het bewust leven zou leiden tot ‘weten’, en dit is nu precies wat de Perzische geestessfeer niet wenst te betogen. Omar Khayyam is zich één alles oplossende leer bewust, meer behoeft en wenst hij niet te weten. Het ‘ouder en wijzer worden’ is een typisch Westerse theorie, het is Boutens en niet Omar, en, ernstiger, het is in tegenspraak met de eigen aard der kwatrijnen. Boutens' kwatrijn schijnt Perzisch, maar het is imitatie, het is bepaald te scherp van lijn, te helder en hard van kleur; Leopolds kunst heeft de stralende pracht der wereld weten te vangen in de getemperde spiegel van zijn dichterlijke geest, hij kende dood en leven beiden even goed, zoals Omar Khayyam die eens kende. Boutens stond het leven nader, de dood was hem niet eigen en gaf hem aanleiding zichzelf en anderen een memento mori toe te roepen. De Perzische kwatrijnen roepen echter niet, zij bloeien in zichzelf besloten, zij kennen ‘het lieve leven en de zoete dood’ als onvergankelijke gezellen van een zo betrekkelijk en zo voortglijdend menselijk bestaan. Leopold heeft dit volkomen begrepen en vaak uitgezongen, Boutens bijna.

Het is eveneens instructief en het bevestigt de opmerkingen, die wij hierboven maakten, de kleuren te vergelijken, die Leopold en Boutens gebruikten. Leopold gebruikt: rood, lila, zwart, purper en zilver; Boutens bleek rood, avondrood, rooskleurig en zelden rood, purper (éénmaal), bleek zilver, ros goud en groen.

Allereerst merken we op, dat onder de primaire kleuren geel en blauw bij beiden niet voorkomen, nimmer ook bruin of wit. Verder, dat Boutens' kleurengamma groter is en lichter van tint dan dat van Leopold. Deze laatste is zelfs zo geneigd naar donkere kleuren, dat hij spreekt van de ‘purperen eglantier’, een bloem, die in feite niet purper is.

Zo komen we, als we tevens de thematiek en rangschikking der kwatrijnen bij Omar Khayyam, Leopold en Boutens in een metafoor afbeelden, tot de vergelijking, dat de Pers de kwatrijnen behandelde als de zuiver gepolijste en fijn gevoegde, doch gescheiden steentjes van een mozaiek, dat Leopold zijn kwatrijnen reeg tot een diep fonkelend halssnoer van smetteloze robijnen om een zacht ademende hals en dat Boutens ze schikte tot een flonkerende diamanten tiara, lichtend en kleurflitsen schietend bij elk bewegen van het edel hoofd, dat ze draagt.

[p. 154]

J. Willem De Mérode en H.W.J.M. Keuls als vertalers van Omar Khayyam^1..

Is het rechtvaardig het boekje van Willem De Mérode te vergelijken met het werk van de grootmeesters, die we in het vorige gedeelte van dit hoofdstuk bespraken? Er is ditmaal stof tot vergelijken te over, en het lot wil, dat De Mérode het dan voornamelijk tegen Boutens zou moeten opnemen, daar er een en twintig kwatrijnen bij beiden voorkomen en een enkele ook bij Leopold.

Het enige kwatrijn, dat de drie dichters allen vertaalden, hebben we reeds aangehaald en in die enkele regels zien we de verschillen reeds duidelijk. De Mérode is een eenvoudig en vaak naief dichter, zijn werk draagt een zuiver lyrisch karakter, waarin het reflexieve element uiterst klein is. Die eenvoud is de sterkste kant van zijn dichtkunst; maar nooit heeft hij een grote plaats ingenomen in onze moderne dichterswereld, ook al is het hem vaak gelukt argeloos en zuiver zijn gevoelens onder woorden te brengen.

Bij De Mérode zijn de gedachten nooit zo pregnant geformuleerd, als in het kwatrijn absoluut noodzakelijk is; hij beschikte evenmin over de vormkracht en dichttechniek, die evenmin gemist kunnen worden.

Als we nog even het aangehaalde kwatrijn bezien, dan is het duidelijk, hoe de vierde regel den dichter in moeilijkheden brengt, die niet tot een oplossing komen; de vorm wordt daardoor wankel en de simpele formulering ‘laat mij gelukkig zijn’ in de derde regel mist het dwingende van ‘Geef heden mij geluk’ of ‘Geef heden vrede’.

Vergezochte rijmwoorden, het opvullen van regels met stoplappen, beeldspraken, die vaak toevallig zijn en zelden organisch, maar vooral de vorm, die haast nooit de verrassing en de plotselinge geslotenheid den lezer bewust maakt, zijn zulke grote tekortkomingen, dat althans in dit verband een nadere bespreking gevoegelijk achterwege kan blijven.

De vertalingen van Keuls, die FitzGerald nagevolgd heeft, hebben een eigen plaats onder de Omar Khayyamvertalingen verworven,

1. Omar Khayyam, Kwatrijnen vertaald door Willem De Mérode, Culemborg, 1931; H.W.J.M. Keuls, Rondeelen en kwatrijnen 's Gravenhage, 1941. Ponticus, Kwatrijnen van Omar Khayyam, De Bezige Bij, 1944.

