Nieuw handboek der Nederlandsche letterkundige geschiedenis

[p. 13]

Geestelijke litteratuur

I. Mystiek

a. Hadewych en Beatrijs van Nazareth

Bouwen we op deze sociale fundamenten ons litteratuuroverzicht, waarbij we de letterkundige producten van ‘de Middeleeuwen’ - dat is van de XIIIde, XIVde en XVde eeuw - te zamen zullen overzien (al is er naar tijdsorde ontwikkeling te constateeren), dan hebben we dus eerst het centrum van het toenmalige leven, zooals zich dat weerspiegelt in de litteratuur, d.i. de werken van mystieken aard, te beschouwen. En dan is het ons mogelijk essentieel en bijna chronologisch tegelijk te zijn, want de groote mystische dichteres van wie het zaak is, allereerst melding te maken, Hadewych, leeft en werkt in de eerste helft van de XIIIde eeuw, de eerste eeuw - ongeveer - waarin van Nederlandsche letterkundige kunst belangrijke sporen zijn. Er is waarschijnlijk veel geweest, waarvan ons géén sporen zijn gebleven. Daarover kunnen we echter - uiteraard! - moeilijk spreken. Wel weten we dat Hadewychs werk, al is het ongemeen persoonlijk en eigen-aardig, aansluit bij werk van voorgangers, en, onmiddellijk, van voorgangsters. En dat zij leefde in een kring waar de bijzondere geestesgesteldheid welke in het doordringend en vervoerend aroom van haar werken tot ons komt, zeer algemeen was.

Welke was die geestesgesteldheid? Van waar komt ze waren, ook over de Nederlanden? In welke speciale omgeving leeft Hadewych?

Die geestesgesteldheid is het streven naar ‘het verborgen leven’; dat men als het wezenlijke leven beseft; het leven in God; waardoor het aardsche als een onwezenlijk schijnbeeld wordt gezien. Toen St. Franciscus, op 22 jarigen leeftijd, na een laat nachtfeest, eenzaam op één van de tegen den Subasio aan liggende straten van Assisi bleef stilstaan, ontheven in een won-

[p. 14]

derlijke ontroering, stamelde hij: ‘Mio Dio, mio tutto’ - Mijn God, mijn al -. Dat is de uitdrukking van het gevoel, dat het ‘verborgen leven’, het mystische leven, beheerscht. Voor den mysticus is het waarachtige leven: het ervaren van de aanvlagingen van den geest Gods. Velen hebben dit in verschillende nuance ondervonden en ervan getuigd in verschillenden toon en toonaard, maar voor hen allen is ‘het leven in God’ dat ze langer of korter, een enkele maal of veelvuldig, hebben genoten, het eigenlijke. Hun geest is dan geweken uit den dagelijkschen aanschouwingstrant der menschen; ze hebben zich geheven gevoeld in een verrukkende, grondelooze klaarte; soms zijn ze daarin zalig bezwijmd, soms hebben ze vizioenen gezien; wondere wezens, God zelf.

Dit mystieke leven, waarvan we reeds getuigenissen vinden in de Oudheid, en bij verschillende Noordafrikaansche en Oostersche volkeren, beleeft in de eerste eeuwen van het Christendom, vooral in de Oostersche kerk, een nieuwen opbloei. Ook in het Westen vinden we sporen van mystisch leven,maar in de IXde eeuw wordt daar de mystiek door de scholastiek verdrongen, dat is een verstandelijke strooming, die door enkele redeneering de verschillende dogmata aannemelijk wil maken; op alle vragen des levens, verleden, heden, soms ook toekomst, een antwoord wil geven, dat resulteert uit de gegevens van den bijbel; - en vaak in dorre spitsvondigheid ontaardt. De groote heilige van de XIIIde eeuw, St. Bernard van Clairvaux, heeft het godsdienstig gevoel zijn rechten hergeven en het mystische leven, ook de mystische interpretatie der bijbeltexten, in de Westersche kerk tot nieuw leven gewekt. Deze strooming zal zich intermitteerend telkens sterk voelbaar maken; in de XVde eeuw vooral in Noord-Nederland (Broeders des Gemeenen Levens); in de XVIde eeuw zal het vooral het individualistisch element zijn - dat allen mystieken eigen is - hetwelk zich zal doen gelden, en dat, in verband met andere naar boven gewelde elementen in 't geestelijk leven, de Hervorming zal verwekken.

In de XIIIde en XIIIde eeuw zijn het in de Germaansche landen vooral vrouwen, over wie en van wie wij getuigenissen hebben ten opzichte van het mystieke en extatische leven. Maar ook bijvoorbeeld in Lyon en omstreken en in verschillende oorden van Italië vindt men vernieuwers van het geloof, die veelal een tal-

[p. 15]

rijke schare dwepende en zelfvergeten volgers hebben. Ze maken het de officieele kerk en den geestelijken individueel vaak heel lastig met hun vooropstellen van de evangelische armoede en hun eischen van zelfverloochening die ze elk lid, en voor allen den dienaren, der Kerk stellen. Terwijl in de XIIIde eeuw ook een uitgebreide mystieke litteratuur in Frankrijk ontstaat, vooral in 't milieu van de kanunniken van St. Victor te Parijs. Deze Romaansche mystiek heeft grooten invloed in de Zuidelijke Nederlanden uitgeoefend, meer dan autochthone mystici als David van Dinant († begin XIIIde eeuw), Alanus van Rijssel († 1202) en Gilbert van Doornik († 1270). De Nederlandsche mystici van de XIIIde eeuw dan staan vooral onder invloed van den heiligen Bernard van Clairvaux en diens mystische interpretaties (vooral van het Hooglied en van de Openbaring van Johannes). En van de Duitsche mysticae Hildegard van Bingen, die met verschillende geestelijken in 't Sticht, in 't Luiksche, in Limburg correspondeerde, en Elisabeth van Schönau, beiden bekende vizionnairen, die haar extatische ervaringen op schrift hebben gesteld. Zij leefden in de XIIde eeuw, de eeuw waarin de groote vernieuwing der kerk door het gevoels- en zenuwleven begint, die St. Franciscus (1182-1226) door zijn eenvoudiger en, naar het ons voorkomt, evenwichtiger voorbeeld van nobele zachtheid en ijzeren zelftucht zal voltooien. Bij de meesten - niet bij St. Franciscus - gaat de individueele versterving en ‘onthechting’ gepaard met vrijmoedige, soms zeer heftige, critiek op de geestelijken; die door de volgende eeuwen steeds zal toenemen; terwijl die, in wel zeer andere nuance, zich ook in de boerden en kluchten steeds scherper uiten zal. In de XIIIde eeuw breidt die mystischextatische strooming zich steeds meer in de Germaansche landen uit: Mechthild van Maagdeburg (± 1212-1277), een begijn, schrijft merkwaardige dingen over de ‘minne’ als middelares tusschen God en de Ziel; bij haar vinden we ook reeds dialogen in verzen tusschen de Ziel en de Minne. Minne berooft haar verkorenen van al wat naar wereldsch oordeel begeerlijk is: vrienden, rijkdom, eer, gezondheid; maar des te ontvankelijker wordt men daardoor voor den geest Gods; die de van aardschheid ontledigde plaats in de ziel inneemt; ‘God wil leege vaten’ zal de groote XVIde eeuwsche Nederlandsche mysticus Thomas à Kempis zeggen; ‘ledicheijt van binnen’ looft de XVIde eeuwsche schrijf-

[p. 16]

ster van ‘Vanden Tempel onser sielen’ als het eenig noodige.

Maar in de XIIIde eeuw bloeide de mystiek ook reeds in de Nederlanden; bisschop Fulco, door de Albigenzen uit Toulouse verjaagd, die in 1212 in het vorst-bisdom Luik een toevlucht vindt, is al verwonderd en verrukt over de menigte extatici daar.

De groote dichteres dan, die in de Nederlandsche poëzie van den aanvang der XIIIde eeuw de mystiek op bezielde en de gelijkgestemde geesten bezielende wijze vertegenwoordigt, is Hadewych. Wat haar uiterlijk leven betreft, de tot geenerlei zekere conclusie leidende, omvangrijke litteratuur over haar brengt ons alleen tot het Socratisch inzicht: we weten, dat we er niets van weten. Maar heel veel, en van belangrijker allure, geeft ons haar werk: vizioenen - in proza -, brieven, die voornamelijk een verwante ziel leiding willen geven; en de liederen. Er blijkt onder andere dit uit: dat zij geenszins met haar mysticisme een alleenstaande figuur is geweest; haar stem is een der hartstochtelijke soli in een oratorium waarvan de koorpartijen, slechts fragmentarisch overgeleverd zijn. Ook blijkt de nauwe verwantschap van het geestelijke met het wereldsche minnelied; vooral dan dat in den troubadourstoon¹⁾; - men heeft er wel eens, m.i. te boud, de gevolgtrekking uit gemaakt, dat zij van adellijken huize geweest zou moeten zijn. Dat is meer een gevolg van de behoefte, toch eens iets omtrent haar aardsche leven vast te stellen, dan van deugdelijke gegevens. De ridderlijke poëzie - we zullen het nader zien - was niet den edelen alleen bekend; en al wat een opzwier uit het alledaagsche betreft, moet door dezen geest gretig zijn ingezogen en deel van haar zelf zijn geworden. We zien ook, dat zij veel geleerd heeft van den grooten evocator der mystiek, den H. Bernard van Clairvaux, ook van het Hooglied; ook van St. Hildegaerde; in mindere mate van de Kerkvaders.

Een waarachtig harmonisch mensch komt ons uit haar werken niet tegemoet; eer een zeer talentrijke onevenwichtige. Zij zingt veel van het heil der minne; in fijn-gevarieerde versschema's; maar ze beleeft dat alleen op haar momenten van orewoet, d.i. extaze, geestverheffing; waaruit ze ook de herinnering aan haar vizioenen krijgt, die soms veel van koortsdroomen hebben, deels ook zeer zinnelijk van aard zijn. Sedert haar tiende jaar heeft deze

1) Van Mierlo heeft aangetoond, dat haar minnelyriek onder sterken invloed van de Romaansche troubadours, niet van de Duitsche Minnesinger is ontstaan.

[p. 17]

vrouw het gevoel, telkens met Jezus in innige gemeenschap te leven. Het geeft haar wilde en smeltende voldoeningen, als hij haar tegen zich aandrukt, zoodat al haar leden de zijne gevoelen; waarnaar zij, als zij, met afgematten, verdoften geest weer van ‘minne’ tot ‘redene’ is gekomen, hevig terug verlangt.

We noemden en roemden haar melodische verscheidenheid; in klank, als in plastiek, worden hier dikwijls bijzondere uitdrukkingen bereikt. Maar de herhalingen van hetzelfde woord, vooral ‘minne’, - een eigenaardigheid die men veel bij de mystieken vindt -, maakt voor wie niet zelf min-of-meer, door het hoog stemgeluid aangetast, meedweept, den indruk van een wellustbegeerig stamelen, met fluittonen van een ijl verlangen.

Degenen die met deze poëzie, ook wat den gevoelsinhoud betreft, dwepen, zullen zeggen dat wie erover oordeelt zooals hierboven geschiedt, het zintuig voor de mystiek mist. ‘Non sensiunt carnales’ kunnen zij een annotator van het bekendste Hadewych-handschrift nazeggen: ‘de zinnelijk-levenden gevoelen dit niet’. Het is echter de vraag waar de grens tusschen de ‘carnaliteit’ en de spiritualiteit getrokken moet worden. En of die te trekken is. Er is in Hadewychs strophische gedichten gewoonlijk een ‘Natureingang’, die de zielestemming aankondigt of waarmee die laatste een schril contrast zal blijken te vormen. Precies het troubadours- en Minnesinger-procédé. Dan krijgt de ziel haar eigen stem, klagend veelal in den aanvang, dan een vurig-verrukte herdenking van genoten heilsmoment en dan weer de hopelooze dorheid van de dagelijkschheid, waarin zij teruggevallen is. Soms voelt men die stemmingen stijgen, valllen, stijgenweer en, dieper, vallen binnen het raam van ééne strofe; het ongestadige is één van de eerste kenmerken van deze - vooral daardoor - zoo bijzonder levende en levendige gedichten. Hoor de slotstrofe van lied X.

Dicke roepie hulpe alse die onverloeste¹⁾:
‘Lief, wanneer ghi comen selt,
Soe noepti mi met nuwen troeste²⁾,
Soe ridic minen hoghen telt³⁾.
Ende pleghe mijns liefs als alrevroeste⁴⁾,

1) alse die onverloeste = zooals de onbegenadigden, de verlorenen, dat doen.

2) raakt gij mij aan met nieuwe moedgeving.

3) hoog te paard.

4) vol blij geluk.

[p. 18]

 

Ochte die van norden, van suden, van oesten,

 

Van westen al ware in mijnre ghewelt¹⁾.

 

So²⁾ werdic saen te voete ghevelt...

 

Ay, wat holpe mijne ellende vertelt!

Men kan weinig gedichten aanwijzen, waarin zoo treffend de kreet om hulp opgaat uit de doffe ellende, waarin het gehoopte dat tevens herinnering is, zoo heerlijk opleeft, trillend op 't verrukte rhythme van verlangen, en een triomf wordt... En waarin dan ineens de verlangende die met blinkende oogen geloovig hopend opzag, in elkaar zinkt met een snik; dien van den laatsten regel; die plots in zijn eentonig slepend rhythme al de even vergeten, jammerlijke doodschheid weer doet aanwolken.

‘Een temperament als geen tweede en een kunstenares als weinigen’, zegt Verwey van haar³⁾. Zeker. Men kan haar pathologisch-onevenwichtig noemen; maar diep-doorleefd zijn de hevige, de dramatische omslagen van haar stemming. ‘Temperament’... Met woest temperament - wil dat ook niet zeggen: met trots, met zelfgevoel? - worstelt ze tegen de wereld en eigen wereldschheid. Ze heeft daarbij véél te bestrijden; niets menschelijks was deze bij wijlen ontstegene vreemd; zelfs niet - Mejuffrouw Van der Zeijde heeft dien in haar brieven aangewezen - een zekere concurrentiezucht; zij het, dat het een concurrentie in het bekeeren betreft...

Dergelijke beschouwingen hebben haar nut; voor 't begrip van het wezen van de schrijfster. Maar het past niet, al te lang bij het ‘all zu menschliche’ stil te staan, waar we een overzicht geven van de idealiteiten die in een tijd leven, en die door de kunstenaars haar durende stem hebben gekregen. Hoofts werk is er niet minder schoon om, omdat hij in het dagelijksch leven verstond te schipperen; noch dat van Multatuli; iemands sublieme waarde als schrijver en als tijdsverschijnsel kan niet door de ernstigste moreele bezwaren tegen zijn persoonlijk-leven worden aangetast. En dat Hadewych een in haar sensaties - deels van ‘occulten’, deels van waarlijk mystieken aard - van een grootsche oprechtheid is geweest, staat althans vast. Zoo is zij, de groote dichteres, werkelijk de groote representatieve figuur voor

1) of alles van de vier windstreken der wereld in mijn macht was.

2) dan weer.

3) In zijn Inleiding tot ‘De Vizioenen van Hadewych in hedendaagsch Nederlandsch overgebracht’ (Antwerpen, Santpoort, 1922).

