Logo DBNL
Ketters. Veertien eeuwen kettergeloof, volksbeweging en kettergericht (1982)

Ketters. Veertien eeuwen kettergeloof, volksbeweging en kettergericht

(1982)–Theun de Vries–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

10 Summa

‘De Middeleeuwen waren het rijk van de Zoon. In de Zoon is God nog niet voltooid, maar pas in de Geest. [...] Zoals de verhouding tot de Zoon iets uiterlijks aanzich heeft, zo gold ook voor de Middeleeuwen de uiterlijkheid. Met de Reformatie echter begint het rijk van de geest, waar God werkelijk als geest begrepen wordt. Hiermee ontrolt zich de nieuwe, de laatste banier waar de volkeren zich omheen scharen, het vaandel van de vrije geest, die bij zich zelf is, en wel in de waarheid, en slechts in háár bij zichzelf is.’3

Aldus schreef of liever doceerde Hegel in zijn geschiedenisfilosofie in de jaren twintig van de vorige eeuw: met onbezweken idealisme schetste hij in zijn colleges het bouwplan van de zich ontwikkelende ‘idee’ door middel van alle historisch gebeuren. ‘Geest’ was daarbij voor hem doelwit en bekroning van de metamorfosen, die de ‘subjectieve geest’ in de realiteit moet doorlopen. Realiteit is de door de ‘geest’ zelf geschapen wereld van tegenstellingen, waarin alles overigens volgens de rede verloopt en de Weltgeist zijn tijdelijke verwerkelijking verkrijgt door zich in volk na volk, staatscomplex na staatscomplex, civilisatie na civilisatie te belichamen als het voortschrijden van de mensheid in het bewustzijn van de vrijheid. Hoogtepunt daarbij vormen de wederwaardigheden van de Germaanse wereld (!) en daarbinnen van de Duitse Hervorming.

Terwijl Hegel de Middeleeuwen ziet als ‘het rijk van de Zoon’ en de uitwendige, schitterende gedaante van de Kerk - wie denkt bij die omschrijving niet aan de leer van de wereldrijken van de abt Joachim van Fiore?-brengt de Hervorming voor hem de verlossing uit de religie in haar zichtbare vormgeving van kerkritueel en beeldende pracht, door God voor het eerst in de volstrekte onzienlijkheid van de ‘geest’ te projecteren. God moest onzichtbaar worden, zijn kerken wit, leeg en slechts geschikt voor de verkondiging van zijn Woord - een machtige, dreigende abstractie, die Hegel heeft gevoeld als een hogere fase van de Weltgeist in zijn verwezenlijking van de ‘vrijheid’.

Zag Hegel de Reformatie zich slaken uit de greep van de oude Kerk om een ‘banier’, nog wel ‘een laatste [!] banier’ voor de volkeren te worden, de hervormers zelf hebben zich ongetwijfeld bevrijd gevoeld van een zware, ondraaglijk geworden last, toen zij zich agressief opstelden tegen het pausdom en boven de feodale Kerk en daarmee het middeleeuwse ketterwezen uitgroeiden, door hun religieuze opstand een heel nieuw gezicht te geven en op internationaal plan te verheffen. In materiële termen uitgedrukt komt die bevrijdende agressie tot uiting doordat het zwaartepunt van de civilisatie zich in de zestiende eeuw verplaatste van de vroegere katholieke (en voor het katholicisme behouden) gebiedennaar West- en Noordwest-Europa. De bekende Franse historicus Ferd. Braudel heeft zelfs de as of ‘breuklijn’ menen te kunnen aanwijzen waar het oude en het nieuwe Europa elkaar nog ontmoetten: een scheidslijn die over de steden Lyon, Genève, Bazel, Ulm, Augsburg, Wenen, Krakov en Lvov (Lemberg) verloopt. Boven die lijn ontstaan in de uitstraling van de Reformatie ‘nieuwe landen’, waarvan de opkomst het begin is van onze moderne geschiedenis - nieuwe haarden van beschaving derhalve, bij machte hun mensen, produkten en denkwijzen op beslissende wijze te exporteren.

Dat de katholieke wereld straks zal proberen zich van de ontvangen slag te herstellen door het ontketenen van de Contrareformatie heeft volgens Braudel toch het katholicisme weinig goed gedaan: het dramatische, zinnelijke en barokke karakter van de vooral door de jezuïeten gewrochte nieuwe roomse cultuur heeft vele mensen onaangenaam geschokt na de sobere ethiek die het protestantisme had meegebracht.1 De vrijheid van het protestantisme, die er vooral in bestond de enkeling los te maken uit een collectief dogmatisme om hem of haar in persoonlijke gewetensrelatie te plaatsen tot de ene almachtige God, steekt met uitzonderlijke geestelijke kuisheid en eenvoud tegen het ‘zuidelijk’ gebleven katholicismeaf. De Kerk kon geen afstand doen van haar ‘uiterlijkheid’, zoals Hegel zenoemde, de stoet van hemelse hiërarchieën, heiligen en kerkvorsten, waardoor vrijwel de indruk gewekt werd van een christelijk veelgodendom, door sommigen zelfs ‘polydemonisme’ genoemd, dat de gelovigen in banden van magie gekluisterd houdt.