[p. 155]

die hier iets nader bepaald moet worden. Hoezeer het resultaat, dat de Nederlandse vertalers bereikt hebben afhankelijk is van de tekst, die hen ten voorbeeld diende, kan duidelijk ingezien worden, als we Keuls' kwatrijnen leggen naast die van Leopold of Boutens. Dat uiteraard het eigen dichterschap van primaire betekenis is, behoeft niet met klem betoogd te worden.

Wat de sfeer van deze kwatrijnen betreft, is het verschil met de andere dichters haast ongelooflijk. Laten we het met een voorbeeld toelichten:

Mijn lief, weer zijn wij met de maan alleen,
Die in haar opgang ons te zoeken scheen;
Hoe vaak nog zal zij door het trillend loover
Uitzien naar ons, - als een van ons is heen^1..

Dit is het zuiverste liefdeskwatrijn, dat wij tot nu toe ontmoet hebben in de Nederlandse vertalingen van Omar Khayyam, met een milde, pastorale stemming, nauwelijks bezwaard door een op de achtergrond zich aankondigende bespiegeling aangaande de kortheid van het leven. Maar de impressie, die zich het eerst aan den lezer opdringt, is die van een Oosters landschap, met als decor de maan, het trillend lover en in het midden op de voorgrond de twee gelieven.

In deze kwatrijnen van Keuls is meer landschapsschildering dan bij Leopold en Boutens tezamen: het rozenrijke Iran, een tuin, die aan het water bloeit, het vuur der lente, de vogel, die langs de hemel glijdt, de leeuw en het luipaard, het gras, in tere halmen opgeschoten, de deinende zee, het oeverriet, de nachtegaal, die in de takken zingt, gasten, sterverspreid op het gras, al deze prilheid van het buitenleven is meer primair, dan de gedachten, die zich temidden van deze requisieten ontwikkelen.

Ter verduidelijking stellen we nog eens twee overeenkomende passages naast elkaar.

Leopold schrijft:

Waar lila tulpen, rozen rood ontsproten,
daar is bij wijlen koningsbloed gevloten.

En Keuls:

Soms denk ik: nergens bloeit de roos zoo rood
Als waar een Caesar vond een bloed' gen dood^2..

1. Zie uitg. De Bezige Bij, nr xli.

2. t.a.p. nr xv.

[p. 156]

Leopolds gedachten verwijlen bij de oerstof, waaruit de bloemen ontstaan zijn, zelfs zo sterk, dat hij de bloemen nauwelijks anders ziet dan als symbolen; daarom gebruikt hij ook een verleden tijd in de eerste regel, die een algemeen en steeds weer geldende waarheid wil aanduiden: de volle nadruk valt op de tweede regel, die in de voltooid tegenwoordige tijd geschreven is: de ondergang van de mens staat in het middelpunt van zijn belangstelling.

Bij Keuls is het nauwkeurig andersom: daar bloeit de roos, nu en hier, het sterven van een Caesar staat in de verleden tijd, en in gedachten ziet hij de roos, in volle, heerlijke bloei, rood als het bloed van een mens, die hier niet betreurd wordt, omdat de bloem te zeer de aandacht trekt.

De reflectie is bij Keuls naar het tweede plan teruggedrongen, onopvallender verwerkt en verloren in de waardering van het heden, die niet de gehaastheid en de onrust als stigma draagt, maar die van een groter vertrouwelijkheid met het leven spreekt of zingt dan bij den altijd verschrikt-peinzenden Leopold en den superieuren Boutens.

Wij spraken erover hoe den wijn Leopold een toevlucht was, hoe Boutens met brede armzwaai de volgende kelk ledigde; bij Keuls is de wijn ingelijfd als onafscheidelijk deel van leven en dood:

Laaf tot het laatst mij uit een edel vat,
Wasch 't doode lichaam met dat vurig nat,
En ergens bij een tuin zij 't dan begraven,
Gewikkeld in een wa en wingerdblad^1..

Zweefden de lichaamsatomen bij de andere vertalers weg op de wind, werden daar uit de lichamen wijnkruiken gemaakt, hier ligt de dode in een tuin, een beperkte en vertrouwde ruimte, als laatste rustplaats en zelfs daar verlaat de wingerd hem niet.

Ook in de werkelijk reflectieve kwatrijnen, waar het landschap ontbreekt, is de klank veel lichter, veel minder drukkend; zij zijn als het ware veel meer terloops gedacht dan bij Leopold en Boutens; de mens heeft hier een grotere mate van vrijheid, lijkt minder gebonden door de bovenmenselijke krachten, welke gesymboliseerd zijn door het hemelrad:

Veel broed' ren reeds, de besten die de kracht
Van aarde en zon tot eed'len wasdom bracht,

1. Rondelen en Kwatrijnen, p. 39.

[p. 157]

 

Dronken hun deel een paar ronden tevoren,

 

En slopen een voor een weg in den nacht^1..

Mogen we hier niet uit lezen, dat de mens tot op zekere hoogte zijn weg zoal niet bepaalt, dan toch in eigen, zwakke kracht aflegt? Het wegsluipen in de laatste regel is een vingerwijzing in die richting.

Bij Keuls is een evenwicht gevonden, waarin de problematiek wel niet overwonnen is, maar dan toch tot rust gebracht.