[p. 19]

Nederland, die onder de mystieken van alle tijden een eereplaats verdient. Er is ontzaglijk veel over haar getwist; over haar ‘burgerlijken stand’, in de latere jaren, op hooger plan, over het wezen van hare religiositeit; - over de groote waarde harer echte-engrootsche scheppingen niet. Ze zijn niet’ gebonden door eenig stelsel; ze zijn ontsproten uit het volle leven. Het is werk, het proza zoowel als de poëzie, van een zuivere en fijne kracht, van een taalbeheersching en een rhythmische gevoeligheid, als we in de Nederlandsche, ja, algemeener: in de Germaansche Middeleeuwen, maar uiterst schaarsch aantreffen. Wat haar plastiek betreft, het is treffend, dat terwijl andere mystieken uitvoerig den hemel en de hemelsche personnagiën beschrijven, haar weergaven van het onaardsche - men zie bijvoorbeeld het zesde visioen - wèl een geweldige suggestie over ons brengen, maar toch iets zwevends en ijls, iets volkomen irreëels houden. En dat terwijl zij in haar notitie van het aardsche vol typische bijzonderheden is.

Haar naaste geestverwant in de mystieke Nederlandsche litteratuur is Beatrijs van Nazareth, dus genaamd naar het klooster, bij Lier, waarvan zij priores was. Zij leeft van ± 1200-1268, is dus een tijdgenoote van Hadewych. Al de folteringen die zij verdragen kon, had zij reeds op haar vijftiende jaar toegepast, ook had zij vizioenen van den hemelschen bruidegom, die haar met een toomelooze vreugde vervulden. Lichamelijk is zij altijd zeer zwak en ziekelijk geweest. Haar vizioenen kunnen haar zoo verrukken, dat ze niet alleen alle zwaarte der ledematen kwijt is, maar een gevoel krijgt van zoo overvloedige gezondheid en blijdschap, dat ze lacht ‘als een waanzinnige’. Doch ook het verlangen naar ‘den Andere’ openbaart zich in haar op hevige wijze; doet haar zelfs het bloed uit mond en neus stuwen. In haar zeker zuiver extatisch geschrift ‘Seven manieren van Minne’ vinden we niet die lyrische schoonheid, dat huiveren der ontroerde ziel, dat we in Hadewychs werk voelen. Een scherp gevoelenden en heftig reageerenden geest heeft zij zeker, maar - als we hare vijfde ‘maniere’ lezen, waarin de orewoet beschreven staat, voelen we dat wel bijzonder sterk -: het nobel-verhevene dat ons in Hadewych treft en dat ook de verwoording van de allernatuurlijkste gevoelens van deze een accent van voornaamheid geeft, ontbreekt hier.

[p. 20]

In een van de brieven van Hadewych - den twintigsten - vindt men den kringloop der Minne aangegeven: ze komt uit God tot den mensch; en langs twaalf uren - op zeven manieren, zegt Beatrijs, langs zeven trappen, zal Ruusbroec zeggen - keert ze naar God weer. Die zeven manieren nu worden hier voornamelijk beschreven als geestelijke oefeningen; men zou bijna zeggen: als techniek; maar dat klinkt toch weer te verstandelijk, want alle oefening is toch ook een uiting van goddelijke sensatie: het wezen Gods, de liefde in den mensch, wil, met dezen, naar God terug. Doch de ingetogenheid van Hadewych ontbreekt hier. Beatrijs zegt al wat ze weet, ze mikt er met woorden naar; naar alles. Hadewych wordt na haar toch al omzichtig tastende woorden stil; als zij 't allerhoogste schouwt, zegt zij:

Het mochte dat inneghe gedinken
De tonge verminken,
Sprake siere af meer¹⁾.

Hier is de schroom die beseft, hoe iedere vormgeving met woorden schennis is van het boven allen vorm, boven allen woordklank pure.

*_**

Hadewych was één der weinigen die in haar tijd letterkundig proza heeft geschreven; althans één der weinigen van wie wij letterkundig proza over hebben; en hoe voortreflijk, hoe direct, hoe plastisch. De qualificatie ‘letterkundig’ bij proza vereischt nog een kleine annotatie. Inderdaad is dit proza niet ‘letterkundig’ bedoeld; in den zin dien wij aan dat woord hechten. Het dient om te leeren en te stichten, - gelijk trouwens ook voor de overgroote meerderheid van de gebonden rede geldt; natuurlijk niet van de zuivere liefdeslyriek; maar daarvan vinden we, het werk van Hadewych en van een enkelen wereldlijken dichter uitgezonderd, niet veel dat van vóór de XIVde eeuw dagteekent. De vreugde die men heeft aan schoonheid scheppen door middel van het woord... bestaat ongetwijfeld; maar de getuigenissen dat men die vreugde bewust als zoodanig beleefde, zijn ook nog in de XIVde eeuw zeldzaam.

1) Men voelt wel, dat ‘de tong’ in dezen zin het onderwerp is!

[p. 21]

Litteratuur

Werken van Zuster Hadewych, uitg. door J.F.J. Heremans, C.J.K. Lede-Ganck, J. Vercouillie en K. Ruelens, Gent 1875-1905.

Liederen van Hadewych, uitg. door Joh^a. Snellen. A'dam 1907.

Hadewych, Proza, uitg. door J. van Mierlo Jr. S.J., Leuven, 1908 (Leuvense Tekstuitg. 4).

Hadewych, Strophische Gedichten, uitg. door denzelfden, Leuven, 's-Gravenh. 1910. (Leuvense Tekstuitg. 5).

Hadewych, Mengeldichten, id., Brussel, Leuven, 's-Gravenhage, 1912. (Studien en Tekstuitgaven).

De Vizioenen van Hadewych in hedendaagsch Nederlandsch overgebracht door Albert Verwey, boekverluchting van Jozef Cantré. Antwerpen en Santpoort 1922.

Brieven van Hadewych, in de oorspronkelijke tekst en in Nieuw-Nederlandse overzetting met aant., uitg. door Dr. M.H. van der Zeyde, Antw. 1936.

Uit de Verzen en het Proza van Hadewych (± 1200- ± 1270) met inl. en aant. uitg. door H.G.'t Hooft. (Klass. Lett. Pantheon) Zutphen, 1938.

G. Kalff, Hadewych en hare Poëzie (Hand. Mij. Ned. Lett. 1902-'03, blz. 56). - Joh^a. Snellen, Hadewigiana (Ts. v. Ned. T.- & Letterkunde XXVI, blz. 1), ead., Hadewych mystica (zelfde ts. XXXI, 114).

J.L. Walch, Van gheesteliker minnen (Groot Nederland XIV, 89). - Paul Fredericq, De geheimzinnige ketterin Bloemaerdine (zuster Hadewych) en de secte der Nuwe te Brussel in de XIVde eeuw (Fredericq, Gesch. der Inquisitie in de Nederlanden II, 40). -J. van Mierlo Jr.. S.J., Was Hadewych de ketterin Bloemardinne? (Dietsche Warande, 1908, II, blz. 267). - L. Willems, Hadewych-Bloemardinne? (Hand. Taal- en Lett. Congres, Leiden 1910. blz. 127). - J.A.N. Knuttel, Hadewych-Bloemaerdinne (Ts. v. Ned. T.- & Letterk. XXXV, blz. 81). - J. Witlox, Hadewych-Bloemaerdinne (Taal en Letteren VII, blz. 93). - J. van Mierlo Jr. S.J., Hadewych en de ketterin Blommardinne (Ts. v. Ned. T.- en Letterk. XL, blz. 45). - M.H. van der Zeyde, Hadewych. Een studie over de mens en de schrijfster (Utr. dissertatie) Groningen, 1934 (Zie ook de critiek op dit boek van A. Verwey, N. Taalgids 1934, blz. 225. - J. van Mierlo Jr. S.J., Hadewych en Wilhelm van St. Thierry (Ons geestelijk Erf, III, blz. 45).

A.C. Bouman, Het 41ste der Limburgse Sermoenen en de 10de brief van Hadewych (Ts. v. Ned. T.- en Letterk. XLIX, blz. 26-33). - J.v. Mierlo Jr. S.J., zelfde onderw. (Versl. en Meded. Kon. Vl. Academie 1932, blz. 373). - id., De Poëzie van Hadewych (Versl. en Meded. Kon. Vl. Academie 1931, blz. 285). Zie verder de artikelen van J. van Mierlo Jr. S.J. in de Versl. en Meded. der Kon. Vl. Academie 1933, blz. 581; 1934, blz. 141; 1936, blz. 315; 1937, blz. 391; en van Mej. M. H.v.d. Zeyde, De tekst van Hadewychs liederen (Ts. v. Ned. T.- en Letterk. LV, blz. 11) eadem, Hadewych en Duitschland (id. id. blz. 35) en Iets over de tekst van Hadewychs brieven (id. id. 291) en van Mej. Joh^a. Snellen, Besproken plaatsen uit Hadewychs liederen (Ts. Ned. T.- en letterk. LVII, blz. 261).

M. van der Kallen, Een grammaticaal en rhythmisch onderzoek van Hadewych's poëzie (Den Haag, 1938).

Beatrijs van Nazareth, Seven manieren van Minne, uitg. door L. Reypens en J.v. Mierlo Jr., Leuven, 1926.

A. Helman en J.v.d. Kun S.J., Seven manieren van Minne, overgebr. in Nieuw Nederl. resp. Utrecht, 1928 en Antwerpen 1929 (‘Bloemen van ons geestelijk erf’ no. 2).

[p. 22]

b. ‘L'admirable’ (Ruysbroec)

Schoonheid scheppen is ook wel zeker niet het doel geweest van de wereldgroote figuur, die in de XIVde eeuw een nieuwe hoog-uitstekende top van mystische beleving beteekent: Johannes van Ruysbroec.

Wij hebben in een handschrift van zijn werken een miniatuur, kort na zijn overlijden ‘geminieerd’, die ons een denkbeeld geeft van de wijze waarop hij volgens den geestverwant-illustrator zijn werken schreef. Men ziet hem daar zitten in het Soniënbosch waar hij - na van zijn vier-en-twintigste tot zijn zestigste jaar kapelaan van Sint Goedele te Brussel te zijn geweest - zijn levensdagen doorbracht. Hij zit daar op den grond onder een boom; op de knie een met groene was bestreken schrijftablet; met tastende omzichtigheid grift hij daar letters op; een duif, die den Heiligen Geest mag verbeelden, zweeft boven hem. Een eind van hem vandaan, tegenover hem, zit een jonge ‘notarius’, een zijner - Augustijner - monniken (Ruusbroec was de prior van Groenendael) aan een lessenaartje 's meesters notities op 't durend perkament te brengen.

Ruusbroecs houding is die van wie luistert en overpeinst. Hij luistert naar de Stem die het leven der menschen - inzonderheid der kloosterlingen - moet richten; de stem der goddelijke verborgenheid. Zoo, luisterende, peinzende, voelt en vindt hij zijn levensbeschouwing en na overdenking stelt hij ze te boek.

Dit zijn termen, die bij een ‘stelsel’ passen. Inderdaad geeft Ruusbroec een stelsel. Anders dan Hadewych, die voornamelijk - en althans in haar liederen - diep-bewogen de aanvlagingen Gods en haar verlangen daarnaar uit de dorheid des levens in schrift zet. Hadewychs mystiek is vrouwelijk, enkel gevoel; bij die van Ruysbroec zijn de sensaties gecontroleerd door het verstand. Ruusbroec, al in zijn jonge jaren leergierig leerling - (toen hij elf jaar was, ging hij al uit het dorpje waaraan hij zijn naam ontleent, naar Brussel en studeerde daar onder leiding van een familielid, kanunnik bij de Ste Goedele) -, Ruusbroec werd wel zeer de stichter van een school, die tot in de XVIde eeuw vooral haar adepten in de noordelijke Nederlanden zal hebben. Hij zelf heeft 't werk van Duitsche mystici, o.a. den beroemden, maar kettersch verklaarden Meister Eckhart gekend; en - 't blijkt

[p. 23]

vooral uit zijn omvangrijk geschrift Van den gheesteliken Tabernakel - dat van de Fransche mystieken Hugo en Richard van St. Victor; maar hij heeft zelf ook zijn volgelingen gehad; o.a. Tauler.

We willen ons ertoe bepalen, althans eenig idee van Ruysbroecs stelsel te geven; dat dus samenhangt met de stelsels van anderen. We moeten dan in de eerste plaats de drie trappen van 't godsdienstig leven noemen: het werkende, het innige en het schouwende leven. Tot het werkende leven komt men door eenige ontroerende gebeurtenis welke men in de stoffelijke wereld waarneemt en door ‘het heymelic inwerken Gods’; een inwerking die een band van minne, van caritate, weeft tusschen de ziel en haar Schepper.

Nu is men een knecht Gods geworden; de term is niet van Ruusbroec, hij heeft hem alleen vertaald; St. Bernard - dien hij ook kent en meermalen aanhaalt - spreekt al van de Servi Dei. (Verder nog dan dezen zijn de ‘mercenarii’, de huurlingen, van God verwijderd). De adept moet zich nu een getrouwe knecht betoonen door versterving (abstinentie), boetedoening (penitentie), een rein leven en heilige werken. De ‘bose viant vander hellen’, de wereld en zijn eigen zinnen zijn zijn ergste vijanden bij dit streven; ze moeten overwonnen worden. Zijn wil moet zijn leven stieren.

De tweede trap, het Innige Leven, is het leven ‘op de bergen, waar de zon der gerechtigheid schijnt’. Hier leeft men niet naar eigen, afzonderlijk geworden wil; het is de kracht Gods die zich hier telkens met die van den mensch vereenigt, in stierende gelijkvormigheid. Zoo wordt niet alleen de wil, maar noodwendig ook het kenvermogen bovennatuurlijk helder. Met scherp doorvoelde beelden wordt het leven in dezen staat geschilderd: de wonde, door de Minne aan 't hart toegebracht, is steeds geneigd zich te sluiten, maar Christi zonne schijnt erin, de wonde opent zich weer, het hart is in felle, pijnlijke beroering. Doch van tijd tot tijd komt er te midden van die pijn de opperste troost van een vizioen, een openbaring van het bovennatuurlijke leven. Maar die genade wijkt weer, en de mensch blijft achter in de dorre pijn van het gemis. Dan begrijpe hij, dat het lijden dat hij ondervindt, de vreugde beduidt van het even-gekend-hebben der opperste glorie; de hoogste beleving die de mensch - ook al in

[p. 24]

't aardsche leven - deelachtig kan worden. Maar laat hij zich ook niet te zeer verheugen over wat hij bereikt heeft; laat hij vooral beseffen, dat van menschelijk ‘bereiken’ eigenlijk geen sprake is; hij zou zoo zich afdammen voor de invloeiende genade Gods. Hij is nu, van knecht, een vriend Gods geworden.

De derde trap, het schouwende leven, doet het ‘gherinen’ ondervinden, de dadelijke aanraking door God. Het is een aanraken; het is niet de blijvende doorvloeiïng, dat is de hemelsche staat, en ‘het ghescapen vat en can geen onghescapen goet ghevaten’.

Zijn verlangende liefde zal hem steeds - hij is nu niet meer een vriend, hij is een zoon Gods - doen trachten naar den staat der ‘blootheit’, dat is de ontlediging van alle aardsche gezindheid. Waar hij die bereikt, is hij lijdelijk drijvende op - en doorvloeid door - God. God leeft in hem. Maar God zelf is niet de enkele rust; de mensch in wien God leeft, wordt door minne tot daden der minne gedreven; gelijk God-de-Zoon de naar buiten werkende kracht is, uitgaande van God-den-Vader, de eeuwig durende onbeweeglijke volkomenheid. De mensch moet dus steeds gereed zijn tot liefdedaden in het leven. Heeft hij de diamanten vreugde der schouwing in zich, hij moet steeds bereid zijn tot het werkende leven (de eerste trap). ‘Ware die mensche in also groter jubilaciën of contemplaciën als Sinte Peter of Sinte Pauwels ye ghewaren, ende wiste hi enen sieken mensche die noetorfich ware eens supens¹⁾ oft anders yet, het waer veel beter dat hi liete sine oefeninghe van jubilaciën ende van contemplaciën, ende diende dien noetorfighen mensche in meerre van minnen’²⁾.