Goethe heeft hieraan ongetwijfeld gedacht toen hij tegen Eckermann opperde dat de Reformatie ‘ons’ vrijgemaakt heeft uit de ketenen van geestelijke bekrompenheid, waardoor ‘wij’ in staat zijn gesteld om bij het groeien van de beschaving terug te keren tot de bron van het christendom in al haar zuiverheid.2 Maar Goethe heeft zich ook beklaagd over het sektarisme, dat binnen het protestantisme was ontstaan, en dat vaak vijandschap tussen ouders en kinderen, broers en zusters heeft aangesticht.

Wij raken hiermee het hele complex van de karaktertrekken van het protestantisme, die deels als nawerking van middeleeuwse ketterideeën kunnen worden opgevat, maar in hun totaliteit een nieuwe vorm van christendom te zien geven. Heel anders dan het katholicisme heeft het protestantisme in de landen waar het de heersende godsdienstwerd het openbare leven veranderd. Het profiteerde in veel opzichten van het alom wordend nationalisme; het maakte of verjongde volkeren. Het ervoer zijn breuk met de Kerk van Rome als een godgewild gebeuren. Het mocht waar zijn dat de Lutheranen enig gevoel voor continuïteit hebben

bewaard, waardoor zij de aanblik van hun kerken het minst veranderden, maar de nieuwe traditie van de bijbel als volstrekt richtsnoer voor geestelijk en sociaal leven omgrensde de verworven protestantse vrijheid nauwkeurig tegenover die van Rome, maar ook van anderen, bijvoorbeeld van de sekten. Het protestantisme - hier gemakshalve met de veelheid van zijn facetten als één verschijnsel gevattoonde zich immers vrijwel even onverdraagzaam als het katholicisme, wanneer het ging om het waarheidsbeginsel. Nog in onze eeuw heeft de befaamde Zwitserse gereformeerde theoloog Karl Barth - befaamd niet in het minst omdat hij als professor in Bonn zijn onverschrokken strijd voerde tegen de nazistische ‘Deutsche Christen’ - dit waarheidsbeginsel van de Reformatie in een opmerkelijk brok proza gedefinieerd als unieke beslissing.1 Voor Barth gaat de ware Kerk op de Hervorming terug; allen die door het protestantisme zijn aangeraakt blijven op mysterieuze wijz emet dit begin verbonden, waarbij ongetwijfeld de persoon van de eerste hervormers belangrijke invloed oefent, al politiseerden en dogmatiseerden zij onderling soms op vrij onfatsoenlijke manier. Hun grote betekenis - aldus Barth - ligt in het feit dat zij de in de Kerk van Rome vergeten geloofswaarheden opnieuw proclameerden en daarmee ‘de’ Kerk herstelden: te weten ‘de glorie en het gezag van de bijbel’, de ‘heerlijke majesteit van de Schepper’, Christus de verzoener, alsook de ‘noodzakelijke nederigheid en de noodzakelijke moed’ van de christen. Pas zo kon de juiste leer, de ware gehoorzaamheid, het correcte levensgedrag ontstaan dat de losscheuring uit het pausdom bevestigde. Die leer kan maar één mening hebben, en deze is - al weer volgens Barth - in de Reformatie pas ontdekt. Daarin berust haar ‘mysterie’; zij draagt het stempel van de waarheid, haar leraren beseften eigen uitzonderlijke roeping en sloten aldus aan bij het levenswerk van profeten en apostelen. In de Reformatie heeft men zodoende niet te maken met een alledaagse ketterij, maar er werd een bijzonder soort Kerk geboren, waarin alle mensen in vrijheid hun vrijheid (namelijk om op hun beslissing terug te komen) uitleveren in Gods handen, om zich van dan af aan te houden aan de ene dimensie van geloof en levensproces, zonder daarbij een stap terug te doen.

Ontdaan van zijn theologische verhulling heeft Karl Barth hier het protestantisme als nieuwe kerkstichting zeer wel omschreven: wat hij niet uitspreekt is het feit van de dwang en de onverdraagzaamheid, die deze ontdekking van de ‘ene dimensie’ der waarheid heeft meegebracht. Daarbij hoeft men nog niet eens te denken aan de verwerping van echte vrije denkers, die er al voor de Renaissance, maar zeker daarin en daarna waren verschenen. (De Duitse geleerde en humanist Mutianus Rufus, partijganger van Reuchlin, geloofde bijvoorbeeld in ‘een God en een Godin’, een standpunt dat menige hedendaagse feministe goed zal doen.2)

De protestantse onverdraagzaamheid heeft zich ook politiek geuit: zij maakte het in de opstand tegen Spanje voor Willem van Oranje onmogelijk - misschien ook wel op onvermijdelijke gronden - om godsdienstvrijheid in te voeren. En er bestaat een curieus initiatief van de Franse, van huis uit Calvinistische Hendrik iv van Navarra, katholiek geworden omdat ‘Parijs wel een mis waard is’, en als zodanig in 1589 koning geworden. Hij heeft als Frans monarch de utopische idee opgeworpen (die hem misschien nog met middeleeuwse ridderidealen ver-

bindt) om een soort Raad voor Europa te stichten, die de troebelen van het werelddeel zou kunnen te boven komen en een algemene ontwapening van alle christelijke naties invoeren. Wel zou er een Europees leger moeten worden gevormd dat uitsluitend tegen de Turken mocht worden ingezet. Een illusie die uiteraard, niet in het minst door de harde afwijzing van de protestanten schipbreuk moest lijden.1