1. Uitg. De Bezige Bij, nr xiii.

K. Leopold en Boutens als vertalers van mystieke Perzische kwatrijnen.

Leopold en Boutens hebben, behalve kwatrijnen van Omar Khayyam, ook kwatrijnen vertaald van andere Perzische dichters. Zij gebruikten een Franse prozavertaling van, voornamelijk mystieke, kwatrijnen, welke door Hoceyne Azad onder de titel La Roseraie du savoir uitgegeven is^2..

Deze Franse uitgave is een curieus boekje, ingedeeld in twaalf hoofdstukken, elk voorzien van een titel, die het hoofdthema aangeeft en door een epiloog van enkele bladzijden besloten wordt. Interessant is deze uitgave ook om het, uit de Franse litteratuur aangehaalde, materiaal, dat overeenkomstige gedachten bevat.

Bij Leopold vinden we er twee en dertig vertaald in de tweede bundel Verzen (1926), onder de titel Soefisch. Boutens vertaalde er meer dan honderd in Oud-Perzische kwatrijnen, in 1926 in kleine oplage verschenen bij Stols en in 1930 in een grotere oplage bij van Dishoeck. Tussen 1924 en 1926 had Boutens reeds in tijdschriften deze vertalingen gepubliceerd.

Reeds eerder kwamen we in aanraking met mystieke kwatrijnen, maar nu het materiaal zo veel uitgebreider is, achten we het goed, iets nader te spreken over de Perzische mystiek, niet met de bedoeling een godsdienst-historisch overzicht te geven; wij willen slechts dat ter sprake brengen, wat voor een goed begrip der kwatrijnen noodzakelijk is.

De mystiek, die we in de kwatrijnen zelf ontmoeten, is, hoe haar ontstaan ook gedacht moet worden, een begeleidend verschijnsel van de Islam en vindt haar oorsprong niet alleen in zuiver menselijke speculaties, maar zij wordt tevens gedragen door gedachten, die aan de Koran ontleend zijn. Wij hebben dus niet te maken met een religieus beleven, dat los van de Islam staat, maar dat er, althans aanvankelijk, ten nauwste mee verbonden was.

2. zie p. 106, noot.

[p. 158]

Hoewel de afstand tussen God en mens in de Koran zeer groot is, zijn er toch ook uitlatingen te vinden, die spreken van een verbondenheid en van een innig contact. Een parallel met de Bijbel kan ver doorgetrokken worden: ook in de Bijbel is God van de mens gescheiden, door hem niet te benaderen en niet te kennen. Doch de plaatsen, die wijzen op een persoonlijke relatie met God, hoe ook door theologen uitgelegd en in dogmatieken verklaard, zijn talrijk. Èn de Islam èn het Christendom hebben zich grote zorgen gemaakt over het opbloeien van een mystiek beleven der geloofswaarheden, dat zich voltrok aan de zelfkant van het officieelgodsdienstige leven. Steeds dreigt van de kant der mystici de mogelijkheid tot een ketterse beweging, die de ‘kerkelijke’ uitoefening van het geloof ter zijde schuift als een al te bewuste en al te verstandelijke dienst aan God.

Wat is het doel van de mystiek? Nicholsons omschrijft het aldus: ‘a direct consciousness of the Divine presence’,^1. dat is dus een onderhouden van een relatie met God, zonder dat enige instantie bemiddeling verleent. De Koran is, evenmin als de Bijbel, een boek, waarin het geloof zo nauwkeurig aan banden gelegd wordt, dat niet verschillende mogelijkheden aan de gelovigen geschonken worden: ook aan de mystiek wordt een goede grond gegeven.

Onder vele godsdienstige en filosofische invloeden van buiten is na de dood van Mohammed de Islam gewijzigd en zo is ook de sterke groei van de mystiek te zien, die zeker niet in de bedoeling van den groten profeet heeft gelegen, maar een voedingsbodem in de structuur van de Perzische geest vond.

De mystiek in Perzië openbaart zich in haar oudste vorm als een ethische ascese en het woord Soefi, dat als aanduiding van het mystieke geloofsleven zijn intrede doet, betekende oorspronkelijk niets anders dan een soort ascese, die ons ook uit de kwatrijnen van Omar Khayyam bekend is.

Ascese op zichzelf is nog geen mystiek, maar wordt dit, mede onder Westerse (Hellenistische) en Oosterse (Indische) invloeden: men gaat geloven, dat ascese een reiniging van de ziel tengevolge heeft, die haar opheft tot God en haar tenslotte, in laatste instantie, met God kan verenigen. Wat de Soefis ‘kennis van God’ noemen, is volgens Nicholson iets, dat veel overeenkomst vertoont met het Hellenistische godsdienstige begrip γνῶσις^2.

1. R.A. Nicholson, The idea of personality in Sufism. Cambridge 1923, p. 7.

2. t.a.p. p. 10.

[p. 159]

Deze kennis van God is niet intellectueel bedoeld, maar door aanschouwing en persoonlijke openbaring kan een mens God leren kennen. Eén enkel voorbeeld: Ghazali, de beroemde Perzische mysticus, was, nadat hij met het autoriteitsgeloof van de Islam gebroken had, de leer der Soefis gaan bestuderen: hij las de werken, die ten doel hebben de mens de weg te leren, die hem van aardse banden kan bevrijden. Spoedig zag hij in, dat deze studie hem niet verder bracht en dat het van veel meer belang was het beleven van Gods nabijheid en de eenwording met Hem na te streven, dan zich al te zeer te bemoeien met velerlei voorschriften en geestelijke exercities. Nicholson omschrijft deze opvatting als ‘an ecstatic contemplation of God by the divinely illuminated heart’. En hij vervolgt:

‘Moreover, it involves the effacement of the individual self and the substitution of divine qualities for human; yet all this is the act of God’^1.