*_**

Dit zijn de hoofdlijnen van Ruusbroecs stelsel, die in zijn verschillende werken telkens als-het-ware het skelet van zijn speciale beschouwingen vormen. Die werken zijn: Het Rijcke der Ghelieven, Die Chierheit der gheesteliker Brulocht, Vingherlinc³⁾ of Vanden blinckenden Steen, Vanden vier Bekoringen, Vanden kerstenen Ghelove; - al deze werken heeft hij, naar men aanneemt, nog te Brussel geschreven. Vanden Gheesteliken Ta-

1) behoefte had aan een soepje.

2) in verhoogde liefde.

3) Ring.

[p. 25]

bernakel werd deels te Brussel, deels te Groenendael te boek gesteld; verder schreef hij nog Vanden VII Sloten, Een Spieghel der eeuwigher salicheit, Van VII trappen, Dat boecksken der Verclaringhe en Vanden XII Beghinen.

Zijn voornaamste werk is Die Chierheit der gheesteliker Brulocht, door den schrijver zelf trouwens ook als de meest volkomen uitdrukking van zijn leer beschouwd; het is een der beroemdste boeken op mystisch gebied. Na de voorafgaande kenschets van Ruusbroecs stelsel volstaan we met een korte duiding van den inhoud van dit werk. We kunnen het doen met Ruusbroecs eigen woorden; het slot van zijn proloog.

‘Nu spreect die meester der waerheyt cristus: ‘siet de brudegom comt, gaet ute hem jeghen’. In desen woorden leert ons cristus onse minnaere iiij. dinghe. Inden eersten ghevet hi een ghebodt in dien dat hi spreect; ‘siet’. Die blint bliven ende dit ghebod versuemen, die sijn alle verdoemt. Inden anderen woorde toent hi ons wat wij sien selen, dat es: die toecomst¹⁾ dies brudegoms. Ten derden male leert hi ons ende ghebiedt wat wij doen sullen, in dien dat hi spreect: ‘gaet ute’. Inden vierden woorde, daer hi spreect: ‘jeghen hem’, bewijst²⁾ hi ons profijt ende orbore al ons wercs ende al ons levens, dat es: een minlic ontmoet des brudegoms.

Dese woorde willen wij dieden ende ontbinden in drien manieren. Inden eersten, na ghemeynre wijs, van eenen beghinnenden leve, dit heetet een werkende leven, dies alle menschen noot es die behouden willen zijn. Ten anderen male willen wij dese selve woorden ontbinden van eenen innighen verhavenen begheerlijcken leven, daer vele menschen toe comen vermids doghede ende de gracie gods. Ten derden male willen wijse verclaren van eenen overweselijcken godscouwenden levene, dat luttel menschen ghereyken in deser wijs ochte ghesmaken connen, overmids hoocheyt ende edelheyt des levens’.

We moeten het hierbij laten, wat den theologischen en godsdienstigen inhoud van Ruusbroecs werk betreft; willen er nog slechts op wijzen, dat dit werk ook om zijn zuiverheid van uitdrukking, zijn plastiek, zijn rijkdom aan beelden, een eerste plaats inneemt in de Middeleeuwsche letteren; gelijk de inhoud,

1) het naderkomen.

2) aanwijzen, toonen.

[p. 26]

opperst belangrijk, ons den kern van dat leven, den verdoken harteklop ervan, doet kennen.

Belangrijken arbeid - vooral voor de kennis van, en door de critiek op, de XIVde eeuwsche wereld - leverde ook Ruusbroecs jongere vereerder, de ‘goede Coc, convers ende leecbroeder van Groenendale’; van wiens zeer omvangrijk werk, zeer gedurfd werk ook, slechts een deel is uitgegeven. Terwijl we in dit verband ook nog de taalkundig merkwaardige, eveneens XIVde eeuwsche sterk mystische ‘Limburgsche Sermoenen’ moeten noemen, grootendeels, zoo niet geheel, uit het Hoogduitsch vertaald. Er is trouwens meer, ook speciaal meer Limburgsch, van dien aard. In Limburg heeft in de XIV en XVde eeuw de mystiek gebloeid.

Litteratuur

Ruysbroecs Werken zijn uitg. door Prof. David indereeks der Vlaamsche Bibliophilen (6 deelen; 1856-'60). En voor het Ruysbroec-Genootschap te Antwerpen, naar het standaard-handschrift van Groenendael, door Dr. J.B. Poukens S.J., Dr. L. Reypens S.J., Dr. D.A. Stracke S.J., M. Schurmans S.J., en Dr. J. van Mierlo S.J. (in 4 deelen; 1932-1934). Enkele werken werden ook afzonderlijk uitgegeven; Dr. H.W.E. Moller heeft er eenige in modern Nederlandsch overgezet.

Over Ruusbroec:

C.G.N. de Vooys, Meister Echart en de Nederlandse Mystiek (Ned. Arch. v. Kerkgeschiedenis. N.S. III, blz. 50, 176, 265). - H. Pomerius, Vita B. Joannis Rusbrochii (Annal. Boll. IV, 1835, blz. 283). - A.A. van Otterloo, Johannes Ruysbroeck, Amsterdam, 1874; 2de druk door J.C. van Slee, 1896. - W.L. de Vreese, Bijdragen tot de kennis van het leven en de werken van Jan van Ruusbroec, Gent 1896 en 1902. - H. Claeys, Jan van Ruysbroec's taal en stijl, Gent 1894. - H.W.E. Moller, Iets over mystiek en Jan van Ruusbroec de Wonderbare (Ann. der R.K. studenten in Ned. 1911; blz. 33). - Id., De Werken van Jan van Ruusbroec (Opvoeding en Onderwijs, V, blz. 205, 237, 276). - J. van Mierlo Jr., Het Leven en de Werken van Jan van Ruysbroeck (Dietsche Warande 1910, I, blz. 109). - J. van den Bergh van Eysinga-Elias, Ruusbroec in verband met de Fransche en Duitsche mystiek (De Gids, 1907, II, blz. 275). - A.C. Bouman, Joh. Ruusbroec en de Duitsche mystiek (Ts. v. Ned. T.- en Letterk. XLI. blz. 1, XLII, blz. 81, XLIII, blz. 249). - L. Reypens, Ruusbroec-bydragen (Ts. v. Ned. T.- en Letterk. XLII, blz. 47). - J. van Mierlo Jr., De XII Dogheden geen werk van Ruysbroeck (Ts. v. Ned. T.- en Letterk. XLIV, blz. 165). - Dr. Alfred Auger, Étude sur les mystiques des Pays-Bas au Moyen-Âge (1891) (Mémoires couronnés de l'Acad. Royale de Bruxelles, tome XLVI). - Id., Dissertatio theologica de doctrina et meritis Johannis van Ruysbroeck (1892). - Id., Sur une doctrine spéciale des mystiques du 14de siècle en Belgique: Ruysbroeck et la vie commune (in Compte-rendu du 3me Congrès Scientifique international des Catholiques, Section des sciences religieuses, blz. 297). - L. Reypens, Ruusbroec. De definitieve zichzelf wording der Nederlandsche vroomheid in de XIVde eeuw (Roeping VI, blz. 145). - P.O. Sheridan, Un ouvrage latin de Ruysbroeck: ‘De ornatu spiritualium nuptiarum’? (Studia Catholica V, blz. 1).

Fragmenten van het werk van Jan van Leeuwen zijn uitgegeven door C.G.N. de Vooys in Ts. v. Ned. T.- Letterk. XXII (blz. 138) en XXXIV (blz. 123, 153 en 241). Zie ook C.G.N. de Vooys, Twee Christendemocraten uit de XIVde

[p. 27]

eeuw (XXste Eeuw, IX, dl. I, blz. 156, dl. II, blz. 280). Van dien tweeden ‘Christendemocraat’ gaf de Vooys een fragment uit in Ned. Archief voor Kerkgesch. VII (1909) blz. 166. ‘De dialoog van Meester Eggaert’ ( = Eckhart) ‘en de onbekende leek’.

De Limburgsche Sermoenen, uitg. door J.H. Kern Hz. Groningen 1895.

c. De mystiek in 't Noorden.
(De broeders des gemeenen levens)

De invloed van Ruusbroec is in al de Germaansche landen groot geweest; het is merkwaardig, dat, wat de Nederlanden betreft, die invloed heel veel sterker zal worden in het Noorden, dan in het Zuiden. Misschien is 't ook niet zoo heel merkwaardig; het Noorden is individualistischer.

Speciaal aan de boorden van den IJsel vinden we 's meesters geestelijke nakomelingschap. De groote volgeling en overbrenger van zijn leer daarheen was Geert Groote of de Groote (1340-1384) Hij heeft Ruusbroec (1294-1381) gekend. Na een jeugd ‘van alle gemakken voorzien’ - zijn ouders zijn voorname lieden -, waarin hij reist en studeert, te Parijs en te Keulen, voorloopig de steden waar de Nederlandsche jongelieden de universiteit bezoeken, ontmoet hij in zijn dertigste levensjaar Hendrik van Kalkar, prior van het Karthuizer klooster te Munnikhuizen bij Arnhem, die hem bekeert. Dat is te zeggen: hij was al geestelijke; maar die hebben ook nog wel eens bekeering noodig; zonder eenige ironie gebruikt men ook in de Middeleeuwen dien term ten opzichte van hen. Geert Groote wordt dus monnik. Hij gaat uit, predikende voor het volk, en klaagt in zijn sermoenen ook wel zeer de geestelijkheid aan, voorzoover die door haar bandeloos leven daartoe aanleiding geeft; hun wangedrag kwelt hem meer dan dat der leeken. Toen dan heeft hij ook den reeds ouden Ruusbroec bezocht, dien hij zeer bewondert en dien hij wil navolgen door een klooster te stichten. Maar voor hij daaraan toe was, stierf hij aan de pest. Zijn trouwe genoot Floris Radewijnsz voert dan het plan uit. Voordien woonden reeds een aantal jongelieden onder hun beider, later dan enkel onder Floris' leiding, in hun huis te Deventer; ze verdienen daar geld met het afschrijven van boeken, maar dat gaat alles in een gemeenschappelijke pot. Men leefde in communisme. Eigen en anderer zedelijke verbete-

[p. 28]

ring was het doel van deze lieden, in onze geschiedenis beroemd geworden als ‘broeders des gemeenen levens’.

Ze zijn mystici; maar wel in het byzonder doordrongen van het besef, dat het werkende leven in de maatschappij de belangrijkste plicht is. Men noemt deze beweging ook ‘de moderne devotie’; bij dat ‘modern’ voelt men den sterken maatschappelijken inslag in de claustrale schouwing; ook: de nauwgezette - het werd heel dikwijls: angstig-nauwgezette, zelfs wel griezelignauwgezette - betrachting der deugd. ‘Devotie’ beteekent in dit taaleigen ‘innerlijk leven’.

Wij hebben ons hier alleen bezig te houden met de geschriften die uit deze beweging zijn voortgekomen; geschriften die we veelal als de persoonlijk verwerkte lectuur van groote voorgangers, vooral dan den kerkvader Augustinus, Bernard van Clairvaux, Ruysbroec, leeren zien. De opgelegde dwang tot zwijgen, en vooral tot het zich hoeden van het spreken van ij dele woorden, mag deze neiging hebben versterkt; hoewel anderszins ook het te boek stellen, voor de menschen, niet een zeer belangrijke taak voor den in God levenden vromen kloosterling wordt geacht; zeker niet belangrijker dan het maken van afschriften van den bijbel en van andere ‘goede’ boeken.

Van Geert Groote zelf hebben we enkel eenige - goed gestijlde - vertalingen¹⁾. Johannes Brinckerinck, een langen tijd het hoofd van het Meester-Geerts-huis te Deventer, een stichting voor vrouwelijke volgelingen, liet collatiën na, korte stichtelijke toespraken, zuiver als de geest van hun auteur, maar wat droog; gelijk hij ook persoonlijk geweest moet zijn; blijkens verschillende over hem bestaande anecdoten. Belangrijker is het proza van Hendrik Mande, een monnik uit het beroemde, uit de Deventer beweging voortgekomen mannenklooster te Windesheim (een aanzienlijk vrouwenklooster was er te Diepenveen), eenmaal clerc aan het grafelijk hof in Die Haghe, maar die omstreeks 1391 zich in het fraterhuis te Deventer had aangemeld; echter ook daar niet voldoende rust had gevonden; hij begeerde het volko-

1) Van Ginneken meent, dat boek II en III van de Imitatio ook van hem zijn (zie Studiën 1927, Februari). Ik geloof dat hij met zijn beschouwingen zeker ons besef van het ontbreken van eenig auteursrecht, eenig geestelijk eigendomsrecht, in de Middeleeuwen heeft versterkt. Maar dat hij zou hebben bewezen, dat Geert Groote de oorspronkelijke auteur was van een deel van 't op Thomas' naam staande werk, schijnt mij onjuist.

[p. 29]

men kloosterleven, want ‘in enicheit te wesen van buten helpt dicwijl totter enicheit van binnen ende maect enen mensch bequamer dat inwendige licht te ontfanghen’¹⁾.

In 1395 wordt hij dus monnik te Windesheim, waar hij vele vizioenen had, die hij beschrijft in zijn ‘Devoet boecxken van der volmaecster hoecheit der minnen, ende hoe men dair toe sal pinen te comen’. Hij heeft een twaalftal van die boekjes geschreven; waaruit onder andere zijn kennis - en zijn afhankelijkheid - van vroegere schrijvers blijkt; één ervan, ‘Van der gave der smakender wijsheit’ is voor het grootste deel letterlijk aan Ruusbroec ontleend, n.l. aan diens ‘Boec van den gheesteliken tabernacule’. Dergelijke overnemingen - men spreekt in de middeleeuwen vaak van componere libros, welke term ontleening, bewerking en oorspronkelijke redactie samenvat - zijn in de Middeleeuwen zeer gewoon, en men duidt ze een schrijver, die dan ook niet op roem voor eigen vindingen aanspraak maakt, geenszins ten kwade; wie het gezegd heeft, doet er in de Middeleeuwen niet toe, nog minder, wie het 'teerst gezegd heeft; alleen wat er gezegd is, is van belang. En zeker is dat zoo, waar het de verheerlijking van God en zijn emaneerende krachten geldt. Mande is zeer ‘afhankelijk’ van tal van andere schrijvers. Hij heeft ook van Hadewychs brieven een parafraze uitgegeven. Maar hij had zeer zeker een fijn-eclectischen geest, en persoonlijke mystische ervaringen, en een voortreflijken schrijftrant. Zoo is hij voor ons van groot belang als één der stemmen waarin de mystiek uit de drie eerste decenniën van de XVde eeuw tot ons komt.

Maar de groote naam van de moderne devotie is Thomas a Kempis (Thomas van Kempen, een dorpje ten oosten van Venlo), die het grootste deel - 70 jaar - van zijn 92 jarig leven in het klooster op den Agnietenberg heeft doorgebracht. Een van zijn geschriften neemt een plaats in onder de klassieken der menschheid; het is door Roomsch en Onroomsch vijf eeuwen lang gelezen en genoten; het is een schatkamer der vrome wijsheid en der wijze en teedere vroomheid; zij het dan dat die schatten soms zonderling geschikt - waarschijnlijk dan ook niet alle door Thomas zelf uit de mijnen van den geest opgedolven - zijn. Dat geschrift is De Imitatione Christi; gewoonlijk ‘de Imitatio’ ge-

1) Dat boec vanden licht der waerheit fol. 12V. (Zie G. Visser, Hendrik Mande. 's-Gravenhage, 1899, bijlage IV, blz. 77).

[p. 30]

noemd. Te boek gesteld in 't Latijn; hij heeft maar weinig in 't Dietsch geschreven.