Geloofsvrijheid is over heel de linie, door eeuwen heen een vrome wens gebleven; verlichte geesten vonden ongetwijfeld al vroegtijdig in de diverse confessies de ‘stralen van één zon’ (zoals de Engelse dichter John Donne het uitdrukte), en de ons bekende Sebastiano Castellio kon niet boven zijn twijfel uitgroeien, hetgeen betekende dat hij voor de conflicten tussen de vele protestantse opvattingen geen ‘rechter’ kon vinden dan in de idee van de tolerantie zelf. Protestanten mochten dan mettertijd sympathie opbrengen voor geschriften van katholieke auteurs als Thomas à Kempis of voor persoonlijkheden als Franciscus van Assisi, Tauler en dergelijke, zij konden pas uiterst langzaam wennen aan de gedachte dat ook leden van roomse of andere confessies ware christenen konden zijn. Een van de smetten op Calvijns leven blijft het de dood van Servet te hebben toegestaan; van Luther dat hij de fysieke uitroeiing van dissidenten heeft aanbevolen, om van zijn groeiend anti-semitisme te zwijgen. Luther had zich dwaselijk voorgesteld met zijn Reformatie ook tot de Duitse joden te kunnen spreken en hen massaal tot het Lutheranisme te bekeren. Toen dat niet gelukte heeft hij de Duitsers zonder schroom opgeroepen om joodse scholen en synagogen te sluiten en de joden voor de keuze te stellen om het christendom te omhelzen of in het getto te worden opgesloten.2

Troeltsch zou zeggen dat de sekten die het hardst verdrukt waren ook het hardst voor verdraagzaamheid zouden pleiten, getuige de dopers.3 Maar het moet toch tot de achttiende eeuw, de eeuw van de Verlichting, het deïsme en de liberaliteit, duren voor de tolerantie-idee - maar wel in protestantse gelederen - doorbrak, om haar humanistische kritiek vooral te richten tegen de leer van de uitverkiezing, die dan als een perversie van het godsbegrip wordt gevoeld.

In welk opzicht moet men het protestantisme nieuw noemen? Het voltooide de ketterijen die de middeleeuwse Kerk hadden bestookt, gekritiseerd en voor de afwijsbare noodzaak van hervormingen gesteld. Luther ideeën bestonden in feite in knopvorm al voor zijn optreden - hij zelf kende de theologie van Waldenzen, Wycliffeen Hus. De Kerk had bij zijn optreden te lang gefaald en alle inspiratieve kracht verloren. In zijn levensbeschrijving van Savonarola haalt Villari een rijmpje aan dat in de zestiende eeuw in Italië de ronde deed:

 
La carità e spenta,
 
Amor di Dio non c'è,
 
Tepido ognum diventa,
 
Non ei è più viva fè.
(Naastenliefde is uitgesleten, liefde tot God bestaat niet meer. Allen zijn lauw en zonder levend geloof.)

Het protestantisme bracht de nieuwe anima vitae op om de voosheid en verlamming van de eeuw te overwinnen en idealen te stellen waarvoor het de moeite waard was te leven en te sterven. Door de schisma's in de Kerk was het respect voor al wat godsdienst was gedevalueerd; het conciliarisme had het verenigend symbool, hetpausdom, in zijn gezag aangetast; het protestantisme maakte voor zich een einde aan die verziekte autoriteit. Terwijl het humanisme als zuster en kind van de Renaissance intellectuele onverschilligheid en scepsis - de ontkenning van de levengevende Kerk - in de hand werkte, proclameerde het protestantisme nieuwe actieve godsdienstijver waarzonder velen, wanhopend aan een medicijn voor de kwalen van de tijd, het niet konden stellen. Het onttrok de zakenethiek, het onderwijs, de rechtspraak, het sociale leven tot aan de rustdagen op de kalender toe, aan de voorschriften van de Kerk, brak de dubbele moraal van een religie voor spiritueel uitverkorenen en een eenvoudig geloof voor de zwakke, domme massa die in het katholicisme was gepraktizeerd; het bewaarde uit de oppositionele elementen uit de middeleeuwse mystiek het beginsel van innerlijkheid en individualiteit als wezenlijke drijfveren tot vroomheid; het maakte elke leek tot priester; het breidde met zijn bijbelkennis de drang tot kennis in het algemeen uit, al was er bij de strenge gereformeerden een onmiskenbare afkeer van kritiek door de wetenschap. Het maakte - behalve in Duitsland - een einde aan de jodenpogroms, door de joden met nadruk aan het begin van de heilsgeschiedenis te plaatsen. Zonder twijfel niet zo door de protestanten bedoeld, heeft toch hun monotheïsme en het begrip van de godheid als spirituele macht geleid tot een grotere studie van het wijsgerig ééngodendom in de Oudheid (bij de Stoa bijvoorbeeld), en daarmee tot een verzelfstandiging van de filosofie, zoals die in de grote systemen van de zeventiende eeuw, aangeduid door enkele grote namen als die van Giordano Bruno, Descartes, Spinoza, Hobbes en Leibniz aan het licht zou treden.1