De schrijver haalt dan ter vergelijking een plaats aan uit de brief van Paulus aan de Galatiërs: ‘En nu, als gij God kent, ja veelmeer van God gekend zijt’ (iv, 9).

Het belangrijkste van deze aanhalingen ligt in het feit, dat God de mens ‘uitverkiest’ tot de genade der aanschouwing en één wording, terwijl al de mensenlijke pogingen dit uit eigen kracht te verwerven moeten falen. De voor de mens onoverbrugbare kloof tussen schepsel en Schepper kan slechts door God overbrugd worden; het schepsel heeft daartoe geen kracht. Alleen God is een wezen, dat in en uit zichzelf bestaat; verder is er niets, dat enige betekenis heeft en de mens is geheel van Hem afhankelijk. Als deze gedachte een levende werkelijkheid wordt voor de mens, dan kent het schepsel geen dood en geen leven meer, maar slechts nu en later het leven in God.

Het dualistische in deze Godsvoorstelling is duidelijk, als we zien dat aan de ene kant God een transcendente macht is en dat aan de andere kant God immanent beleefd wordt. Deze twee mogelijkheden zien we in de kwatrijnen vlak naast elkaar liggen:

Nu houdt Gij weg van elk Uw aangezicht,
Dan straalt Gij in Uw schepselen weêr aan 't licht^2.

‘And in Sufism the God of Islam itself, the God who does not care, represents the aspect of extreme transcendence which, as we have seen, is often united with a consciousness of extreme imma-

1. t.a.p. p. 10.

2. Boutens, Omar Khayyam, p. 61.

[p. 160]

nence. This contrast is to some extent characteristic of the deepest religious feeling everywhere’, zegt Nicholson^1..

Wij menen, dat dit de beste omschrijving van het probleem is; God is tegelijk transcendent en immanent. In de Koran is Allah in de eerste plaats transcendent en een enkele keer wordt hij als immanent voorgesteld; de God van de Soefis is voornamelijk immanent, maar ook transcendent en het komt er nu maar op aan, aan welke van de twee mogelijkheden de grootste waarde gehecht wordt.

Uit deze twee Godsbelevenissen is de Soefi opgebouwd. Er bestaat een mysterieuze relatie tussen de tot heiligheid gekomen mens en God, een verhouding, die gerespecteerd dient te worden, ook al brengt het den mysticus vaak in conflict met de wetten van de godsdienst, ook al wordt zijn mening soms officieel veroordeeld.

Een lange rij van profeten, waartoe Jezus evenzeer behoort als Adam en Mohammed, heeft God aan de mensen geopenbaard, maar daarmede is de openbaring nog niet voltooid; de heiligen, dat zijn zij, die in Godsaanschouwing leven, dragen de openbaring verder en vervolmaken haar; voor hen is het centrum van het geloof de Liefde, waarin de minnaar en beminde één zijn:

O gij zoo schoon, zeg wien ge uw toekomst biedt ...
‘Mijzelve. Want een ander is er niet.
De liefde ben 'k, de minnaar, de beminde:
Spiegel en schoonheid en het oog dat ziet’.

luidt het kwatrijn, dat Boutens, na drie inleidende kwatrijnen, als opening gebruikt van zijn Oud-Perzische kwatrijnen, daarmede het fundament van de Soefi vertolkend.

De twee lijnen, die de Soefi beheersen, vinden we in de kwatrijnen van Leopold en Boutens terug, terwijl elk van beiden naar aard en karakter de nadruk legt op één dezer lijnen: Leopolds kwatrijnen komen niet of nauwelijks toe aan de aanschouwing van en eenwording met God; zijn keuze bepaalt zich in hoofdzaak tot de ethische ascese, die de voorbereiding vormt voor de stralende pracht van het Godsaanschouwen, hetgeen voor Boutens het cardinale punt is geweest.

1. t.a.p. p. 23-24.

[p. 161]

Nu het gaat om de verhouding van God en schepsel, en nu het spreken over de relatie van de mens tot de wereld en zichzelf op de achtergrond geraakt, verdwijnen zo goed als geheel bij Leopold de kleurige pracht en de scherpe beelden, die zijn Omar Khayyamvertalingen kenmerken. Er is geen plaats meer voor al te uitbundige en wisselende levensaspecten, voorzover ze geen betrekking hebben op God en de aandacht slechts zouden afleiden. Ook bij Omar Khayyam stonden de grootste levensvragen op het spel, maar een zekere vrijheid was den dichter toch gegeven, die nu verloren is of overbodig geworden.

Over het afgestorven zijn van deze wereld spreekt het inleidend kwatrijn, dat een lofzang is op het ingekeerde leven, dat een hogere levensvorm is dan het zintuigelijk-lichamelijke. Het spreekt van lachen zonder mond, zien zonder ogen, reizen zonder zich te bewegen, een tocht, die het lichaam niet vermoeit: dat is de hoogste zoetheid, die de mens kan smaken en die zijn reis naar God hem schenken kan:

O zoetheid van te lachen zonder mond
en zonder oogen te bezien het wereldrond!
Zit stil en reis; o zoetheid van een tocht
zonder vermoeidheid, zonder voetenwond.