‘Musica Ecclesiastica’ heet de ‘Imitatio’ in sommige handschriften; en ze is inderdaad van kerkmuziek doorruischt. Ze is ook voor ecclesiastieken, speciaal voor kloosterlingen, bestemd. Maar men besefte het kloosterleven algemeen als den veredelden vorm van het leven in 't algemeen; wat den kloosterlingen nut is, is allen menschen nut; die zullen het zich, helaas, alleen maar minder te nutte maken. Wees niet gulzig - de Nederlanders in de Middeleeuwen zondigden veel tegen dat gebod; een bewijs daarvan is al, dat ze afzonderlijke woorden hadden voor ‘te veel eten’ en ‘te veel drinken’. Maar de gulzigheid is niet de eenige fout; geef in 't algemeen het vleesch weinig toe, en ruim te meer plaats in aan den geest: wees nooit zonder bezigheid; bid; lees; zwijg, als ge niet iets geestelijks te zeggen hebt. Met spreken bezondigt men zich allicht; evenals wanneer men buiten, in de wereld, wandelt.

Thomas is een mysticus; hij weet: waar God is, is de hemel; en zoo ge, zelfs nog in 't stoffelijk kleed, een wijle van God vervuld zijt, zijt ge in den hemel; en dan kan het ook gebeuren, dat ge hemelsch ziet. Hij is ook typisch een man van die laatste Middeleeuwsch-mystische beweging der ‘moderne devotie’; waarvan men telkens de eigenaardige terminologie bij hem kan aantreffen.

‘Musica ecclesiastica’; maar die haar oorsprong, het menschelijkhart, nooit verloochent. Er is in de Imitatio niets ‘hysterisch’. Er is een diep besef, en een ootmoedig besef, van de menschelijke zwakheid; het leven in harmonie met het ideaal is moeilijk: ‘het is geen kleinigheid in het klooster of in de broedergemeenschap te wonen en zonder klacht daar te zijn en getrouw tot den dood toe te volharden’, zegt hij. En ook, hoe klaagt hij vaak over het leed der dorheid, dat de groote zielsziekte is van wie ‘die werelt begheven’ hebben; de ‘acedia’. ‘Geef moed aan mijn ellendigheid’, smeekt hij God, ‘verzacht mijn smart, want tot U zucht al mijn verlangen’! Maar de vrome weet, ingekeerd in zich zelven en puttende uit de neergeschreven belevenis van groote devoten vóór hem, telkens weer de kracht te vinden; om zich staande te houden, en om zich boven de wereld en haar ‘natuurlijken’ weedom te verheffen.

Lees en bid. Lezend bidden: is de lectuur van stichtelijke boeken; en die groote ‘reconfortatie’ is Thomas wel zeer gemeen-

[p. 31]

zaam. Boven zijn graf, op den muur der kerk, stond ze geschreven, zijn levensspreuk; ‘In omnibus requiem quaesivi et non inveni nisi in een huecksken met een buexken’.

*_**

We hebben de lijn der mystiek die zich gedurende drie eeuwen door Zuid- en Noord-Nederland slingert, in een klein aantal personnages - er zijn er vele -, eenige hooge en vaste punten, voelbaar gemaakt. We hebben de stem vernomen, de zuivere en minder zuivere, persoonlijke of ‘gecomponeerde’ stem van het hoogste ideaal, van het diepste gevoel dat het Middeleeuwsche leven rijk is. Dat ideaal is: heiligheid; dat diepste gevoel: liefde tot, begeerte naar heiligheid. Heiligheid is goddelijkheid. Men wil - overeenkomstig het bijbelsch bevel - volmaakt zijn, gelijk onze Vader in de Hemelen volmaakt is. Dat ook is - St. Franciscus van Assisi heeft het zijn broeder Leo in een lyrisch, steeds meer van toon gespannen betoog verklaard - de eenige volmaakte vreugde. Het mystische leven heeft die volmaaktheid en die volmaakte vreugde als een kroon voor zijn adepten veil.

We merken ten slotte nog wat de localiseering betreft op, dat in de XIIIde en het grootste deel van de XIVde eeuw de belangrijke centra zich in de Zuidelijke Nederlanden bevinden, terwijl de beweging dan in het Zuiden wel zeer verloopt¹⁾, en vurige adepten in 't Noordoosten hun plaats hebben.

1) Zie Geschiedenis van Vlaanderen o.l.v. Dr. Roosbroeck, dl. III, blz. 351.

Litteratuur

J.C. van Slee, De Kloostervereeniging van Windesheim, Leiden, 1874.

J.G.R. Acquoy, Het Klooster te Windesheim, 3 dln. Utrecht, 1875-'80.

W.J. Kühler, Johannes Brinckerinck en zijn klooster te Diepenveen, Rotterdam, 1908.

G. Visser, Hendrik Mande, Den Haag 1899.

J.M. Acket, Thomas a Kempis, Breda, 1898.

Geert Groote's Dietsche vertalingen, uitg. door W. Moll. (Verh. Kon. Acad. v. Wet. afd. Lett. XIII, 1).

Van den doechden der vurigen ende stichtiger susteren van Diepenveen, uitg. door D.A. Brinkerink.

Jac. van Ginneken, Geert Groote de schrijver van Boek II en III der Imitatio Christi (Studiën, 1927).

Moderne vertalingen van de Imitatio van Frans Erens, Willem Kloos, Is. van Dijk.

G.I. Lieftinck, Hendrik Mande als bewerker en compilator (Ts. v. Ned. Taalen Letterkunde LI, blz. 201-217).

[p. 32]

Het geestelijk lied

De mystische staat wordt slechts door uitzonderingsmenschen beleefd; door enkelen van hen beschreven; door een niet al te grooten kring van belangstellenden worden die relazen van singuliere ontstegenheden gelezen. Het is geen lectuur voor de massa der geloovigen. Die wordt afgeschrikt door dit al te bijzondere; door het te individualistische ook; het geloof in de Middeleeuwen is voor de meesten sterk aan de idee samenkomst, aan het verzamelwoord ‘Kerk’ gebonden. Het was ook gevaarlijk voor een lid van de ‘kudde’, zich op eigen wegen te begeven; er school, dat wist men wel, in alle mysticisme, zoo niet een kiem van, dan toch een gevaar voor ketterij. Dat lag in het wezen van de mystiek zelve: men zoekt God - en vindt Hem - zonder de bemiddeling van de geestelijkheid; zonder de contrôle van de leer; zonder de critiek zelfs meestal der rede.

De groote menigte, - ze wil graag gelooven, maar ze moet een geloof naar eigen maat hebben. Ze heeft, dienovereenkomstig, een eigen geestelijke litteratuur.

Die kan heel mooi zijn; vooral in het lied. Alle geestelijke kunst heeft een tendenz; mogelijk heeft trouwens ieder kunstwerk er één, en heeft dien altijd gehad; maar bij de geestelijke kunst staat die wel zeer voorop. Doch in het lied, ook in het geestelijke lied, zal, wanneer het een waarachtig lied is, geen ‘tendenz’ in den technischen zin van het woord voelbaar zijn; er is alleen de tendance, de neiging des harten, die zich in melodieën uitstort.

De dateering der geestelijke liederen is veelal moeilijk. Op een gegeven oogenblik zijn ze er; iemand teekent ze op uit den volksmond of copieert ze; - maar hoe lang hebben ze voor-dien al geleefd?

Wellicht heel lang. Uit een enkele vermelding¹⁾ weten we, dat er in de XIIde eeuw reeds geestelijke liederen werden gezongen. Echte liederen dus. We hebben, zooals we zagen, ook liederen van Hadewych, maar die zijn, gezien het gecompliceerde gevoel dat eruit spreekt, en den zeer kunstigen vorm, toch zeker níét gezongen. Een enkel kinder-kerstliedje; veel meer is er niet, wat, aanwijsbaar, tot de XIIIde eeuw behoort. Maar de volgende eeuw

1) Leven van Sinte Lutgart II, 2673-2674. Hier wordt een vizioen beschreven, waarin een schare maagden een - zeer blijkbaar geestelijk - minnelied zingt.

[p. 33]

is rijk; nauwkeurige dateering blijft moeilijk,maar er zijn gegevens genoeg om de groote meerderheid der Middelnederlandsche geestelijke liederen die ons gebleven zijn, tot deze eeuw te brengen.

Die geestelijke liederen zijn van zeer uiteenloopenden aard. Dr. J.A.N. Knuttel, de laatste die een samenvattend boek over het Middelnederlandsch geestelijk lied heeft geschreven, motiveert, als de voor een overzicht meest bruikbare indeeling, die in Kerstliederen, verdere liederen over - en lofliederen aan - Jezus, liederen over en lofliederen aan Maria, heiligenliederen, liederen op de vier ‘uitersten’ - d.w.z. de gebeurlijkheden aan 't einde des aardschen levens -, liederen van inkeer en zelfstrijd, vermanende liederen. En dan volgen nog enkele liederen die in geen dezer - trouwens reeds deels vaag begrensde - rubrieken te brengen zijn.

De meest beroemde en waarschijnlijk meest verspreide van al deze soorten zijn de Kerstliederen. Enkele ervan zijn vertalingen van hymnen en liturgische gezangen, als:

Tis een dach van vrolicheden
in des conincs hove,
want daer heeft ghewonnen heden
een maecht tonser vrome
een kint, volmaect al wonderlic
enz.

wat een vertaling is van het beroemde:

Dies est laetitiae
in ortu regali,
nam processit hodie
ventre virginali
puer admirabilis
enz.

en, met deels onvertaald refrein:

Een kint geboren in betlahem
verblidet alle jerusalem.
Amor, amor!
quam dulcis est amor!

Er zijn trouwens ook liederen van de andere soorten uit het Latijn vertaald; het beroemde ‘Stabat Mater’ bijvoorbeeld (Die moeder / die stont vol van rouwen / Weenende onder den cruce).

Vele van de Kerstliederen die we over hebben, zijn ‘leysen’¹⁾,

1) Een verbastering van de woorden ‘Kyrie eleison’ (Heer erbarm U); het refrein bij uitnemendheid.

[p. 34]

d.w.z. liederen met refrein. Er zijn er daar bij van een allerbekoorlijkste naïveteit. Het refrein, dat allen meezingen, staat geheel of gedeeltelijk, voorop als een Leitmotiv. Bijvoorbeeld:

Segt ons, segt ons, ghij herderkens,
Wat hebdij al ghesien?
Te Bethleem opt velt verwachtende,
Wat saechder al gheschien,
Daer ghij U schaepkens waert wachtende¹⁾?

En dan begint het eigenlijke lied:

Die claerheyt als den dach, die quam op eenen nacht,
Ons omvinc een hemelsche claerheyt;
Godts Ingel heeft ons goy tijdinghe bracht,
Seggende: en vreest niet, en maeckt geen swaricheit.

Loff conditor alme syderum
Et eterna lux credentium!
Segt ons, segt ons, enz.

Een vrolijcke blijscap bringhen zij,
Dat ons in Bethleem geboren is
Een salichmaker des volcks, en dat singhen wij,
Van eender maghet, die wtvercoren is.

Loff enz.

Nae Bethleem gaende, soo die Ingel ons geboot,
Soo vonden wij een huysken daer veel aen gebrack,
Daer noch deure noch vinster te dege aen en sloot,
De muer was geruynt, van riet was het dack.

Loff enz.

Int huysken zijnde, doen worden wij verblijf,
Mariam siende en Joseph daer bij,
En dat soete kindekijn ghebenedijt,
Dwelc Godt ende mensche was, dat gelooven wij.

Loff enz.

Noyt moeder en had haer kindekijn so lief,
Dat dat sweert der rouwe haer herte doorsneet,
Als dat minlijck Jesusken door ongerief
Int cribbeken liggende, van coude dattet weent²⁾.

Loff, enz.

1) hoedende.

2) Een dergelijke assonance - klinkerrijm - komt meer voor, naarmate de poëzie ouder is. In later tijd worden dergelijke rijmen veelal volledig gemaakt.

[p. 35]

Er volgen nog drie strophen; maar dit is genoeg om den geest voelbaar te maken dezer volksche liederen, waarin menschelijk medegevoel het sterkst sprekend element is, maar waarin toch ook telkens het besef dat het een goddelijk kind geldt, even manend en de stemming verplechtigend naar voren wordt gebracht.

Zoo zijn er ook Kerst- - en Drie-Koningen- - liederen¹⁾ met een suja-suja-, een wiegedeuntje, als refrein; dat de zingenden waarschijnlijk met wiegbewegingen vergezelden. Alles typisch voor den tijd waarin het heilige zoozeer deel was van het dagelijksch leven, de heiligenbeeldjes zoozeer deel waren van het huisraad, dat men er ook in zeer alledaagsche termen van gewaagde; dat is te zeggen: de gevoelens der gewone natuurlijke menschelijkheid werden, bij de groote menigte van het volk, de gevoelens waarmee men ook het bovennatuurlijke begroette en bezong. Het is het gewone verschijnsel in de Middeleeuwen: door het leven wordt heiligheid gemengd; het leven wordt er nobeler door, maar opden-duur verschiet de heiligheid zelve min of meer van kleur. Ook de kinderen deelen in die zeer gemoedelijke godsdienstigheid: ze gaan naar de Kerst-mis met een wiegje waarin een Christusbeeldje ligt; op het altaar staat ook zoo'n wiegje; en als de priester aanheft: ‘Eya, recolamus laudibus piis’ raakt hij dat wiegje aan, en de kinderen doen het terwijl hun eigen wiegje, en met de andere hand bewegen ze een meegebracht belletje op en neer; en ze roepen ook: ‘Eya, Eya!’

We zijn hier nog wel in een sfeer van godsdienstigheid; maar hoeveel ‘huiselijker’ is ze dan die van de mystiek!

Maar ook: hoeveel lief, zacht gevoel komt ons uit die liederen tegen.

We geven, ter kenschetsing van deze soort poëzie, nog een enkel staaltje: een lied dat op eigenaardig naïve wijze de annunciatie vertelt. Er zijn er verscheidene van dien inhoud; maar het volgende typeert wel het best den geest van kinderlijke godsdienstigheid:

1) Kerst- en Driekoningen-liederen zijn niet te scheiden. Dat wordt zeer begrijpelijk, wanneer men weet, dat de viering van het Kerstfeest dertien dagen duurde; tot en met Epiphanieën. (Zie Acquoy, Kerstliederen en Leysen, blz. 243).

[p. 36]

 

‘Ave Maria, gratia plena!’

 

Dat sprac een Engel; ‘God groet u Maria’

 

In haer gebedekens dat zy lach.

 

 

 

‘God groet U Maria, coninghinne,

 

‘Ende ghy sult een cleyn kindeken winnen

 

‘En dat sal wesen boven my’.

 

 

 

Het staet er geschreven in alle duytsche boecken,

 

Dat hebben ghelesen die wij se Propheten,

 

Dat ghij Gods Moeder ende maget soude syn.

 

 

 

‘Heer Engel, Heer Engel, hoe soude ic dat beginnen,

 

‘Dat ick een cleyn kindeken soude winnen?

 

‘Want ick en sprack noyt tegens man.

 

 

 

‘Heer Engel, Heer Engel, dat woort moet aen mij beclyven,

 

‘Ick wil also geern Gods Moeder ende Maghet blyven,

 

‘Ick wil also geern Gods Moeder ende maghet syn’.

 

 

 

Die Enghel die vlooch maer also hoogh op tot God:

 

‘Weest willecom, myn alderliefste bode,

 

‘Ende wat ontbiet ons Maria?’

 

 

 

‘Die bootschap van Maria is my so wel verganghen,

 

‘Maria heeft my so vriendelyck ontfangen,

 

‘Zy wil also geerne Gods Moeder ende maghet syn’.

 

 

 

Die Enghel die spreyde syn vergulde vederen alsoo wyde

 

Ende hy vloogh alsoo hooghe en hy daelde weder neder,

 

Den heylighen Gheest brocht hy in haer.

 

 

 

‘Godt groet u, Maria, vrou Coninginne!