De breuk met de Middeleeuwen ontvangt door de Hervorming een zeer bijzondere nadruk; de Europese geschiedenis kan zonder die breuk nauwelijks begrepen worden. Nog eens zij hier verwezen naar de modellentheorie van de Praagse historicus J.V. Polišensky: na de Hervorming worden de volkeren van Europa enkele eeuwen aaneen, elk volk door eigen verleden en heden bepaald, de weg van het ‘Spaanse’ of het ‘Nederlandse’ staatsmodel opgedreven. ‘Spaans’ is de weg van de katholieke staten met hun onvermijdelijk hiërarchisch-autoritaire regimes, ‘Nederlands’ is die van de representatieve democratie, en de daarin vervatte mogelijkheden voor een verdere vrije sociale en politieke emancipatie.

Dat de erfenis van de Reformatie in het politieke leven van Nederland een scheppende functie heeft gehad, is duidelijk; zoals het een nogal schampere ironie van onze burgerlijke politieke historie is dat vandaag een Nederlandse democrazia christiana de synthese van het feitelijk onverenigbare heeft willen bewerken, voorlopig met als enig resultaat de zelfopheffing van onze protestantse politieke partijen, dat wil zeggen de vernietiging van de laatste reformatorische tradities ten gunste van een partijcomplex zonder ziel of gezicht, dat hoogstwaarschijnlijk nooit in staat zal zijn nationale geschiedenis te maken door zijn grondige, zelfs verlammende innerlijke tegenstrijdigheden. Zo wreekt zich de katholieke Kerk vier en een halve eeuw na dato nog voor de levensbeschouwelijke zwaardhouw

die haar in en door de Reformatie is toegediend. En zo blijft het maken van politiek en volkshistorie weggelegd voor partijen en stromingen die het revolutionair beginsel van de Hervorming - oppositie en vernieuwing - hebben overgenomen en verder gedragen, terwijl zij de godsdienstige aspecten hebben laten vallen.

De economische denkbeelden van de oude Kerk sleten met de Hervorming vrijwel volledig uit. De ‘oorspronkelijke accumulatie’, waarover hier is gesproken (zie pag. 481), kon met de middeleeuwse normen en verboden van de Kerk niets beginnen. Mocht het in de bedoeling van sommige reformators (onder wie Luther) gelegen hebben om de kerkelijke bezittingen voor algemeen welzijn aan te wenden, dan kwam daarvan door de koers die het Lutheranisme in Duitsland nam - de definitieve macht van de vorsten óók in geloofszaken - niets terecht, terwijl elders de kapitalistische, burgerlijke krachten zich zo agressief opstelden, om nog eens met Braudel te spreken, dat zij de vrome kerkroof zonder scrupules volbrachten en zelfs hier en daar - zoals in Schotland - de charitatieve instellingen van de roomse Kerk plunderden, een geste waartegen John Knox tevergeefs protesteerde.1 De oude vraag, door de marxisten en Max Weber bevestigend beantwoord, of kapitalisme en protestantisme iets met elkaar van doen hebben, kan niet worden genegeerd. De Engelse economische historicus Tawney, voor wie het geen probleem was dat zowel religie als economie als categorieën van de realiteit nooit aan de Zeitgeist kunnen ontsnappen, was zich ook ten zeerste bewust van de ‘sensationele’ consequenties die het economisch belang op elk gegeven historisch moment en elk terrein bezit. Dat de economie in het middeleeuwse katholicisme een onderdeel was van de ethiek en daarmee van de theologie bleek geen houdbare stelling. De Reformatie heeft na twee eeuwen van doorwerking in landen als Engeland en de Nederlanden, maar ook elders, alle economische verschijnselen tot zelfstandige maatschappelijke macht gerevolutioneerd, die naast de religieuze optreedt, diezelfs in de praktijk een volledig van het geloof gescheiden drijfveer werd van ‘het tijdelijke en voorbijgaande leven’... een compromis derhalve tussen 's mensen individuele en sociale roeping! De Puriteinse revolutie in Engeland (1649) betekende het sein tot een volgens Tawney ‘verbluffende uitbarsting’ van economische activiteit. Daarbij lopen de eisen voor handels- en gewetensvrijheid - van ‘vrije competitie’ en ‘tolerantie’ - op merkwaardige wijze parallel, zoals ook het Nederlandse voorbeeld heeft aangetoond.