Niemand zal van Leopold verwachten, dat zijn keuze uit de mystieke schatten van Perzië vallen zou op de ijle hoogtepunten van uitzinnige vervoering, van een losgemaakt zijn van de aarde en een versmelten met God. Hoewel het inleidend kwatrijn dit nog zou kunnen doen vermoeden, is dit toch niet het geval. De functie van het weer ongenummerd en cursief gedrukt kwatrijn is hier een andere dan bij de Omar Khayyam-vertalingen: het is een eenzaam hoogtepunt, waartoe de andere kwatrijnen trachten op te klimmen: het spreekt van de richting, waarin de mens moet gaan en van het eindpunt, dat hem voor ogen staat na een lange, moeizame tocht en dat wellicht nooit bereikt zal worden.

Onmiddellijk op deze regels klinkt de klacht over het menselijk onvermogen iets te begrijpen aangaande de diepste dingen, over de verwarring, voortkomend uit de onbegrepen mysteries van het heelal (ci).

Als tegenzang wordt daarop de lof gezongen van de mens, ‘van het Goddelijk geschrift een exemplaar, van Hoogste schoonheid een weerspiegelaar’. Als de mens zo nauw verbonden is aan het goddelijk lam den day

[p. 162]

wezen, dan moet hij ook beseffen, dat de vervulling van zijn wensen niet buiten hem ligt, maar in zijn eigen wezen besloten is. Dit kwatrijn is, om zo te zeggen, nog slechts theoretische mystiek, het spreekt van een geloof in des mensen afkomst, maar het verhoudt zich tot beleefde mystiek als dogmatiek tot geloof.

Het thema van het eerste kwatrijn wordt dan in het derde herhaald: het heelal is onbegrijpelijk, evenzeer als de eeuwigheid. En weer klinkt de tegenzang: de mens is naar Gods beeld geschapen.

Deze wetenschap is niet voldoende om het licht van God blijvend te ervaren: het vijfde en zesde kwatrijn spreken weer over de nietigheid van het schepsel, ‘verlaten golven in verloren drift’, het hart: een gierig vuur, het lijf: doelwit van allerhande kwalen, leven en dood spannen samen tegen de mens.

Dan klinkt nog even boven deze gedachten van nietigheid, kortstondigheid en zwakte, de verrukking over de ziel door, die opstijgt uit het lichaam naar de hemel en tegelijk ook het verdriet over de val naar beneden, als de krachten der aarde te sterk blijken en de dichter het stellen moet met enkele momenten van onaardse extase:

Dan ben ik licht, den hoogsten zon te boven,
dan ga in diepste duisternis ik dooven.
Mijn ziel rijst hemeluit, mijn lijf is hier -
Wat moet ik, Heer, wat van mijzelf gelooven?

Het is typerend voor Leopold, dat dit kwatrijn van tegenstellingen, van aards en hemels, het hoogtepunt vormt van zijn mystieke beleving. Geen der kwartrijnen, die een bevrijde juichtoon laat horen, werd door hem vertaald. Bijna alle volgende kwatrijnen geven goede raad, die de weg wijst naar een verlost leven, of zij spreken van de treurnis over het aardse lot.

Deemoed en eenvoud zijn de eerste voorwaarden hiertoe (viii); alle verdiensten, die men meent te hebben, blijken in het goddelijk licht waardeloos (ix). Wie God van aangezicht tot aangezicht mag aanschouwen, wordt eerst recht geheel overtuigd van eigen nietigheid (niet van het weerspiegelaar zijn der hoogste schoonheid!) (x). Wie geen grote verwachtingen meer koestert zal inzicht krijgen in de ‘wijze schikking der dingen’ (xi). Overigens is weerloos wachten het enige, dat het leven draaglijk, zelfs mogelijk maakt (xii). Arbeid kan veel vergoeden en zal de naam van de mens na zijn dood in leven houden, leert xiv.

[p. 163]

Hoe ver zijn we dan af van het inleidende kwatrijn en van de grondtoon der Perzische mystiek!

Het is maar goed, dat niemand het wezen van leven en wereld doorgronden kan: indien het anders was, zou het al te duidelijk zijn, hoe klein en waardeloos de mens is en hij zou daardoor zijn enige, bedriegelijke, redding: zijn zelfgenoegzaamheid verliezen (xv).

Zo gaat de grijze reeks gedachten maar verder: ieder heeft genoeg aan zijn eigen kwaad (xvi); oordeelt anderen niet, want ge oordeelt uzelf (xvii), wees mededeelzaam voor de armen (xviii), allemaal voorschriften, die de eerste stap zijn op de weg tot God, maar steeds zonder perspectief, zonder uitzicht op dit doel.

Dan gaat de moralist schuil achter de tot stervens toe gemartelde mens, in wie het verdriet oplaait om wat verloren ging (xx, xxiii), om het onontkoombare (xxi), het snel verouderen (xxii), het eenmaal te moeten sterven (xxiv) en vergaan (xxv), het weggevaagd worden uit ieders herinnering (xxvii).

Stil op mijn bed terneergeslagen schrei ik
of opgeschrikt in wanhoopsvlagen schrei ik:
een kind, dat jammert om zijn liefst verlies,
zoo over mijn vervlogen dagen schrei ik.