 

‘Ick vinde u maghet ende laet u met een kinde,

 

‘Altijt is Godt ghebenedijt!’

 

 

 

Maria die viel op haer beide knien:

 

‘Gods gratie, Gods wercken die moeten my stereken,

 

‘Gods gratie die moet doer my gheschien’.

Ziehier eenige specimina van het geestelijk lied, die representatief zijn voor den geest die daarin heerscht. We moeten er nog aan toevoegen, dat het genre in de XVde eeuw een nieuwen opgang beleeft; de kringen der moderne devotie en vooral der observanten

[p. 37]

- d.w.z. de verzuiverde en verstrengde Franciscaners - leveren ook belangrijke liederen. De XVde eeuw is in de Nederlanden, door de Bourgondische hertogen uiterst slecht beheerd, een tijd van vernieuwd geestelijk verlangen; terwijl het een tijd is van verval wat de waarde en wat den invloed van den stand der seculaire geestelijken betreft. De dan ontstane liederen hebben een ernstiger-geestelijk karakter; we wijzen als voorbeeld op de twee bekende liederen van den observant en straatprediker, den Heilsoldaat der XVde eeuw, pater Brugman: ‘Ick hebb ghejaecht mijn leven lanc’ en ‘Och eeuwich is so lanc.’¹⁾.

Een zeer fijngevoelige dichteres van - acht - geestelijke liederen is ook suster Bertken, die van 1457 tot 1514 in een kluis in de Utrechtsche Buurkerk haar streng ascetisch leven leidde. Haar gedichten - en prozatractaatjes - behooren typisch bij de moderne devotie.

1) Zie Horae Belgicae X no. 107 en 109.

Litteratuur

Niederländische geistliche Lieder des XV Jahrhunderts, uitg. door H. Hoffmann von Fallersleben (Horae Belgigicae X) Hannover 1854.

Middeleeuwsche geestelijke liederen en leisen, uitg. door J.G.R. Acquoy, Den Haag, 1888.

Een devoot ende profitelijck boecxken, uitg. door D.F. Scheurleer, Den Haag 1889.

Het oude Nederlandsche lied, verz. door Fl. van Duyse, Den Haag 1903.

J.A.N. Knuttel, Het geestelijk lied in de Nederlanden voor de Kerkhervorming, Rotterdam 1906.

Middelned. geestelijke liederen naar een Parijsch hs. uitgeg. door C. Lecoutere (Leuvensche Bijdr. III, blz. 23) (typisch Franciscaansch).

Middelned. geestel. gedichten, liederen en rijmen, uitg. door W.L. De Vreese (Ts.v. Ned. T.- en Letterk. XIX, blz. 289, XX, blz. 249).

Verspreide Middelned. geestel. gedichten, liederen en rijmspreuken, uitg. door C.G.N. de Vooys (Ts. Ned. T.- en Letterk. XXIII, blz. 41).

J.G.R. Acquoy, Het oude Paaschlied ‘Christus is opgestanden’ (Archief Ned. Kerkgesch. I, 1).

J.G.R. Acquoy, Liederen en Leisen (Ned. Arch. Kerkgesch., VI, blz. 219).

M. Ramondt, Overblijfsels van geestelijke liederen vóór de hervorming (Ts. v. Ned. T.- en Letterk. XXIII, blz. 303).

Een boexken gemaket van Suster Bertken, bij Jan Seversen te Leiden, 1518; uitg. met inl. en aant. door Joh^a. Snellen, Utrecht, 1924.

Joh^a. Snellen, Iets over Zuster Bertkens persoonlijkheid als mystica en schrijfster (De Stem X (1930), blz. 307).

M.E. Kronenberg, Een onbekende Antwerpsche uitgave van Suster Berthen's werken. Het Boek, XIX (1930) blz. 289.

P.N. van Eijck, Een Lied van Suster Bertken? (De Beweging, 1913, IV, blz. 186.)

[p. 38]

Forensische geestelijkheid

a. Pater Brugman en andere evangelisten

Brugman, hoewel veelal bij de mystici ingedeeld, is het toonbeeld van den forensischen propagandist voor het ‘werkende’ Christelijke leven. Door den invloed van den geweldigen doctor extaticus, Dionysius den Karthuizer, daartoe gebracht, heeft hij zijn groote kracht in een bont-populairen stroom van preeken uitgevierd; preeken in de meest kernachtige volkstaal en vol van den meest typischen volksgeest. Zijn beelden van het geestelijk leven zijn veelal zeer aardsch; en zijn voorstelling van den hemel als een ‘eetcamer’, waar men ‘brust ende brast’ en Jezus als kok fungeert, moet, zelfs voor een XVde eeuwsch volkspubliek, de grenzen van de heiligschennis hebben benaderd. Maar als hij doorpraat - ‘als Brugman’! -, dan voelt men toch telkens weer zijn diepe vroomheid in al die gemeenzame beschouwingen. Zoo in zijn ‘Leven van Jezus’; een der vele uit het einde der XIVde en uit de XVde eeuw, waarin met groote volksche levendigheid en telkens in dit verhaal doorbrekend medegevoel het aardsch bestaan van den Zaligmaker aanschouwelijk wordt gemaakt. Uiteraard wordt steeds de passie met de meeste uitvoerigheid beschreven, en met dat realisme, dat een der meest typische kenmerken van ons volk is. Waarbij het uiterlijke lijden in aanmerkelijk meerdere mate wordt voelbaar gemaakt, dan het innerlijke. Maar hoe teeder heeft men in dit soort proza ook bijvoorbeeld de wisseling van moederlijke liefde en schroom voor God geteekend, waar Maria haar pasgeboren zoon aanschouwt:

‘Och, doen Maria hueren sone daer soe sach liggen, die daer soe genoechlijck was ende sonder pijne van huer geboren was, soe was sy soe blijde! Maar sij bekende¹⁾, dat²⁾ huer heer ende huer God was, soe en dorste sy hem metten iersten³⁾ niet aan tasten. Och, doen sij sach dat hij soe seer weende ende wierp alle twee sijn clijn handekens nae huer, al oft hij nae huer hadde willen reyken, doen en cost sij heur niet langher ghelijen....’⁴⁾. En ver-

1) besefte.

2) dat het.

3) zoo dadelijk.

4) Uit ‘Die seven blyscapen van Maria’. Handschrift Kon. Bibl. Brussel, uitg. door C.G.N. de Vooys in Archief voor Nederl. Kerkgeschiedenis. Nieuwe Serie, deel I, blz. 143.

[p. 39]

der: ‘.... Sij doude hem aen huer meegdelijcke borsten ende gaf hem van huer megdelijck melk te suyghen; want hij soe grooten honger hadde, soe vant hij niet meer dan drij druppelkens melks in die borsten van sijnder moeder, soe weende hij soo seer ende crabbelde alle twee met sijnen clijnen handekens aan Maria borsten. Ende¹⁾ wort alte bitterlijck weenende met hem ende seyde: ‘O hemelsche vader, wat beliefdt u dat ic doen salmet uwen sone?’ Sij paeyde hem, soe sy best cost, ende seyde: ‘O mijn lief kint, wat wildij dat ik dij doen sal?’ Ende sij custe hem soe minnelijc aen sijn roet mondeken. Die ghenuchte ende dat iolijt dat sy met hem hadde, dat en sal nummermeer mensche verstaen....’

*_**

We zijn van het diepe in God verzonken geestelijk leven, waarvan we de uitingen-in-de-mystiek aanduidden, door de eenvoudiger geestelijkheid, die zich, onder andere, in het geestelijk lied uit, gekomen tot de forensische geestelijke epiek; in de eerste plaats dan vertegenwoordigd door eenige Levens van Jezus; zoogenaamde Evangeliënconcordansen of Evangeliënharmonieën .-. d w.z. werken die den inhoud der vier of veelal der eerste drie evangeliën in één verhaal samenvatten; een soort verkorte bijbels voor leeken; die trouwens ook al spoedig den bijbel zelf in 't Dietsch konden lezen; in het derde kwart van de XIVde eeuw was er al een bijbelvertaling verschenen; ze schijnt in die eeuw echter nog maar weinig verspreid te zijn geweest; veel meer in de volgende. Op de berijmde, XIIIde eeuwsche bijbelbewerking door Maerlant komen we terug. Maar er was ook reeds een XIIIde eeuwsch zeer bekoorlijk gedicht ‘Vanden Levene ons Heren’; waarvoor niet alleen de bijbel, maar ook de apocriefe evangeliën als bron hadden gediend; die zooveel meer dagelijksche bijzonderhedenomtrent de gewijde personnages wisten te vertellen, en daarom zoozeer in den smaak van het volk vielen. Dit gedicht, vol naïve anachronismen, is inderdaad geheel in den volksgeest geschreven. Het is vol van die lieve menschelijkheid die we ook in het lied opmerkten. En die in de XIIIde eeuw de meer star-koninklijke voorstelling van den Heer gaat vervangen. Er is ook een - latere - berijmde Ons Heren Passie. En, als gezegd, meer Levens van Jezus dan dat van Brugman, ook dikwijls van letterkundige waarde.

1) En zij.

[p. 40]

Litteratuur

W.H. Beuken, Het Middelned. Gedicht Vanden Levene ons Heren. (Utr. Dissertatie) 2 dln. (I Inl. met crit. kommentaar; II Uitg. v. alle teksten) 1928-'29.

Jan Walch, Van den Levene ons Heren (in ‘Boeken die men niet meer leest’; Zutphen, 1928, blz. 134).

De Levens van Jezus in het Middelnederlandsch, uitg. door J. Bergsma.

Brugman's Leven van Jezus. uitg. door W. Moll in Joh. Brugman II, blz. 283, Amsterdam, 1854.

Ons Heren Passie, uitg. door J. Verdam (Ts. v. Ned. T.- en letterk. XXV, blz. 190).

b. De Heiligen

Maar ook de heiligen hebben hun in 't Dietsch verhaalde of vertaalde biografieën. En hiervan gewagende komen we tot het ‘begin’ van de Nederlandsche letteren; tot Heynric van Veldeke; die zijn uitgebreiden en belangrijken dichtarbeid met de te-boek-stelling van het leven van zijn schutsheilige, ook den schutsheilige van de in de nabijheid gelegen stad Maastricht,begon. Zijn Sint-Servaeslegende dan is de, hoewel bekortende, nogal langdradig aandoende bewerking van een Latijnsche vita; het eerste werk in onze Nederlandsche taal. Nederlandsch; want 't is geschreven in een Oostnederfrankisch¹⁾ dialect, dat nogal afwijkt van de Middelnederlandsche, voornamelijk Vlaamsch-Brabantsche koinê.

Veldeke is een merkwaardige figuur, die in een merkwaardig grondgebied leefde. Zijn kasteel lag niet ver van het reeds toen - in het einde der XIIde eeuw - zeer bloeiende Maastricht. Vruchtbaar land; Jeker en Maas zijn voor de stad van beteekenis als vischwater en verkeerswegen. En dan is ze het kruispunt van twee groote landwegen: de weg die uit het midden van Duitschland over Keulen naar Tongeren en naar het groote veer op Engeland leidt, snijdt hier den weg van 't Nederduitsche Saksenland naar Frankrijk.

Dat intermediaire karakter dat Maastricht dan heeft tusschen Frankrijk en Duitschland, zal - eenigszins - onze Nederlandsche beschaving in de volgende eeuwen typeeren; het typeert nu, in 't eind der XIIde en het begin der XIIIde eeuw, wel zeer den

1) Waarschijnlijk Neder frankisch. Zie de korte uiteenzetting te dezen van Overdiep, Gesch. v.d. Letterkunde der Nederlanden, 's-Hertogenbosch en Brussel. Eerste Deel, z.j. (1939) blz. 7.

[p. 41]

waarschijnlijk ridderlijken¹⁾ poëet Veldeke. Hij is een echte koerier die Fransche waarden naar Duitschland overbrengt. Als we het over zijn ridderroman hebben en vooral over zijn troubadourspoëzie, zal dit sterker blijken. Nu allereerst iets over zijn Sint-Servaeslegende, een werk van omstreeks 1170.

Deze heiligenlegende is naar een Latijnsche vita bewerkt; een vita die zelf weer een verkorte bewerking was van een omstreeks het jaar 1000 geschreven biografie; die zelf weer de uitbreiding was van een Maastrichtsch handschrift dat gegevens bevatte aan Gregorius van Tours' Historia Francorum ontleend. Een staaltje van het telkens weer vertalen, bewerken, verkorten en uitbreiden van een hagiografie, zooals dat in de Middeleeuwen, soms ter propageering van bepaalde relieken, soms enkel uit vrome belangstelling, plaats had. En dat we daarom hier vermelden. Het wonder is in deze Sint-Servaeslegende schering en inslag. De heilige is van Oostersche herkomst, krijgt van God het bevel, naar Tongeren te gaan, waar al zeven jaar een bisschopsvacature was; een engel geeft hem daar den bisschopsstaf; - en ofschoon hij alleen Grieksch sprak, hoorden allen, toen hij, door Gods inspiratie, het woord voerde, hun eigen taal.

Int midden van der kercken
Dede hy op²⁾ sijnen mont.
Doen vervulden God ter stont
Mitten Heilighen Gheiste
Ende dede hem volleyste³⁾
Mit synnen en met woerden⁴⁾.
Alle die hoem spreken hoerden
Vernamen allet dat hy sprack,
Dat was hon salicheit ende ghemack⁵⁾.

1) Over Henric van Veldeke's maatschappelijken stand is de laatste jaren veel te doen geweest. Zie o.a.J. van Mierlo's artikelen in Verslagen en Mededeelingen van de Kon. Vlaamsche Academie 1928, 885-937 en de daaruit voortgekomen strijdschriften, gewisseld tusschen Dr. Lyna en hem, respect. in Paginae Bibliographicae (IV no. 5, blz. 1370-1374), Versl. & Meded. 1929 blz. 653-660; Pag. Bibliogr. IV, nr. 11, blz. 1523-1528; Versl. en Med. 1930, blz. 365-389; Dr. Lyna's Verzamelde Opstellen (Hasselt 1931), v. Mierlo: Versl. & Meded. 1931, blz. 1037-1067; Dr. Lyna: Ridder-dichter Hendrik van Veldeke (Hasselt, 1932), v. Mierlo: Versl. & Meded. 1933, blz. 50-70.

2) open.

3) verleende hem hulp.

4) wat zijn geest en wat zijn taal betreft.

5) nut.

[p. 42]

 

Ende eyne voele scone meer¹⁾.

 

Wannen²⁾ dat der menssche weer³⁾,

 

Off van welkerhande tonghe,

 

Beide oude ende ionghe,

 

Dutsche, walsche off latijn,

 

Sy vernamen alle die reden sijn.

 

Dat wolde God alsoe maken.

Hij wordt echter later, als vreemdeling niet geliefd, uit Tongeren verdreven, leeft als kluizenaar te Maastricht, maakt reizen naar Troyes en naar Rome, wordt door de Hunnen die dan Europa teisteren, gevangen genomen; wordt ten slotte met eere weer naar Tongeren gehaald, maar hij wil daar niet blijven, voorspelt den ondergang der stad en gaat, de heilige voorwerpen en relieken meenemende, weer naar Maastricht. Daar sterft hij dan weldra, en werkt vele wonderen, zooals hij ook bij zijn leven had gedaan. Dat is de inhoud van het eerste der twee aan hem gewijde boeken. In het tweede boek - legenden der heiligen zijn gewoonlijk op deze wijze verdeeld - worden de verwoestingen door Attila, ‘Gods vleghel’, aangericht, verhaald en de verheffing van Maastricht tot een bisdom, in de plaats van Tongeren, meegedeeld; wat een eerbetoon aan den heilige beteekende. Vele mirakelverhalen verder, verweven in de geschiedenis van Maastricht; Karel de Groote, Lodewijk de Vrome en de latere Saksische keizers bewijzen het gebeente van St. Servatius eer.