De geroepenheid van het individuele geweten en de expansie van het niet minder persoonlijke zakelijke initiatief vallen in psychologische richting onmiskenbaar samen. De kapitalist zoekt nieuwe wegen om zijn winsten op te voeren en kan zich daarbij zeer wel gesterkt voelen door de leer van de uitverkiezing; men was niet bang meer om zich, zij het dan uit een ethiek van vlijt en zuinig overleg, te verrijken, een verschijnsel dat de katholieken met hun renteverboden al had geleid tot deuitspraak dat ‘woeker het kind van de ketterij’ is. Meer dan de katholieken werden de protestanten beoefenaars van nieuwe technologie en handel (met zeeroof en koloniale verovering), en dit geldt evenzo voor de dissenters onder hen, dieniet aan het directe politieke staatsleven mochten of wilden deelnemen.2

In de Nederlanden, een van de modellanden van het vroege kapitalisme, klemt de vraag van de samenhang tussen Calvinisme en economische ontwikkeling

sterk. Daarbij kan niet worden vergeten dat de moraal van het ‘eerzaam beroep’ - als een instrument van naastenliefde en pas daarna als grond voor winstneming - aanvankelijk ook te onzent ijverig is gepreekt. Het gezin moet worden beveiligd: er is een minimum aan inkomsten ter wille van een leven in respectabele welstand en sobere genoegens noodzakelijk - al zegt geen mens waar dit minimum zijn grens vindt. Lijkt de ‘geest van het kapitalisme’ toch door een filosofie van het noodzakelijke en de gevaren van het overbodige niet te zijn bevorderd, deze protestantse ascese heeft zeker geen eeuwen geduurd en de jacht op onbeperkte winst kreeg straks ook van de Calvinistische geestelijkheid haar fiat.1 J.G. van Dillen heeft willen aantonen dat in de stichting van de West-Indische Compagnie naast overtuigde Calvinisten als de Vlaamse refugié Willem Usselinx of de Amsterdamse burgemeester Reinier Pauw ook remonstrantse aandeelhouders zitting hadden; zij allen werden méér dan door religie beheerst door hebzucht, aldus Van Dillen (waarbij wij aantekenen dat hebzucht, avaritia, in de katholieke zedenleer als een van de doodzonden gebrandmerkt was). De handelsmoraal van de Nederlandse Calvinisten was vrijwel berucht; terwijl Usselinx persoonlijk tegen de slavernij was gekant, leefden anderen ervan; in 1645 stak de Zeeuwse predikant Udemans er een pleidooi voor af. Ook in onze Republiek valt na 1650 het keerpunt voor een mateloze economische opvlucht. De gereformeerde Kerk in de Nederlanden heeft dan haar prediking tegen prijsopdrijving, monopolies en de banken van lening nagenoeg laten vallen en laat zich wat haar ‘ethos’ betreft door de belangenleer van de regenten overbluffen.2

De zondeval van de Calvinistische handelsheren voor de verlokkingen van Mammon moet overigens ook worden bezien in het licht van de wijzigingen die de protestantse ascese onderging. Zij was zoals Troeltsch haar heeft betiteld van innerweltliche aard, zij werkte ín de wereld, zij onderscheidde zich van de dubbele moraal van de Kerk van Rome door haar praktische, strenge eisen voor allen en iedereen bindend te stellen. Ook voor de gereformeerden belichaamde, zoals voor de middeleeuwse kettersekten, de ascese de duidelijke oppositie tegen wat haar verdrukte en in de weg stond - de feodale klassen met hun weelden en zinneloze verspilling. Protestantse ascese was een strijdmiddel, dat als stimulans had gediend voor de energie, waarmee men zich tegen de Kerk en de heersers dezer wereld keerde.3 Wanneer de revolutionaire aandrift als onmisbaar levensbeginsel heeft uitgewerkt, met name wanneer de nieuwe rijkdom en macht vast in handen zijn van de jonge bourgeoisie, worden ook de ascetische beginselen verruild voor een welbehagen in het bestaan, voor luxe en gemakken: de ascese vindt een onderdak bij de sociaal onderdrukten in de sekte. En dat is precies wat in het Engeland van de Puriteinen als ook in de gereformeerde Republiek der Nederlanden is gebeurd.

‘Rekkelijkheid’ is mettertijd het kenmerk geworden van deprotestantse bourgeoisie. Waar demoraalhoog gehouden werd, werdzij in groeiende mate bepaald door het uitgangspunt dat christelijke daden meer tellen dan de juiste dogma's. Bloeddorstige geloofsvervolging (die nog op de Dordtse Synode in 1619 als wapen tegen de gehate katholieken werd voorgesteld, maar principieel door een meerderheid van de hand gewezen) is meer en meer als een anachronisme gezien: dwang en afschrik als middel tot bekering of eenvoudig als straf voor het ‘ver-

keerde’ geloof worden naar de arsenalen van de roomse Inquisitie teruggewezen. Als het geloof volgens het woord van Paulus een gave is van God, kan het ook nooit door het zwaard van de overheid worden verkregen. Vervolging, zo begrijpt men, neigt er in feite alleen toehypocrieten te maken, getuige de bekeringen onder het regime van de bloedige Mary Tudor in Engeland, of die van de Spaanse joden. Dat de wederdopers na tien jaar van bittere vervolging revolutionairen werden en te Münster een godsrijk van eigen signatuur wilden stichten, was een ander resultaat van ketterjacht, evenals het feit dat de Franse Hugenoten na een periode van uitmoording eindelijk met macht terugsloegen. Het is allemaal protestantisme, maar of het ook ideaal christendom is - waarbij men liever als ketter uitgekreten wordt dan zelf te verketteren - is de vraag. Wel stelt men in deze ontwikkeling vast, dat - afgezien van de dagen van de oudste Kerk - bij de protestanten steeds een grotere bereidheid geweest is tot het martelaarschap dan bij de katholieken.