Het refrein wordt eentonig, misschien ook daardoor beklemmend en onontkoombaar, als nog eens de machteloosheid van het schepsel erkend wordt. God alleen is groot, maar over de mogelijke eenheid van de mens met God wordt niet meer gerept (xxix).

Het wachten is dan nog alleen maar op Gods genade, die de ‘kleinen’ tot zich zal nemen (xxx) en het slotkwatrijn is het gebed van hem, die in levensangst wegkwijnt, met een trillende stem en met volle nadruk uitgesproken:

Kom tot mij, tot mijn hart, dat trilt als loover,
vaag weg den angst en al zijn voorgetoover;
ik zeg, ik zeg U, ik weersta niet meer,
o God, laat mij niet aan mijzelven over!

De Oud-Perzische kwatrijnen van Boutens geven een geheel ander beeld van de Islam-mystiek, doordat de dichter een andere keuze deed en een veel groter aantal vertaalde, waardoor aan meer aspecten recht gedaan wordt. De keuze van beide dichters werd uiteraard bepaald door eigen voorkeur, die op haar beurt gevormd werd door de per-

[p. 164]

soonlijke verhouding tot het mystieke beleven. Voor Boutens moesten, gezien zijn gehele oeuvre, de mystieke hoogtepunten van veel groter aantrekkingskracht zijn dan de ascetische levenshouding, die voor Leopold de grondtoon van zijn Soefische vertalingen werd.

Boutens heeft, evenmin als bij de Omar Khayyam-vertalingen, in deze bundel getracht de kwatrijnen thematisch te verbinden. De volgorde, die het Franse voorbeeld aangaf, heeft hij niet gehandhaafd, dit in tegenstelling tot Leopold. Wel vinden we telkens kleine groepen, die voor Boutens bij elkaar behoorden, tot een geheel samengevoegd.

De openingskwatrijnen van dit kostelijke boekje zijn zeker niet toevallig gekozen. Het eerste lijkt een kwatrijn op het kwatrijn te zijn en omschrijft ons, verbeeldt daarna, de bedoeling en de grote kracht van dit epigrammatisch dichtgenre: het moet een uiterst kort betoog zijn (een niet erg gelukkig woord, voor datgene wat we verderop zullen lezen), dat ontstaat uit overwegingen van een wijs mens en dat ondanks zijn kortheid toch in staat is de diepste problemen als het ware visionnair te doorlichten:

Kort zij der wijzen toegespitst betoog,
Een weerldinzicht ontflitst het voor uw oog.
Het doet niet tot de grootte van den sleutel,
Of hij het weidscht paleis ontsluiten moog’.

Van nauwkeurig eendere bouw is het tweede kwatrijn, verdeeld in dezelfde evenwichtige, gelijke helften, die betogen en beelden. Het is in zekere zin de tegenhanger van het voorafgaande; er wordt niet gesproken over het betoog van den wijze, maar over de gedachten die een hooggeplaatst of zeer eenvoudig mens uitspreken en die beiden de zin van het leven kunnen ontsluiten voor den goeden verstaander:

Of koning spreekt of beedlaar, maakt niet uit
Voor wie zijn oor voor levens zin ontsluit.
Telt het ook meê of hoog of laag gezet is
Hetzelfde hartvervoerend lied der fluit?

Misschien is ook het derde kwatrijn als inleiding bedoeld; helaas is het één van de twee gedichtjes, die in de Franse prozavertaling onvindbaar zijn: daar de betekenis niet duidelijk blijkt, is het des te meer te betreuren, dat we het voorbeeld, waarnaar vertaald is, niet ter vergelijking in ons bezit hebben.

[p. 165]

Het lijkt niet geheel onmogelijk, dat ook deze regels betrekking hebben op de bedoeling van het gehele boekje: in dat geval zou de betekenis deze zijn: de dichter schenkt den lezer in zijn kwatrijnen ‘water’ uit de schier ontoegankelijke bronnen der Godskennis, maar hij is niet in staat hem de voortdurende beleving van Gods aanwezigheid te schenken; het enige, wat hij doen kan, is in woorden weer te geven, wat hijzelf beleefd heeft:

Ik draag u 't water uit onnaakbren wand.
Uw dorst bukt stom en gierig aan mijn rand.
Waarom, als gij gelescht zijt, mij verwijten
Dat ik geen woning maak in dit vreemd land?

Ook bij Boutens is een vrij belangrijke plaats gegeven aan de ascetische kwatrijnen: de oproep tot een sober leven klinkt telkens door: rijkdom en overvloed maken het de mens onmogelijk op te klimmen tot een gezuiverd, onaards leven (26, en het prachtige 42).

Niet alleen de wereld met haar verlokkingen moet gemeden worden, ook de hartstochten, die het lichaam tot een slaaf maken, brengen de mens ten val en ontnemen hem de mogelijkheden, die de ziel hem schenken kan (37).