Ziehier de oudste heiligenlegende in het Nederlandsch; tevens het oudste overgebleven document onzer letteren. Men kan niet zeggen, dat het ‘de’ heiligenlegende op haar best vertegenwoordigt. Het levensverhaal is met weinig innigheid geschreven; de hoofdfiguur blijft uiterst vaag; op ‘het wonder’ is overmatige nadruk gelegd. De beide eerste gebreken vinden een verklaring in het feit dat het hier een heilige gold die al bijna acht eeuwen dood was. Hij werd dan ook blijkbaar door den auteur gekozen om den plaatselijken schutspatroon te eeren - en belangstelling te vragen voor de aanwezige relieken -, meer dan om uiting te geven aan gevoelens des harten. En dan: de dichter worstelt in deze vroege periode zijner werkzaamheid nog blijkbaar met de taal.

*_**

1) En een zeer schoon teeken.

2) van waar.

3) was.

[p. 43]

Weinig jonger dan het leven van St. Servaes schijnt de Reis van St. Brandaan. Aanmerkelijk fantastischer en zonderlinger. Maar 't geldt hier dan ook een Iersch verhaal!

St. Brandaan is de Odysseus onder de heiligen geworden. Historisch was hij een VIde eeuwsche abt van het door hem gesticht klooster Cluain-Fert in 't graafschap Galloway. Er is een zeer vroeg, reeds in de Xde eeuw bekend, Latijnsch verhaal van zijn zevenjarige wonderreis, en er zijn veel afwijkende Duitsche legenden daarvan. De Nederlandsche lezing moet op een verloren geraakt Duitsch gedicht berusten. Brandaan, vertelt de inleiding, verbrandde in boosheid een boek waarin allerlei, naar zijn idee ongelooflijke, wonderen der schepping beschreven waren. Een engel beveelt hem dan, negen jaar op zee te gaan zwalken; dan zal hij leeren inzien, dat zijn ongeloof misplaatst was. Nu, er wordt hem zoo het één en ander voor oogen gezet! Een wirwar van voorstellingen uit de Keltische, Germaansche en klassieke mythologie, uit den Bijbel, de aprocriefe evangeliën, uit Oostersche verhalen, maken dit verhaal evenzeer fantastisch als belangwekkend uit een cultuurhistorisch oogpunt. En nog in meerdere opzichten. Schemert er in de verhalen van heel verre, door St. Brandaan bezochte landen, die sedert dien weer uit de waarneming der menschen verdwenen zijn, een herinnering aan oeroude afzwervingen op zee naar Amerika? Heeft de dichter - of één der nadichters en aanvullers - gedacht aan het doodenrijk der Kelten? Is dat dan óók misschien Amerika? Hij, en zijn met hem scheep gegane monniken, zien het hoofd van een heidenschen reus, een met boomen begroeiden walvisch, eerst voor een eiland gehouden, een meermin, de Leverzee - een geliefde fabelzee in Middeleeuwsche reisverhalen -, een klooster waarvan de zeven monniken gespijsd worden door een duif en een raaf, die hun eten brengen uit het paradijs, een ruigbehaard kluizenaar op een steen, ex-koning; de hel; een goudbevloerd eiland met een lustslot; vlak daarbij is het aardsche paradijs. Judas zit op een rots in de Leverzee, waar men nóg eens doorkomt; aan den eenen kant is hij bevroren, aan den anderen staag verbrand ... Enzoovoort. Veertien dagen vaart men in een kring; die blijkt te zijn gevormd door een visch met den eigen staart in den bek. Na terugkomst in 't klooster leest St. Brandaan nog eenmaal de mis en sterft dan.

Hier zien we dan de Iersche fantaizie die zulk een groote rol zal

[p. 44]

spelen in onze ridderromans, werkzaam in een geestelijk gedicht. Vele gegevens zijn, we merkten het al op, on-, en vóór-Christelijk. Maar dat geldt van zoo menige legende;... en van zoo menig ‘Christelijk’ feest.

Eén van de merkwaardigste - en meest Christelijke - aanschouwingen van St. Brandaan was, dat hij hel en paradijs mocht zien; het knarsetanden en geween der hel mocht hooren, en een glimp opvangen van de paradijsche glorie. Dat is een motief, dat in de Middeleeuwen veelvuldig voorkomt; menigmaal gaat een engel met de ziel welke hij ten hemel opvoert, even een zijweg in, en laat de miseriën der verdoemden zien. Dat geschiedt, opdat de ziel haar eigen behoudenis te dieper zal gevoelen en genieten. Dat dit genot door medelijden bedorven zou kunnen worden, komt blijkbaar niet bij de schrijvers op. Dat is te zeggen: dat medelijden - dat blijkens de beschrijving der helsche pijnen toch noodzakelijkerwijs even als gevoeld wordt ondersteld - is niet van heel langen duur. Dat is een merkwaardig teeken des tijds. Medelijden, werkelijk diep gevoeld, is een modern verschijnsel.

Hemel en hel ziet ook St. Patricius; de roemruchtige beschermheilige van Ierland, die in de IVde en Vde eeuw geleefd moet hebben, en omtrent wien de oudste geschriften van de VIIIste eeuw zijn. Dan is er uiteraard nog niet van een vagevuur sprake, daar de Kerk daar toen nog niet van sprak. In onze Middelnederlandsche letterkunde nu bestond een hetzij onmiddellijk uit het Latijn of via het Fransch tot ons gekomen gedicht; we hebben er 434 verzen van over, waarin wordt verhaald, hoe St. Patrick, van God de gunst kreeg, in een hol op een van de eilanden in het Iersche meer Lough Derg den hemel, de hel, maar vooral ook het vagevuur te aanschouwen, terwijl hij het ook anderen kon toonen. Dat was een hulp in den zeer moeilijken arbeid van de bekeering der Ieren; die den eisch stelden van den ongeloovigen Thomas: eerst zien, en dan gelooven. Het hol waarin St. Patrick afdaalde, werd sedert een bedevaartplaats; van misschien weer te goed geloovigen; dus één van die geheimzinnige plaatsen van contact met de onderwereld, zooals ook het oude Griekenland ze kende, en in welker bestaan ook Dante ons wil doen gelooven. In het ons gebleven fragment wordt eerst een en ander uiteengezet van de leer van vagevuur en aflaat; dan komt de geschiedenis van een ridder ‘die int Vagevuur ghinc’; maar van wat hij daar

[p. 45]

zag, vernemen we niet veel meer, daar ons fragment afbreekt. Uit andere - Latijnsche en Fransche - redacties weten we echter wel, wat die ridder - hij heet meestal Owein - gezien heeft: een aantal uitvoerig beschreven pijnigingen; die hij de zielen ziet lijden, maar ook zelf ervaart; dan bereikt hij over een brug het aardsche paradijs, en daarna mag hij een blik werpen op den hemel; een blik die hem een voorgevoel geeft van de eeuwige gelukzaligheid. Daarbij blijft het; met deze heerlijke mogelijkheid in 't hart moet hij terugkeeren, en met een veertiendaagsch verblijf in 't klooster dat bij den ingang van het hol staat, zijn tocht besluiten. Er wordt nadrukkelijk verzekerd, dat de ridder 't vaghevier zag ‘niet in gheeste, mar levende, wakende ende voorsien, recht oft lichamelijc hadt gewezen’. Dit verhaal is dus een reisverhaal, als dat van St. Brandaan, en behoort niet tot de vizioenen-litteratuur, die zeer uitgebreid was, waartoe ook o.a., naar we zagen, Hadewych haar aandeel leverde; en waartoe ook het vizioen van Tondalus behoort; het verhaal van de driedaagsche zielereis van een schijndooden of bewusteloozen ridder, die door een engel geleid en beveiligd, hel, vagevuur en hemel bezocht. Het Latijnsche verhaal dateert uit de XIIde eeuw; we hebben er drie prozavertalingen van over, één van deze vertalingen komt in verschillende handschriften voor, gecombineerd met het verhaal ‘Vant Vaghevier dat St. Patricius vertoghet was’. Van het vizioen van Tondalus wordt herhaaldelijk door andere schrijvers gesproken; het schijnt trouwens een van de populairste verhalen van de XIIde eeuw te zijn geweest. In détails is er een treffende overeenkomst met Dante's Commedia; vooral met den Inferno.

Uit de XIIIde eeuw hebben we dan nog een paar echte heiligenlevens over: een Leven van Ste Lutgart en één van St. Franciscus. Werken dus, die in dezelfde rubriek behooren als Veldeke's Leven van St. Servaes, maar die respectievelijk ongeveer vijf-enzeventig en negentig jaar jonger zijn. Dat verschil is ook wel voelbaar in den geest van die verhalen. Bij Sint Servaes' ‘vite’ is, zooals we reeds opmerkten, het wonder schering en inslag; pour épater les croyants... In die van Ste Lutgart voelen we - al ontbreekt het wonder ook daar geenszins -, hoe deze levensbeschrijving voortkomt uit een mystiek, extatisch milieu; en wat het leven van Sint Franciscus betreft, niemand kan dat beschrijven zonder door

[p. 46]

den goddelijken geest van dezen wonderbaren heilige te worden aangegrepen, zelfs al is die biografie slechts de bewerking van een andere.

De beroemde Thomas van Cantimpré, de schrijver van het in de Middeleeuwen wijd-verspreide Biënboec (Bonum universale de apibus) heeft de heilige Lutgardis persoonlijk gekend, ‘familiarissimus eius’ noemt hij zich in zijn Latijnsch verhaal van haar leven; Willem van Afflighem - een Mechelaar van geboorte, monnik, later prior van de abdij van Afflighem (bij Aalst) - heeft het vertaald. Haar levensverhaal is een histoire de batailles tegen den vleeschelijken lust, bij zichzelve en bij andere nonnen; tot die lust ‘gesublimeerd’ is tot een geestelijke ontvankelijkheid waarin zij vele vizioenen ziet. Overigens is Willem van Afflighems vertaling merkwaardig, doordat hij in dit dichtwerk een nieuwen versvorm invoert; n.l. jamben; vier in de verzen met staand, vier-en-een-halve in die met liggend rijm, in plaats van het tot dien gebruikelijke Middelnederlandsche vers, dat op een aantal heffingen berust. Zijn systeem zou, voor zoover we weten, voorloopig nog geen navolging vinden.

Wat het Leven van St. Franciscus aangaat, dat is een bewerking - in verzen; in dit stadium van onze litteratuurgeschiedenis is nog negen tiende van het min-of-meer letterkundig werk in verzen - van de officieele ‘vita’ in 't Latijn van St. Bonaventura, die bestemd was, alle vroegere levensbeschrijvingen te vervangen; daar in die vroegere levensbeschrijvingen nogal eens voelbaar werd, hoe de groote heilige in zijn jeugd weinig dadelijke erkenning bij de seculaire geestelijkheid had gevonden; men zag toen in zijn armoe-verheerlijking - terecht! - een verwantschap met de leer en de praktijk van verschillende kettersche secten; welker armoeleven tevens de beteekenis had van een critiek op den rijkdom der hooge geestelijkheid.

St. Franciscus, de poverello van Assisi, inderdaad een van de puurste en sterkste geesten die ooit hebben geleefd, heeft reeds in zijn leven een ontzaglijken indruk gemaakt. Bewijs... o.a. het werk van Maerlant; die nog geen vijftig jaren na den dood van den heilige - en bij het toenmalige verkeer en de toenmalige verkeersmogelijkheden is dat snel - de wenschelijkheid van speciaal deze ‘vite’ in de landstaal inzag. We nóémen dit ‘bewijs’, omdat het 't meeste belang heeft in verband met dit boek, maar

[p. 47]

inderdaad zijn er belangrijker bewijzen: in de kunst - de schilder- en miniatuurkunst vooral -, in de Kerk, in de politiek, in het heele leven is de z.g. ‘Franciscaansche lente’ een tijd van verjonging, van verfrissching, van dieper en ontroerder leven. Na de dorre scholastiek, van de IXde eeuw tot de XIIde eeuw, en na St. Bernard van Clairvaux, is deze allereenvoudigste mysticusen-realist, van wien men mag zeggen, dat hij zijn heele leven, in allen eenvoud, in de aanschouwing Gods doorbracht, een heerlijke door allen, door alle leeken ook, te begrijpen uitstorting van den heiligen geest geweest.

We hebben het over Maerlants werk. De belangrijkheid van een dergelijk boek als cultuurhistorisch verschijnsel zal men na het voorafgaande al voelen. De vraag stelt zich: hoe heeft Maerlant dit leven voorgedragen? Was hij - die, in zijn strofische gedichten, waarlijk bij tijden dichter blijkt - door het leven van dezen grootsten heilige zoo geinspireerd, dat er uit die inspiratie een schoon letterkundig werk is ontbloeid?

Neen. Het is een nogal breedsprakig rijmwerk geworden; - breedsprakigheid is de fout van de Nederlandsche schrijvers, vooral, maar niet alleen, in de Middeleeuwen..... al zijn er mooie regels in - merkwaardig is de inleiding. Men heeft vaak betoogd, dat Maerlant, de schrijver van den Eersten Martijn, de man van de sociale rechtvaardigheid, zich wel bijzonder tot den poverello moet aangetrokken hebben gevoeld; - nu ja, men kan dat zeggen, hoewel Maerlants rationalistische, zij het toch ook dogmatisch-zuivere democratie¹⁾ toch nog wel iets anders is dan de mystische liefde tot de Armoede als den verkoren staat; den toestand waarin men, zonder ‘middelen’ zijnde, het onmiddellijk beginsel des levens het naast is. In elk geval: beiden willen, naar Gods wil, recht en waarachtigheid op aarde. Naar Gods wil: en daarop moet men bedacht zijn; want ‘deze werelt trect ten ende’; het is de tijd door ‘den apostel’ - Paulus namelijk²⁾ - als ‘de laatste’ aangeduid:

1) Zie ‘Kommunisme in de Middelned. Lett. door E.A. Serrarens (Ts. v.T. en Lett. XVI, 1 en 77).

2) 2 Timoth. IV: 3 en 4.

[p. 48]

 

Inden ketsten tiden sullen

 

Die lieden also verdullen,

 

Datsi sullen hem selven minnen

 

Ende el niet souken danne winnen,

 

Ende hem vander waerheit keren

 

Ende boerden ende favelen leren.

Nu, zegt hij, dat past precies op onzen tijd; de menschen willen alleen maar lekker leven; en houden zich bezig met romannetjes! Romannetjes, flauwe bedenksels; terwijl God daar is, die verwacht dat wij streven naar volmaaktheid, volgens zijn heiligen wil, en die ons in de gewijde geschiedenissen zooveel verheffende voorbeelden voor oogen stelt! Maar nu:

Cume es hi van mi bekint
Die nu leest ende waerheit mint;
Maer Tristram ende Lanceloot,
Perchevael ende Galehoot,
Ghevensde namen ende ongheboren,
Hier af willen de lieden horen:
Truffe van minnen ende van stride
Leestmen dor de werelt wide;
Die ewangelie es ons te zwaer,
Om dat soe recht seit ende waer.

De klacht en vermaning - we spraken er reeds hierboven terloops over - zijn te echter en te sterker, waar ze komen uit een te dezen zelf bekeerd gemoed; Maerlant had zich te voren ook ijverig met ‘truffe van minnen ende van stride’, d.w.z. met ridderromans, bezig gehouden. Hij is zich dus wel zeer bewust, een heilig werk te doen; maar hij rijmt slecht; beklaagt zich zelf ook over de moeilijkheid van 't vinden van rijmwoorden, in verband met die van het metrum; - toch, proza-schrijven, neen! Dit werk is dan vol stoplappen - ‘dats waer’; ‘sijt seker dies’; ‘sonder gilen’, enz.! - De epische en speciaal de hagiografische auteurs gaan veel mank aan dit euvel; maar zóó mank als Maerlant in dit werk, loopen ze toch maar zelden!