Als positieve winst van de Reformatie moet men zeker de verandering in de gezinsrelaties noemen, hetgeen hierop neerkwam dat de positie van de vrouwen een treffende verandering onderging. Voor de hervormers was het huwelijk een volstrekt menselijke en natuurlijke aangelegenheid; Luthers verklaringen dienaangaande wijzen onmiskenbaar in de richting van de erkenning van het vrouwelijk element en het belang van de seks in de toch zo mannelijk gebleven samenleving.1 De vrouw als meesteres in haar huis - een erkende grootheid - is eenmaal een stap voorwaarts geweest in de emancipatie: er waren voor de hervormers maar één soort mensen: christenen, worstelend om volmaaktheid - al betekende dat laatste niet meteen een zaak van verdienste, maar van genade. Het zwaartepunt van het sociale leven wordt voor een aanzienlijk deel verplaatst naar de cel van het gezin, het huis, de huwelijksgemeenschap; het ‘sacrament’ ligt in de intermenselijke belevenis. Celibaat is ook in het protestantisme aanvankelijk nog een godvruchtige aangelegenheid geweest, hoewel de hervormers het wel beschouwden als een individuele keuze waarvan wijding en magie waren afgevallen. Calvijn heeft beseft (en verkondigd) dat het huwelijk een door God gegeven instelling is waarin ook de lust wordt geheiligd; het feit dat de priesters van de Oosterse Kerken getrouwd zijn, werd door de reformateurs als deugdelijk voorbeeld aangemerkt. De beginjaren van de Hervorming worden dan ook gekenmerkt door demonstratieve priesterhuwelijken, die niet alleen de breuk met Rome accentueren, maar waarin ook het verschil tussen voorganger en leek is opgeheven.

De middeleeuwse Kerk, de kerkvaders, de grote scholasten, de pauselijke verklaringen hadden de vrouw gediffameerd, vernederd en naar een plaats verwezen waar vrouw-zijn grensde aan hekserij en demonie. De hervormers namen het taboe weg door het seksuele niet langer als zondig bestanddeel van het aardse leven, maar als een zegen te beschouwen waarin man en vrouw elkaars ‘subject’ werden. Eva was voor Luther niet zozeer de verleidster van de man en vriendin van de slang als wel de moeder van het mensengeslacht. Calvijn, in wiens theologie het zondebesef niet bepaald werd weggemoffeld, heeft de roomse krenking van de vrouw gekastijd: hoe kan men de seksuele omgang de vuilste en vleselijkste bevlekking noemen en tegelijk het huwelijkssacrament in stand houden?

Dit alles is, in zijn bescheiden omvang, emancipatie, en zonder twijfel nog altijd met een aantal vooroordelen belast: men moet zich in het huwelijk hoeden voor onbetoomde lust; de vrouw, hoe menselijk benaderd, blijft toch gehoorzaamheid verschuldigd aan de man, wat niet wil zeggen dat hij haar naar believen mag verdrukken of mishandelen. Op dat punt van de echtscheiding waren de hervormers niet mak: als een vrouw lijdt aan het partnerschap met een roomse of ongelovige man mag zij hem toch niet verlaten, tenzij hij haar haat of, erger, tracht te doden - in dat geval mag zij zich redden door de vlucht!

Aldus werd in de Reformatie voor het eerst over vrouwenrechten gepraat, hetgeen niet inhoudt dat elke hervormer daar even humaan over dacht. John Knox, de onverwrikbare Schotseleerling van Calvijn, zond in 1558 een ‘trompetstoot’ in de openbaarheid tegen het ‘vrouwenregiment’.1 Het pamflet was in eerste instantie gericht tegen twee hooggeplaatste vrouwspersonen, met wie Knox te maken heeft gehad: de Bloody Mary in Engeland die met Filips ii van Spanje getrouwd was en de katholieke koningin van Schotland, Mary Stuart, die Knox bij zijn protestantisering haar vrouwenvoetje dwars zette. Knox vond dat vrouwen - alle vrouwen - te veelzwakke en verwerpelijke eigenschappen hebben en dat zij zich (men kon het onverbloemd lezen in Korinthiërs 14:34-35) in de gemeente koest dienden te houden...