Hoe ontzaglijk zwaar het is de noodzakelijke wereld- en lichaamsverzaking te volvoeren, wordt in één van de laatste kwatrijnen beleden: hoe onuitroeibaar en alles overwoekerend de hartstochten zijn, blijkt steeds weer, tot de dood toe:

Een stap voor 't eind, en zaden ongeteld
Van hartstocht kiemen in dit vleesch bekneld...
Waar vind ik ruim genoeg een plek in de aarde
Voor dit oud hart dat van begeerten zwelt? (102)

Voor Boutens zijn deze en dergelijke kwatrijnen toch slechts een aanloop, een voorbereidende werkzaamheid, die leiden moet tot de verblindende aanschouwing van de hoogste Liefde: God. Leopold was een gewillig en toegewijd leerling van de voorschriften, die het voorportaal der mystieke beleving vormen. Maar Boutens is de ziener van Gods geheimen, die de leerschool ontgroeit en eigen wegen gaat. Zijn weg is als die van Ghazali.

Tussen ascese en aanschouwing liggen vele tussenstadia, van twijfel vervuld, waarin de dichter worstelt met schuldgevoel en afhankelijkheidsgedachten, walgend van zijn zonden en smekend om genade:

[p. 166]

 

Mijn hart gaat krom van leed - vergeef, en vraag niet!

 

Alzijds bestookt gevaar - vergeef, en vraag niet!

 

Schaamte besterft het als 'k mijn schuld beleed.

 

Der eedlen Edelste - o vergeef, en vraag niet. (32)

Al de pogingen, die de mens in het werk stelt, zich met God te verzoenen, brengen hem geen bevrijding:

Ik vastte en kneep mijn keel gelijk een vrek -
Ik ging in beedlaars bonte lompendek -
Het hielp mijn hart niet. (60)

Een wonderlijke pracht heeft het kwatrijn, dat een mengeling van zondebewustzijn en menselijke hovaardij inhoudt:

Genade zwijgt: de tuin ligt herstfbeloken:
Rozen van deemoed zijn er nooit ontloken.
Mijn rug werd niet gebroken in 't gebed;
De last van zonden heeft hem krom gebroken. (104)

met die ongelooflijke regel, vol van onuitsprekelijke liefde voor het gewone aardse bestaan, gesymboliseerd in het beeld van de tuin, van de beschutte en lieflijke eigen kleine wereld: de tuin ligt herfstbeloken. Mochten we telkens tot de conclusie gekomen zijn, dat Leopold, dichterlijk, de voorkeur verdient boven Boutens, wij zijn daarom nog niet blind voor de pracht van het vers van den vertaler van deze kwatrijnen. Hier wordt de beperkte ruimte gehanteerd met een meesterschap en een beheersing als in Europa zelden is getoond.

Maar dit kwatrijn is niet van een asceet, zoals alle citaten in hun rijke pracht dat in laatste instantie niet zijn. Boutens blijft steeds de strijdende figuur, die voor God kiest en het andere niet vergeten kan.

Naast schuldgevoel is er ook de vreugde over de genade van God, in velerlei toonaarden bezongen; het geloof, dat God de mens, die zich noch op goede werken, noch op offers kan beroemen en beroepen, in genade zal aannemen (20, 68), het geloof ook, zij het dan met een vleugje verborgen spot, dat God, die de mens geschapen heeft, zijn tekortkomingen zelf zal (moeten) goedmaken (45).

In tegenstelling met Leopold kan hier het ascetisch leven de redding brengen:

[p. 167]

 

Niet vóor ge u keert van lust en lustverdichten,

 

Zal Levens Zon van tegenover lichten.

 

Nog straalt gij niet als veertiendaagsche maan,

 

Daar gij niet oog in oog u tot Hem richtte. (28)

Hier betreden we een weg, die Leopold niet gaan kon, maar die Boutens zielseigen is: de weg, die tot God leidt, niet van de mens uit, maar van God uit. Zijn licht wordt het licht, dat de mens in zich draagt en weerspiegelt, zo hij doet, wat zijn opdracht is: de wereld en zichzelve verzaken.

Boven en buiten leven en dood, terzijde van de algemeen geldende godsdienstige vragen der mensen, ligt de oplossing van het probleem, dat het schepsel beklemd houdt en eerst indien men er toe komen kan, het vraagstuk juist te stellen, ziet de mens, waar het om gaat:

Zoolang ge uw hart aan aarde of hemel bindt,
Hoop niet dat gij den schat des levens vindt!
Gij zegt: Niets hoop ik meet van dood of leven!...?
Stil, dat juist is het hopen dat begint! (80)

Dan breekt de gevangenis, die wereld heet, open en de vogel, opgesloten in zijn prachtige kooi, vindt een opening om te ontvluchten (23).

Rijk van kleur, warm van toon, meesterlijk van woordmuziek en vormgeving wordt Boutens' kwatrijn als de liefde voor God, wiens wezen Liefde is, beleden en beleefd wordt. De menselijke kennis is waardeloos voor hem, die deel heeft aan de goddelijke Liefde (21) en hoor de verrukte toon in deze regels:

't Bindgaren van 't verstand heb ik verbroken,
Verstrooid die bladen met hun fabelsproken...
Al lijkt het zoo, het is geen overmoed:
Ik weet te wel met Wien ik heb gesproken. (50)

of

Waanzin werd gloed, verstand bleek rook en damp. (73)

Wie goed toe ziet, leest God in Zijn eigen werk: de wereld, die van Zijn alomtegenwoordigheid vervuld is en die de mens meer kan doen aanschouwen dan wat ook (12).