Toch, soms stuurt zijn emotie wel weer de schrijfstift; bijvoorbeeld aan het einde van het XIIde capittel, dat over den ootmoed van den heilige handelt:

Dit es soe¹⁾ dan zekerlike,
Die hare besitters maket rike:
Vor al de werelt buget soe neder,
Ende al de werelt eert haer weder.

1) n.1. de ootmoed.

[p. 49]

Die beide slotverzen in hun zuiveren en zachten, parallelistischen op-en-neer-gang, zinrijk en melodieus, zijn voortreffelijk. En aan 't slot van het XIIIde capittel, dat over de stigmata:

Want waerlike hets de zegel ons heren
Ende es waerdich alre eren;

slotverzen die op statige wijze afsluiten. Ontroering is in de beschrijving van de laatste uren van den heilige; ontroering is er ook in het tafereel, waarin St. Franciscus de melaatschen kust - Jonckbloet vond dat ‘onsmakelijk’! - en aalmoezen geeft:

Ende met ontfermicheit van gronde
Custi hare hande ende hare monde.
Den aermen broodbidders¹⁾ gemene
Ne gaf hi niet dat zine allene,
Maer hi begherde in sijn gedochte,
Hoe hi hem²⁾ zelven hem³⁾ geven mochte.

Verzen als deze laatste toonen - al is ‘gedochte’ misschien niet het meest juiste woord, en eenigszins onder rijmdwang gekozen -, dat Maerlant de innerlijkheid van den poverello meevoelde. Dat wezen van den heilige vinden we in meer goed genoteerde, althans zeer goed begrepen trekjes door Maerlant in navolging van St. Bonaventura vermeld:

Wi keren⁴⁾ desen armen man

zegt Franciscus, als hij een arme zijn eigen kleed geeft

Desen mantel, want hi zijn es;
Wi ebbene geleent dor des⁵⁾
Tote dien, dat wi armer vonden
Dien wine gegeven conden.

Bij het verhaal van de vuurproef welke St. Franciscus den sultan aanbiedt te ondergaan; van zijn extatische schouwingen, de macht van zijn gebed, zijn strijd tusschen zijn verlangen naar het schouwende en de gerechte eischen van het werkende leven vinden we ook wel telkens even treffende regels.

*_**

1) bedelaars.

2) zich.

3) hun.

4) teruggeven.

5) Wij hebben hem daartoe geleend.

[p. 50]

We waren wat uitvoerig over dit ééne heiligenleven; de beteekenis van den hier beschrevene voor zijn tijd en het belang van den verdietscher van dit werk voor onze letterkunde, rechtvaardigen dit. We willen de beschrijving van dit belangrijkste heiligenleven nu echter als representatief beschouwen en ons niet verder verdiepen in al die berijmde - voor 't grootste deel vertaalde - legenden; die ons min of meer - de meeste min - volledig zijn bewaard. We hebben een geschiedenis der apostelen (‘Der Ystorien Bloeme’). Voorts een leven van Ste Eustaesse, Ste Waerneer, Sente Aechte (in 1286 gedicht) Ste Caterine, Sinte Marie Egyptiake; van de Nederlandsche ‘santinnen’: Sunte Kunera van Rhenen, en de reeds genoemde Ste Lutgart. De schrijver van dit laatste werk, Thomas Cantimpratanus, schreef ook een Leven van Sinte Kerstinen, dat evenwel eerst in de XIVde of XVde eeuw in 't Dietsch is vertaald. Dit verhaal is wel één van de meest hysterisch-verwilderde heiligen-levens! En dan hebben we nog een vlot verteld, gemoedelijk-realistisch levensverhaal in proza, van de XVde eeuw, van Ste Maria Magdalena. Van de mannelijke Nederlandsche heiligen noemen we, na St. Servaes, den patroon van Maastricht, St. Amand, den beschermheilige van Vlaanderen, door Gillis de Wevel. Vlaanderen moge St. Amand en zijn levensbeschrijver - die den 27sten Januari 1367 zijn werk te Brugge voltooide (hij zegt 27 Januari 1366, maar begint het nieuwe jaar met 1 Maart) - in hooge eere houden, wie niet speciale banden met deze beiden heeft, zal deze vite allicht ietwat onnoozel en zeker weinig litterair belangrijk vinden. We wijzen tenslotte nog op een zeer merkwaardig boek, niet over een heilige, maar over een reliek; de allerheiligste reliek: Jezus' kruis, dat volgens de overlevering door keizerin Helena was teruggevonden; en waarvan in vele kerken een splintertje werd vertoond en vereerd. In ‘Dboec van den Houte’ dan wordt de voorgeschiedenis van dit Kruis verteld; het begint met den boom der kennis in 't paradijs; - we zien weer het parallellisme, ook te dezen doorgevoerd, van zondeval en verlossing.

Litteratuur

Sinte Servatius-Legende van Heynryck van Veldeken, uitg. door J.H. Bormans, Maastricht, 1858.

Hendrik van Veldeke's Sint Servatius legende, bewerkt door Marie Koenen.

A. Kempeneers, Hendrik van Veldeke en de bron van zijn Servatius, Leuven. 1923.

[p. 51]

Ed. A. Serrarens, Veldeke-lieteratuur, (Ts. v. Taal- en Lett. XVII, blz. 43).

Id., Heynryck van Veldeke, zijn Servatius-legende en Eneïde (Roeping, VIII, blz. 100).

Jef Notermans, Heynryck van Veldeken (1127-1927) (Opgang VIII, blz. 43).

B. van Meurs, Heynryck van Veldeken (Studiën CIX, blz. 120, 210 en 387).

Jef Notermans, Heynr. v. Veldeken (Dietsche Warande 1928, blz. 210).

J. van Dam, De letterk. beteekenis van Veldeke's Servatius (Ts. v.N.T.- en Letterk. XLVII, blz. 202).

Jef Notermans, Heynryck van Veldeken. St. Kruis (bij Brugge) 1928.

L.J. Rogier, Henric van Veldeken; uitg. voor het Comité Henric van Veldeken. Maastricht, 1931.

J. van Mierlo Jr., Hendrik van Veldeke (Roeping VII, blz. 66 en 112).

Th. de Ronde, De beteekenis van Henric van Veldeke (een middelaar tusschen twee groote beschavingen) (Dietsche Warande 1928, blz. 935).

Van Sente Brandane, uitg. door E. Bonebakker; Amsterdam 1894.

J. Bergsma, Bijdrage tot de wordingsgeschiedenis en critiek der Middelned. Brandaen-teksten; Gron., 1887.

Fragment van Van den vaghevier dat Sente Patricius vertoghet was, uitg. door M.F.A.G. Campbell (Verslagen Vereen. Oude Ned. Letterk. V, blz. 7).

Tondalus' Visioen en St. Patricius' Vagevuur, uitg. door R. Verdeijen en J. Endepols. Den Haag, 1914 (Ook uitg. in de serie ‘Van alle tijden’, Gron. 1919).

J.L. Walch, Vizioenen (Studiën over Litteratuur en Tooneel, Maastricht 1924, blz. 101).

Het Leven van Sinte Lutgardis, door broeder Geraert, uitg. door J.H. Bormans, Amsterdam, 1857.

Het Leven van Sinte Lutgardis door Willem van Afflighem, uitg. door F. van Veerdeghem, Leiden 1899.

Sinte Franciscus' Leven door Jacob van Maerlant, uitg. door J. Tideman, Leiden 1848.

J.L. Walch, Maerlants Leven van St. Franciscus (Studiën over Litteratuur en Tooneel, Maastricht, 1924, blz. 29).

Der Ystorien Bloeme, uitg. door A.C. Oudemans Sr. Amsterdam, 1857.

C.G.N. de Vooys, De Legende ‘Van sunte maria magdalena bekeringhe’. Ts. v.N.T.- en Letterk. XXIV, blz. 16.

Voor de verdere heiligenlevens zie Te Winkel, Ontwikkelingsgang der Ned. Letterk. I, blz. 164-166, 409-426; II, 173-176.

Dboec van den houte, uitg. door J. Tidemans (hij schrijft het aan Jacob van Maerlant toe; zie echter te dezen C.P. Serrure, Vad. Museum IV, blz. 173). Er zijn nog andere partieele uitgaven (zie Te Winkel, Ontwikkelingsgang, I, blz. 400, noot 1).

c. Marialegenden

Levens van Jezus, levens der heiligen.... Maar tusschen Jezus en de heiligen is nog een groote figuur; die in de Middeleeuwen steeds grooter beteekenis krijgt: de maagd Maria. Er zou dan ook reden zijn geweest om bij onze schets van het godsdienstig leven der Middeleeuwen, van den letterkundigen kant bezien, de haar betreffende litteratuur vóór de heiligenlevens te bespreken; dat zou echter minder juist zijn geweest uit een chronologisch oogpunt. We hebben dan nu het voordeel, ons overzicht van de geestelijke Middeleeuwsche litteratuur met allerbelangrijkste

[p. 52]

uitingen, allerbelangrijkst ook, voor een deel, uit schoonheidsoogpunt, te kunnen besluiten.

De Middeleeuwen zijn voor ons vooral de tijd der legenden; en ze zijn de tijd - één der tijden - waarin het levensbewustzijn beheerscht werd door godsvereering. Godsdienstige legenden behooren dus wel tot de meest kenschetsende getuigenissen van het Middeleeuwsche leven. En waar in de religie de vereering voor Maria een voorname plaats innam en een eigenaardig aroom heeft van lieflijkheid, is er alle reden om speciaal voor die Marialegenden van ons volk de aandacht te vragen.

Men kan moeilijk de beteekenis van Maria in de Middeleeuwen overschatten. Feitelijk heeft zij in het gevoelsleven der geloovigen Christus grootendeels verdrongen. Zij is eigenlijk de genadige, de vergevende figuur geworden; wier voorbede het strenge recht Gods - van God-den-Vader en God-den-Zoon - opschort en veelal buiten werking stelt. Die plaats heeft zij aanvankelijk niet gehad; zij is ze eerst, onder opstuwing der Heiligenvereering, na de IVde tot de IXde eeuw, langzamerhand deelachtig geworden. God-de-Vader en God-de-Zoon worden dan steeds meer een ver en hoog Rechts-fatum; dat alleen door haar te vermurwen is. Zij is - hoe hoog ook gestegen, tot de vergoddelijking toe - een mensch; die de menschelijke zwakheid kent en begrijpt; die de menschelijke vreugde door haar tot puurheid gesublimeerd moederschap en het menschelijke lijden door den wreeden en verheven dood van haar Zoon in heiligste hevigheid heeft leeren kennen. Nu zetelt zij in eere aan Gods zijde. Moest zij, de ‘gezegende onder de vrouwen’, niet degene zijn, tot wie men met smeekend vertrouwen de bede opzond: ‘Bid voor ons, zondaren; nu en in de ure des doods’?

Honderden verhalen zijn ons overgeleverd, die van de verhooring van deze bede getuigen. Ze zijn van verschillende ouderdom en herkomst. Er zijn vervormingen, verkersteningen bij van Boeddhistische en oudgermaansche wondervertellingen; er zijn er van oorspronkelijke dichterlijke fantaizie; er zijn er, die gemáákt zijn ter leering en waarschuwing in bijzondere gevallen, tegen bijzondere fouten. Ik zou niet gaarne beweren, dat er niet ook bij zijn die op persoonlijke ervaring berusten. Er zijn er vol van de zachtste, alle zonde overstralende moederlijkheid; er zijn er die ons smakeloos schijnen; - zooals men ook in de beeldende ker-

[p. 53]

kelijke kunst de gevoeligste artisticiteit en het grofste maakwerk bij elkaar vindt.

Enkele geestelijken gaan verzamelingen aanleggen van zulke verhalen; in het Latijn; weldra ook in de landstaal. Een gewone benaming die daarbij voor die verhalen wordt gebruikt, is ‘exempelen’, d.w.z. ‘voorbeelden’; namelijk van Maria's weldadige bemiddeling. Ook wel van het optreden van andere bovenaardsche machten. Vooral hadden die verzamelingen haar nut voor den geestelijken stand zelf: de priester vond daar allerlei van die pakkende ‘voorbeelden’ die hij bij prediking en bezoek noodig had. Moest hij iemand wijzen op de gevaren van bepaalde zonden, of hem bemoedigen met het uitzicht op de genade die alle boosheid te boven gaat, dáár vond hij overvloed van gegevens. Was de Meester, met zijn gelijkenissen, niet zelf zijn priesters in dezen trant van manend verhalen voorgegaan?

Vele der Marialegenden zijn internationaal; men begrijpt dat die welke in 't Latijn waren geschreven, overal door de priesterschap gelezen en - mondeling of ook schriftelijk - vertaald werden. Een prachtige Fransche verzameling, met heerlijke miniaturen verlucht, is de Miracles de Notre Dame (handschrift op de Bibliothèque Nationale te Parijs¹⁾.

Er zijn ook Marialegenden die speciaal Nederlandsch zijn; in zooverre dan, dat het verhaal dat erin verteld wordt, is voorgesteld zich in de Nederlanden te hebben afgespeeld. Men vindt die in verschillende Latijnsche verzamelingen (Caesarius Heisterbacensis' ‘Dialogus Miraculorum’ - begin XIIIde eeuw -; het ‘Biënboec’ - ‘Liber Apium’ van Thomas van Cantimpré - midden XlIIde eeuw -; de Nederlandsche vertaling moet in het begin van de XVde eeuw worden gedateerd). Ook in ‘Des coninx summe’ (Somme le roi) in 1408 in 't Nederlandsch vertaald; ‘Dat scaecspel’ (Nederl. vertaling van ± 1430) met toevoeging van veel oorspronkelijke exempelen; het in 1481 te Deventer gedrukte ‘Speculum exemplorum’. Het meest echter vindt men die Nederlandsche Marialegenden, uiteraard, in verzamelingen in het Middelnederlandsch. Professor Dr. C.G.N. de Vooys heeft ons voor het eerst een uitstekend overzicht gegeven van wat er op dit gebied

1) Uitgave: Les Miracles de Notre Dame par personnages, publ. d'après le ms. de la Bibl. Nat. par Gaston Paris et Ulysse Robert; 7 dln., Firmin Didot & Co (Soc. des anciens Textes Français) 1876-'83.

[p. 54]

uit XVde eeuwsche handschriften en wiegedrukken was bijeen te brengen; in zijn ‘Middelnederlandsche Marialegenden’ vinden we ruim driehonderdvijftig van zulke verhalen.

Ze zijn merkwaardig in hun groote verscheidenheid van gevoel en bedoeling. Ziehier een zeer kort verhaal, dat Maria's rol van middelares duidelijk aangeeft:

‘Tot eenre tijt stont een priester en sanc misse. Doe began dat beelt van onser vrouwen maria seer te sweten, dattet alle die luden verwonderde die daer waren. Ende die vrouwen ghinghen toe met lakenen ende wistent af. Doe was daer een mensche. die beseten was metten bosen viant¹⁾. ende began te ropen. ende sprac ‘waer om staet ghi hier. ende verwondert u dat maria beelt sweet? Haer kint hevet ghescuddet sijn swaert. ende woude alle die werelt verderven doer der luden sonden ende maria staet ende houdet hem die handen Ende waer dat niet die werelt waer vergaen.’