De Kerk van Rome had het huwelijk vooral gezien als een legale mogelijkheid en daarmee de plicht van de mens om zich voort te planten. Die opvatting is in protestantse kringen vrij snel uitgesleten ten gunste van het huwelijk op de basis van liefde. In de protestantse belijdenissen wordt wel gesproken van het wederzijds ‘aankleven’, maar niet van het verplicht kindermaken. De anglicaanse Kerk hield die drijfveer in haar confessie aan, maar zette ze wel op de tweede plaats. Naast Luther, Zwingli en Calvijn doet de opvatting van de Straatsburgse Martin Bucer ongemeen menswaardig aan: de vervulling van de goddelijke en de menselijke wet tendeert voor hem niet naar het verwekken van nageslacht, maar in het vreugdevol wederzijds bezit van het door God geschonken lichaam. Het kon niet anders of het reformatorische standpunt moest veranderingen meebrengen voor de huwelijkswetgeving, zoals die te Genève en elders dan alras ook in praktijk is gebracht en die een bescherming voor de vrouw inhield. Ook hier was Bucer liberaler dan andere hervormers; waar die scheiding en hertrouw ten zeerste bemoeilijkten, heeft Bucer er zowel in Straatsburg als na zijn beroeping in Engeland (1549) voor gepleit scheiding en tweede huwelijk legaal te vergemakkelijken. - Een pikant detail bij Luthers visie op het protestantse huwelijk was zijn uitspraak dat hij nog liever bigamie zag dan echtscheiding: een merkwaardig staaltje van moraal, dat hij ook in de praktijk heeft gebracht in zijn beoordeling van het dubbele huwelijk van zijn vorst en beschermer Philip van Hessen. Hij heeft diens ‘muzelmanse zeden’ op alle manieren willen goedpraten door te beslissen dat de vorst, gezien zijn heetbloedig temperament, in tegenstelling tot de gewone man er twee gemalinnen op na mocht houden. Melanchthon en Bucer zijn met Luther als ontzondigende pleitbezorgers voor Philips bigamie opgetreden.2Rosenow. P. 536-539.

In het humanisme was de omwenteling in het onderwijs voltrokken; het protestantisme breiddeze alleen uit, in de eerste plaats om daarmee een grotere bij bel-

kennis te bevorderen. Luthers gymnasia behoren tot de beste vruchten van de Reformatie. Bijna overal gold in de protestantse scholen het principe dat men voor lessen diende te betalen, maar dat kroost van onbemiddelde ouders gratis onderwijs ontving. Ook meisjes waren tot dat onderwijs toegelaten, al werden op den duur de schapen weer van de bokken gescheiden. Het emancipatiebeginsel ging ook niet zo ver dat ooit de gedachte bij de kerkvaderen zou opkomen om vrouwen toe te laten tot de bediening van het Woord - een verschijnsel waarover in kerkelijke kringen van de twintigste eeuw nog wordt geharreward en dat zijn parallel heeft in de ontstellende afwezigheid van vrouwelijke ministers en partijleiders in de landen van het ‘reële’ socialisme...

Zo hebben dan de ketterbewegingen die de Kerk veertien eeuwen hadden vergezeld geleid tot een opstuwing van protest die een omwenteling werd - en wel een die vele ketters zelf, hadden zij ze kunnen zien, zou hebben overdonderd. Toch zijn in het protestantisme de eigenschappen van de oude ketterijen - en weer zij verwezen naar Waldenzen, Lollarden en Hussieten - volwassen geworden. Het ketterwezen wijst in zijn beweging vrijwel altijd voorwaarts, althans zolang de in zijn verkondiging besloten ideeën niet grotendeels in de realiteit zijn overgegaan. Theoretisch gesproken had het protestantisme door de vrijmaking van de religie mettertijd kunnen leiden tot een algehele losmaking van het ‘geestelijk leven’ uit elke dogmatische band. Het omgekeerde bleek te gebeuren: zo kon men in 1953 nog in Zweden een theologische controverse zien ontbranden over het bestaan van de hel.1

Friedrich Engels heeft er terecht de nadruk op gevestigd dat vele revoluties en daartoe mag men ook de Reformatie rekenen - afhankelijk van hun omvang en geestdrift - over hun doel worden heengetild. Ook in de Hervorming zijn veel meer ‘eisen’ en ‘kansen’ aan bod gekomen dan ooit in korte tijd konden worden waargemaakt.2 Het betekent dat nieuwe sekten, al of niet geseculariseerd, ter linkerzijde van de reformatorische kerkstichtingen zouden verschijnen, om deze overal waar dat nodig was de ‘onbetaalde rekeningen’ te presenteren, in casu versleten waarheden voor afgedaan te verklaren en van zich te stoten. Radicalisme - het is de geestesdrang om ‘tot de wortel’ te gaan; en de wortel van onze realiteit en totaliteit blijft de mens.

Die radicale drijfveer tekent de enkeling in de ketterbeweging. Troeltsch heeft inzijn grote studie uiteengezet hoe de kettersekte beheerst wordt door het gebod om wat in het oudste christendom als menselijke roeping verkondigd werd ten uitvoer te brengen. Hij noemde dat het ‘liefdesbeginsel’ in de ketterij, waartoe de universele (roomse) Kerk niet bij machte was, omdat dit beginsel zowel radicaliseert als begrenst.3 Vandaar dat de ketter zo dikwijls naar de eschatologie is gedreven die de Kerk als ‘instituut’ aan haar eigen verwording overlaat. Terwijl de Kerk het heilswerk voor eens en altijd voltooid acht, blijven de ketters uitzien naar het komende, het wordende. De Kerk staat en valt uiteindelijk met dwang; de ketterij staat in het teken van de vrijheid.