Naast het nog betogende kwatrijn, waar in de verhouding van mens en God gezien werd als die van zon en maan, mag het zes-

[p. 168]

tiende kwatrijn niet ontbreken, waarin met een prachtige rembrandtieke verve de relatie veel inniger doorvoeld is:

Eerst in den mensch heeft Hij aan 't licht geleid
Iets van den schat van Zijn verborgenheid:
Hij schiep de kaars die in het hart van 't donker
Het masker oproept Zijner majesteit.

De keuze der citaten is nauwelijks te beperken, als we telkens weer in de prachtigst gebeelde regels deze mystieke eenheid als een vurige werkelijkheid ontmoeten: Alom is Eden, waar Liefs aanschijn straalt (17), O huis van 't hart, Gods uitverkoren steê (18) en vele dergelijke zielsverrukkingen.

Ruim een kwart van deze bundel zingt van die eenheid tussen God en mens, die één en ondeelbaar worden, niet doordat God zich oplost in de mens, maar doordat de mens zichzelf geheel in Hem verliest.

Dat is de hoogste trap, waartoe de mystiek kan voeren:

Teer heel uw zelf tot licht in Liefdes oven:
Vlinder die opgaat tot de ziel der vlam. (13)

of elders:

'k Verging in dat verlangendoovend vuur. (15)

Wie dit genot eenmaal gesmaakt heeft, wordt een vreemde voor zichzelf en hij wordt ingelijfd in een andere, hogere orde van bestaan (30). De angst eigen zijn te verliezen en eigen waardij te moeten ontberen wordt niet meer gekend (49).

Wie zich overgeeft aan de goddelijke Liefde, overwint ook den grootsten vijand van het leven: de dood:

Bij Liefdes wijn die is onsterflijkheid,
Houdt 't leven slechts die geeft zijn leven kwijt.
‘U kennen’, sprak ik, ‘Lief, en daarna sterven!’...
‘De Dood, voor die Mij kende, is uit den tijd.’ (88)^1.

Het mag waar zijn, wat Van Eyck opgemerkt heeft over de Perzische kwatrijnvertalingen van Boutens, nl. dat deze voor hem geen levensbelang waren, het geldt zeker niet voor die kwatrijnen, welke het thema van bevrijding van dood en van aardse druk bezingen; de dichter bereikt hier een klare helderheid en een voorname vorm-

1. Hier is de wijn duidelijk gelijk aan de liefde.

[p. 169]

geving, die een hoogtepunt vormen in zijn gehele oeuvre. Het onvoorwaardelijk meesterschap gaat hier ook schuil achter de dichterlijk-mystieke vervoering. In deze kwatrijnvorm kan geen musische waanzin stem gegeven worden, maar de tot het meest essentiële gereduceerde, bezonken wijsheid en Godsbeleving vinden hier een uitbundige, gekristalliseerde vorm.

De drie door Leopold en Boutens beide vertaalde kwatrijnen leveren weinig stof tot vergelijking op en in ieder geval vinden we geen nieuwe gezichtspunten. Volledigheidshalve laten we ze hier volgen, naast het Franse origineel:

La Roseraie du savoir, 371.

Le temps de jeter un regard et il ne reste plus ni saule ni cyprès, ni les
épines des passions, ni les roses de 1'espérance.
Avec le boisseau de la lune et du soleil, le laboureur du ciel mesure la moisson
de la vie humaine.

vâlèh de Boroudjerd

Leopold, Soefisch, xix:

Een wenk en sierwilg noch cypres verpoost
noch doornen noch der rozen oogentroost;
met zon en maan als schepels meet de ploeger
des hemelsakkers zijnen levensoogst.

Boutens, Oud-Perzische kwatrijnen, 65:

Één oogopslag -: cypres en wilg verdaan!
Der lusten doornenveld, hoops rozenlaan!
Bij zonne- en maneschepels meet de Landman
Des hemels de opbrengst van het menschbestaan.

La Roseraie du savoir, 376:

Seul et caché à toutes les créatures, je pleure; avec un coeur endolori, les
yeux (levés) au ciel, je pleure.
Tel un enfant qui verse des larmes sur un oiseau envolé, ainsi sur ma vie
écoulée je pleure.

Saadi

Leopold, Soefisch, xx:

Stil op mijn bed terneergeslagen schrei ik
of opgeschrikt in wanhoopsvlagen schrei ik;
een kind, dat jammert om zijn liefst verlies,
zoo over mijn vervlogen dagen schrei ik.

[p. 170]

Boutens, Oud-Perzische kwatrijnen, 103:

Alleen en voor eenelk verstoken, schrei ik.
De oogen verstaard, het hart verreten, schrei ik.
Een kind dat schreit naar vogel die ontvloog,
Zoo naar de schaduw mijner dagen schrei ik.

La Roseraie du savoir, 453:

Le jour où se montrera le Maître de l'univers, sa bienveillance sera pour
les petits et sa colère pour les grands.
Ainsi quand le radieux soleil éclaire le monde, les atomes deviennent visibles
et les planètes disparaissent.

Leopold, Soefisch, xxx:

Dan als verschijnt de Heer van dezen hof,
den grooten toorn, den kleinen eer en lof;
het licht des daags breekt door en de planeten
vergaan maar zichtbaar wordt het zonnestof.

Boutens, Oud-Perzische kwatrijnen, 68:

Als eindelijk de Meester zal verschijnen,
Zijn toorn de grooten zoekt, Zijn gunst de kleinen:
O Zonstraal waar het minste stofje in leeft,
Waar sterren en planeten in verdwijnen!