Hier heeft men het sterkste voorbeeld van de hierboven aangeduide rol van Maria als pleitster voor de menschen bij den toornig-rechtvaardigen God-den-Zoon; die hier alle middelaarschap heeft verloren en enkel de rechtvaardige Wreker der zonden is. Talrijk zijn de exempelen, waarin Maria's tusschenkomst geen onmiddellijk succès heeft; er wordt dan een formeel proces tusschen haar en den duivel over de ziel van een gestorvene gevoerd. In sommige exempelen ook wordt zoo'n proces den zondaar ‘in visioene’ vertoond; tot zijn vermaning; want het is zijn eigen ziel, die daar wordt bedisputeerd. Merkwaardig is de luchtigheid waarmee in dergelijke gevallen met de best-gegronde aanspraken van den duivel op de ziel wordt omgesprongen; - we zullen er aanstonds een voorbeeld van zien in het nader te bespreken verhaal van Theophilus. In een ander exempel ziet men de slechtheid en de deugden van de ziel van een afgestorvene tegen elkaar wegen; de slechtheid blijkt veel zwaarder. ‘Doe quam maria die moeder der onfermherticheit, ende sloech haer hant an die scale daer die cleyne doechden in waren ende toech die neder. Doe die duvel dat sach doe toech hi an die ander sijde vander waghe. Mer onse lieve vrouwe maria die moeder der ontfermherticheit verwoech den duvel²⁾ ende verloste die sondighe men-

1) Hij was helderziend.

2) was zwaarder dan de duivel(!)

[p. 55]

sche....’ Men ziet: Maria is de sterkste, en waar zij de genade tegenover het recht stelt, nemen we dan daarmee maar genoegen; al schijnt ons dan al het in dit en dergelijke verhalen voorafgaande pleiten nogal overbodig, en, waar God als rechter bij dit alles zit, een Zijner ietwat onwaardig optreden.... De Middeleeuwen hebben dit zeer zeker zóó niet gevoeld. In de eerste plaats letten ze er niet zoo erg op, dat God aanwezig was: het was een verhaal over Maria, en ze letten erop, wat díé deed. En dan, ja, Maria móést het winnen; en al die kinderlijke voorstellingen van de wijze waarop zij het wint, doen alleen maar ‘prettig’ aan; een aangename voldoening als bij een poppenkast, waarbij de jeugd verheugd in de handen klapt, als de duivel op zijn kop krijgt. Maar.... de logica is - uiteraard! - in dergelijke verhalen zoek. Een anderen keer neemt Maria haar toevlucht tot een bepaald sofisme om 't proces te winnen. Bijvoorbeeld in het verhaal van een edelman, die beloofd had op alle feestdagen van Maria enkel water en brood te gebruiken. Hij dronk echter geen water bij zijn brood; (maar blijkbaar wijn, al vertelt de legende dit niet). Doch als de duivelen triomfantelijk met dit bezwarende getuigenis komen aandragen, zegt Maria: ‘Men kan geen brood zonder water bakken, dus toen hij brood at, nam hij ook water tot zich....’

Dit al om Maria's direct middelaarschap voelbaar te maken, en de groote macht die haar genade heeft op Gods puur recht. Het is kenschetsend voor de ontzaglijke beteekenis die Maria heeft in 't godsdienstig leven; de voorstelling hoe zij God vermurwt, het zwaard van Zijn gerechtigheid tegenhoudt, die we in het zooeven aangehaalde exempel aantroffen, vinden we trouwens ook op veel schilderijen. Maar er is meer dat belangrijk is in deze Maria-legenden. Maria blijkt bijvoorbeeld vooral vatbaar voor de ‘engelsche groete’, d.w.z. het ‘Ave’, waarmee de engel Gabriël haar had begroet. Er zijn schoone voorbeelden van de macht van dit gebed op haar hart; - er zijn ook kinderachtige exempelen te dezen; bijvoorbeeld van een vogel die 't Ave had geleerd en, door een roofvogel achtervolgd, ontkwam doordat hij dit gebed opzegde. Daar ziet men het element van de mechanische - men mag ook zeggen ‘magische’ - wonderkracht van een formule. Het geloof in die mechanische kracht van het heilige is in de Middeleeuwen zeer sterk; er zijn zelfs verhalen van gebrekkige

[p. 56]

bedelaars die bij de nadering van relieken wegvluchtten, vreezende dat de nabijheid daarvan hun - financieel zoo voordeelige - gebreken heelen zou! Maar in 't algemeen, vooral in de latere Middeleeuwen (XVde eeuw) hecht men - het blijkt uit verschillende exempelen - bijzonder aan aandachtig, toegewijd bidden; .... terwijl we in de vroegere texten één merkwaardig exempel vinden, dat duidelijk de strekking heeft te betoogen, dat bidden zonder aandacht Maria welgevallig is! ‘Want’, zegt zij, ‘die medecijn is vander zelve crachten als si ghenomen wert vanden ongheleerden. Als van die meester diese kent. Die wijn is oec van gheen mynre cracht in die mont des sympelen Als inden mont des groten die wel kennen sijn grote cracht.’ Enzoovoort. Doet dit misschien nog twijfelen of inderdaad het verschil in vrome aandacht hier als onbelangrijk wordt aangewezen, het slot van het exempel is al zeer duidelijk. Maria maakt een vergelijking met een moeder die drie zonen had. ‘Den enen welsprekende, den ander stamerende. Ende den derden van twee maenden legghende in die wieghe niet sprekende noch verstaende. Maer alleen mit crijten sijn last ende seericheit te kennen ghevende. Soude dese moeder der drien kinderen ghebede niet verhoren ende na hare machte te hulpe comen? Ja den onverstandelen soude si meer ontfermen Ende meer mededogens mede hebben dan mitten anderen....’ Trouwens de Kerk heeft altijd de kracht van het machinale bidden erkend; men is ermee in een goede sfeer; en soms kan men ook niet anders; als men tijdelijk door God verlaten schijnt en moeizaam door de woestijn der ‘dorheid’ voortstrompelt.

Het kan hier niet de bedoeling zijn, al de aspecten van de Marialegenden te geven. Er zijn prachtige vizioenen bij; bijvoorbeeld dat laatste, heerlijk mystisch-lyrische stuk, waarmee het bekende Katwijksche hs.¹⁾ eindigt; er zijn curieuze verhalen over de bruidegoms van Maria; de mannen wien ze den raad geeft, háár als bruid te nemen; terwijl ze boos wordt, als ze haar ontrouw worden voor een aardsche vrouw. Er zijn meer verhalen van all-zu-menschlich karakter; bijvoorbeeld van een vrouw die Maria bidt om verlossing van haar zoon die door vijanden in den kerker gezet is; wordt deze bede niet gauw genoeg naar haar zin verhoord, dan

1) Uitg. door de Vooys in 't eerste deel zijner Middelnederlandsche Marialegenden (Leiden, 1903).

[p. 57]

gaat de vrouw naar de kerk, neemt het Mariabeeld het kindeken van den schoot ‘tot enen pande’, en legt het ‘in een stede daert niet wt en mach.’ Dan kiest Maria - ik geloof dat we, 't zoo uitdrukkende, den geest van 't verhaal geen geweld aandoen - eieren voor haar geld; en verlost den gevangen jongeling, op voorwaarde, dat zij ook haar kind terug zal krijgen. Zoo'n verhaal herinnert aan praktijken, zooals men ze nog tegenwoordig in Italië wel aantreft: dat men bijvoorbeeld het beeld van den H. Antonius van Padua een pak slaag gaat geven, als hij, ondanks vurig gebed, zijn taak - het doen terugvinden van verloren voorwerpen - niet heeft vervuld! Hier is wel alle verhevenheid zoek.

Eenvoudige lieve menschelijkheid vinden we ook in verschillende verhalen; bijvoorbeeld in dat ‘Van een ionc onnosel monickijn’, dat dagelijks een deel van zijn eten spaart en dat voor het Mariabeeld op het altaar neerzet. Eens noodt dan Maria ook hem te gast - het verhaal (in de Vooys' uitgave ex. LXXV) is eigenlijk te teer en fijn om 't niet in zijn geheel te laten! - ‘Doe seide dat kint, ‘waer selt ghi u hof houden? Wi hebben u langhe tijt te eten ghegheven. Ende ghi sijt arm want ghi hebt een naect kindekijn ende ghi en moecht hem niet een nuwen roe copen waer is iu guet dat ghi hof houden selt?’ Maar Maria zegt: er zal genoeg zijn; vraag den prior maar verlof. Het jongetje doet dat; de prior schrikt eerst als hij hoort van ‘een vrouw’ die in hun kloosterkerk aanwezig is; begrijpt 't dan, en zegt: Je krijgt alleen verlof, als ik mee gevraagd word. ‘Doe ghinc dat monicken al bedroeft weder inden choer ende seide ‘lieve vrouwe Mijn vader die prior en wil mi gheen verlof gheven ten si dat ghi hem mede nodet. Mer niet en nodet hem want ghi sijt een arme vrouwe ende onze prior is groet ende hi mach¹⁾ veel eten....’ Maar dat is voor Maria geen bezwaar.... En den volgenden dag komen ze te ‘werscap’ in het eeuwige leven.

Er zijn meer lieftallige verhalen over Maria en de kinderen; er is er ook één waarin zij haar zachtheid betoont tegenover een jodenjongetje;.... dat dan natuurlijk Christen wordt. Overigens spelen de Joden ook in deze verhalen, zooals in de heele geestelijke litteratuur der Middeleeuwen, een miserabel slechte rol; - deze voorstelling is overeenkomstig de leer - ook, in zekeren zin, de practijk der Kerk, waar slechts op Goeden Vrijdag ook voor

1) kan.

[p. 58]

de Joden gebeden wordt; bij die gelegenheid evenwel als de ‘perfidi Judaei’ aangeduid; terwijl bij dit gebed niet de knie gebogen wordt, zooals bij alle andere voorbeden; de reden: de Joden hebben spottend voor den Heiland-Koning geknield.

*_**

We stonden wel lang bij de Marialegenden stil; ze verdienen het om hun beteekenis voor de kennis van het Middelnederlandleven. We hebben hier ook - en dat is in dit verband van beteekenis - met het directe proza, en niet met de zoo vaak alleen plichtmatige verzen te doen. We mogen erop wijzen, dat enkele van de Marialegenden echter ook in versvorm zijn overgeleverd; vooral denken we dan aan de bekende legende van Theophilus en aan die van Beatrijs. Later zullen wij ook gedramatiseerde bewerkingen van Marialegenden aantreffen: ‘Mariken van Nieumeghen’ en Everaerts' ‘Spel van Maria Hoedeken’. Voor 't oogenblik volstaan we met, volledigheidshalve, den overigens overbekenden inhoud van Beatrijs en Theophilus te releveeren. Beatrijs, het aandoenlijk verhaal, dat Boutens zou bewerken in verzen van strakke schoonheid, maar dat alleen in zijn Middelnederlandschen hobbelenden keuveltrant een volkomen waarachtig stuk Middeleeuwsche poëzie vormt, vertelt de, ook in meer dan één prozaredactie voorkomende, teer-poëtische geschiedenis van een jong nonnetje dat, door aardsche liefde gekweld, den geliefden jongeling voor de tralies van haar cel verblijf doet komen, en met hem afspreekt dat ze zich zal laten schaken. Zij kan niet anders, naar de dichter ons voelbaar maakt; maar met leed toch en zelfverwijt neemt zij afscheid van haar hemelsche liefde, van de maagd Maria, aan wier beeld zij haar kap, schoenen en sleutels - zij was de kosteres van het klooster - neerhangt; opdat de zusters, die gewend zijn dat beeld in het voorbijgaan te groeten, ze dadelijk zullen vinden. Dan gaat ze met den jongeling mee. Na zeven jaren van geluk en zeven jaren van verlaten ellende en schande wordt dan haar verlangen naar 't klooster zoo sterk, dat ze den terugtocht aanvaardt. Zij neemt haar intrek bij een weduwe, die haar, op haar vragen, vertelt, dat Beatrijs nog steeds als een van de meest ingetogen zusters in 't klooster dient. Dit verbaast en verwart haar. Door een engel gemaand haar dienst te hervatten, gaat

[p. 59]

ze naar 't klooster en vervult er den ouden plicht. Maria heeft dien, omdat Beatrijs haar vereerde en liefhad, veertien jaar in haar gedaante waargenomen, zoodat haar afwezigheid niet was bemerkt. De dichter van den berijmden text heeft er nog een vervolgstuk aan gemaakt, om zijn lezers - en meestendeels: hoorders - de noodzakelijkheid van het spreken van een volledige biecht in te scherpen. ‘Beatrijs’ is een zacht en schoon verhaal van een afdwaling, die door Maria vergeven wordt; er zijn er ook wel met veel meer romantische wildheid en hyperromantische fantaizie, zooals de historie van Jonathas en Rosafiere, waarvan we eenige belangrijke fragmenten over hebben.

Theophilus - deze geschiedenis komt ook in proza- en in poëzievorm voor - is de naam van een geestelijke, die, onrechtvaardig door zijn superieuren behandeld, zijn ziel, door bemiddeling van een jood, aan den duivel verkoopt. Maria doet, door zijn helleangst, berouw en bereidheid tot boete geroerd, dien koop op de autoritaire wijze waarop ze nu eenmaal, blijkbaar, den duivel mag behandelen, te niet. Ze eischt eenvoudig aan de hellepoort het contract, dat Lucifer de ziel van den ontrouwe toekende, terug.

*_**

In de groote didactische werken ten nutte der leeken opgesteld, vinden we, waar de dienst Gods als het eerst-nuttige werd beseft, uiteraard ook veel van geestelijken, of althans stichtelijken aard. We komen daarop terug, wanneer we dezen ‘leerarbeid’ bespreken; ook de godsdienstige lyriek van Maerlant moge daar, bij de behandeling van zijn heele auteurs-persoonlijkheid, een plaats vinden.

Litteratuur

Caesarii Heisterbacensis Monachi ordinis Cisterciensis Dialogus Miraculorum, uitg. door J. Strange, Keulen 1851.

A.W. Wijbrands, De Dialogus Miraculorum van Caesarius van Heisterbach (Studiën en Bijdragen II, blz. 1).

W.A. van der Vet, Het bienboec van Thomas van Cantimpré en zijn exempelen, (Leidsche diss.) Den Haag, 1902.

D.C. Tinbergen, Des Coninx Summe. Leiden,1902. id. Jan van Brederode als vertaler van des Coninx Summe. (Nieuwe Taalgids XIX, blz. 81).

Dat scaecspel, uitg. door G.H. van Schaick Avelingh, Leiden 1912.

C.G.N. de Vooys, Middelnederlandsche Legenden en Exempelen, (Leidsche diss.) Den Haag 1900; herziene uitg. Groningen 1926.

Id., Middelnederlandsche Marialegenden, 2 dln., Leiden 1903.

[p. 60]

Beatrijs, uitg. door G. Penon, naar Jonckbloets uitgave (samen met Carel ende Elegast).

Beatrijs, uitg. door C.G. Kaakebeen, Groningen, 1902.

J. van der Elst, Bijdrage tot de geschiedenis der Legende van Beatrijs (Ts. v. Ned. T.- en Letterk. XXXII, blz. 51).

G. van Poffel, De Sproke van Beatrijs in het buitenland (De Katholiek, 1916, blz. 224).

Id., De Sproke van Beatrijs; haar oudste en haar jongste Nederlandsche vorm (De Katholiek, dl. CXXXVII, blz. 305 en 407).

Joh. Heesterbeck, Beatrijs (Studiën CXXI, blz. 467).

De dichter P.C. Boutens gaf in 1908 een ‘Beatrijs’ uit, die in geheel anderen toon een vereenvoudigde lezing van het gebeuren geeft. Felix Rutten en Herman Teirlinck dramatizeerden de legende. (‘Beatrijs’ en ‘Ik dien’).

Voor ‘Jonathas en Rosafiere’, zie Nap. de Pauw, Middelned. Gedichten en Fragmenten I, blz. 487.

Theophilus, uitg. door J. Verdam, Amsterdam 1882.

Eelco Verwijs, De Theophilus- en Faustsage (Overijsselsche Almanak, XX, blz. 151).

J. Koofmans, Theophilus (Taal en Letteren, XII, blz. 358).