Had de Renaissance het individu, de autonome mens, in het middelpunt der dingen gesteld, in de protestantse vrijheid is God het centrale wezen; maar de enkeling benadert hem wel met een autonoom geweten.* Dit geweten handelt volgens het voorrecht van eigen onderzoek, waardoor het de collectieve God

van de feodale Kerk in feite opheft en vervangt door een innerlijke norm. Aan die norm is tevens een typisch protestants verschijnsel gebonden, namelijk het besef van persoonlijke schuld en verzuim: een voor de kennis van de menselijke psychologie belangwekkende ontwikkeling. Het valt anderzijds niet te ontkennen dat met name het Calvinistisch schuldbesef al te vaak masochistische vormen heeft aangenomen: straf voor zonde wordt dan vrijwel ondergaan als een weldaad Gods, zoals dat aan het licht treedt in een strofe van de Nederlandse dichter Geerten Gossaert:

 
‘Ik dank U, dat Uw licht mijn weelde heeft ontstoken,
 
Ik dank U voor den trots van mijn ontuchtig hart;
 
Ik dank U, dat Uw tucht mijn tarten heeft verbroken;
 
Ik dank voor elke zonde: ik dank voor elke smart.’
 
 
 
(Uit Experimenten, 1911)

De ketters hebben - soms op elementaire wijze, soms in militante intellectuele stijl - tegen zulke nieuwe onvrijheden in het geloof stelling genomen. Zij hebben zich nooit laten overweldigen door dogma's, en daarmee de buigzaamheid van het beginsel in stand gehouden dat alle religie voor meervoudige uitleg vatbaar is, en dat er in die uitleg zelf gradaties en ontwikkelingen voorkomen, ja, moeten voorkomen. Daarbij is dan bij velen van hen de vraag gerezen of Jezus zelf niet de beste ketter is geweest, en of de oudste gemeente eigenlijk wel zo rechtgelovig was? Is de ware Kerk ook niet het resultaat van een doorgaand ‘gesprek’ of een doorgaande strijd?1 Ketterij treedt daarmee op als het eigenlijke bewegingsprincipe van het geloof, tot aan het ongeloof toe: een ‘grensoverschrijding’ die meer dan alledaagse moed vergt. De ketters hebben een antwoord op hun vragen geëist, en dit antwoord zelf gegeven als het van ‘hogerhand’ uitbleef. Zij hebben zich daarmee gehaat gemaakt bij de stilstaanders als onruststokers en tuimelgeesten, terwijl hun halsstarrigheid in het stellen van vragen er de kerken juist voor had kunnen behoeden om te verworden tot ‘een fraaie sarcofaag waarin de waarheid als mummie bewaard wordt.’2

In het begin van dit boek is ten aanzien van de ketters geopperd dat niet de theologische waarheid als zodanig ons interesseert, maar de wijze waarop mensen in het eeuwigdurend wordingsproces van de waarheid betrokken zijn, en dat het werkzaam radicalisme van de ketters in dat proces hun zo uitzonderlijke menselijke betekenis verleent. En daarmee valt over ons ‘groot schouwtoneel’ van ketterij en en kettervervolging, zoals men het in de zeventiende eeuw zou hebben

genoemd, het gordijn. Het verhaal van de ketters tot en met de Hervorming zou eigenlijk moeten worden vervolgd door een tweede: hoe de Reformatie haar eigen sekten en vooral kritische rebellen verkreeg; hoe zich ‘het proces van de waarheid’ voltrekt als het geleidelijk uitbannen van alle religieuze mythologie ten gunste van een aardse visie, wanneer de produktiekrachten groeien en de politieke en culturele realiteit het zonder de aanroeping van bovennatuurlijke machten kan stellen. Zo'n boek zou de revolutionaire veranderingen moeten laten zien van de maatschappelijke belangen en inzichten, en daarmee van hun conflicten, die tot een voorlopig nieuw hoogtepunt leidden: de geboorte van het wetenschappelijk socialisme als de filosofie van het moderne proletariaat, en tegelijkals vertrekpunt van verdergaande, nog onoverzienbare ontwikkelingen. Zo'n boek zou net als het onderhavige beperkt blijven tot het aanwijzen van de meest markante feiten en een schets van een aantal persoonlijkheden, die knooppunten werden in de historische progressie. Ook die zouden plaatsvervangend zijn voor het individuele drama van honderdduizenden, hun emoties, hun reikhalzen en hun inzet. Men blijft zich immers bewust van het feit dat achter elke sekte, elke volksbeweging een leger van enkelingen staat, die men niet meer kan bereiken. Zij hebben hun energie uitgestort om de rivieren van de historie te doen stromen en in hun loop te versnellen. Wij zien de stroom en hebben deel aan zijn verhevigingen in het heden; wij groeten en herkennen de makers van onze voorgeschiedenis in verwantschap alleen over een afstand van jaren.



illustratie
‘Bloody’ Mary Tudor, koningin van Engeland, met haar echtgenoot Philips ii van Spanje. Zegel. Staatsarchiv Berlijn.



Vorige Volgende