Lucifer. Adam in ballingschap, of Aller treurspelen treurspel. Noah, of Ondergang der eerste wereld

Adam in ballingschap

Zoals gezegd, tien jaar na de voltooiing van Lucifer grijpt Vondel terug op de daar behandelde stof. De val van de mens was in Lucifer alleen in een verhaal aan het einde van het stuk ter sprake geweest, als een dieptreurig contrapunt van de hemelse overwinning die op de afvallige engelen was behaald. Nu krijgt dit beslissende oerverhaal van de mensheid zijn eigen dramatische vormgeving.

[p. 301]

Grotius' Adamus exul als literaire bron

Vondel heeft in dit geval de stof niet helemaal zelfstandig bewerkt maar aansluiting gezocht bij het werk van een grote bewonderde voorganger die tevens een goede vriend van hem was geweest, Hugo de Groot of Grotius (1583-1645). Als zeer jonge man - hij was achttien jaar oud toen - had deze in 1601 een Latijns treurspel gepubliceerd onder de titel Adamus exul. ‘Adam in ballingschap’ is een letterlijke vertaling van deze titel. Niet zelden sluit Vondel ook in zijn taalgebruik nauw bij Grotius aan.

Vondel komt openlijk voor deze inspiratiebron uit in zijn Opdracht van het stuk. Het zou volstrekt onjuist zijn voor deze werkwijze het woord plagiaat te gebruiken. Het gaat hier om het in de Renaissance zeer gebruikelijke begrip ‘imitatio’, navolging. Die navolging richtte zich in eerste instantie op de grote klassieke voorbeelden. Door die werkwijze liet de dichter zien dat hij het werk van de grote modellen als Sophocles of Seneca kende en waardeerde maar toch ook trachtte te overtreffen. Eigenlijk zijn al Vondels bijbelse tragedies als imitaties te beschouwen. De vormgeving ervan sloot bij de klassieken aan, maar de bijbelse stof was per definitie van hogere orde en van meer belang - dat alleen al droeg bij aan het ‘overtreffen’. Bij uitbreiding kon men ook grote voorgangers uit de eigen tijd imiteren, met hetzelfde uitgangspunt: hun meesterschap erkennen, maar ook met de poging hen te overtreffen door het vermijden van eventuele fouten en het aanbrengen van eigen, nieuwe schoonheden.

Een nauwkeurige vergelijking tussen beide stukken voert hier te ver. Het is genoeg te vermelden dat Vondel structureel sterk bij Grotius aansluit en dat hij de groepen personages in beginsel gelijk houdt, maar in details uitbreidt. Komt bij Grotius alleen ‘Sathan’ voor, Vondel gebruikt drie ‘helse personages’; Grotius' éne ‘angelus’ is bij Vondel door drie engelen vervangen. Zo'n verandering kan verschillende functies hebben: wat bijvoorbeeld ‘Sathan’ alleen overweegt en dus ook in een monoloog op het toneel uitspreekt, wordt nu over verschillende personages verdeeld, wat de ‘duivelenpsychologie’ meer inhoud en verscheidenheid geeft. Tegelijk is een discussie interessanter voor de toeschouwers dan een lange monoloog.

Van meer belang zijn de inhoudelijke afwijkingen, zoals de hierna te bespreken kijk op Eva. Daar oefent Vondel duidelijk indirect kritiek op zijn voorganger. Vondels tijdgenoten - voorzover over de benodigde deskundigheid beschikkend - zullen zijn tragedie dus gewaardeerd hebben als een knappe imitatie van Grotius' model, maar tegelijk als een geheel eigen kunstwerk dat zonder enig bezwaar op Vondels naam gezet kon worden.

[p. 302]

Bijbelse en theologische achtergrond

Anders dan bij Lucifer het geval was, kon Vondel voor deze tragedie op veel bijbelse gegevens steunen. Het hele verhaal van de verleiding van Eva door de slang en vervolgens die van Adam door Eva is in de bijbel vrij uitgebreid beschreven. En voorzover strikte bijbelse gegevens ontbraken, had de theologische traditie al heel wat ingevuld. Zo wordt in de bijbel over de slang verteld dat hij ‘listiger’ was dan alle dieren. Zijn straf zal zijn dat hij voortaan over de aarde zal moeten kruipen. Maar al heel gauw had deze slang een symbolische invulling gekregen, mede op basis van wat er ook in Genesis 3 staat, namelijk dat er vijandschap zal bestaan tussen het nageslacht van de vrouw en dat van de slang en dat ten slotte een nakomeling van de vrouw die slang ‘de kop zal vermorzelen’. Dat werd in de christelijke traditie gelezen als een voorzegging van de overwinning die Christus op de zonde zal behalen. Daarmee is de slang gelijkgesteld aan de duivel. En zo stelt ook Vondel dat voor.

Voor het overige borduurt hij voort op wat hij bij Grotius had gevonden en op wat hijzelf in Lucifer had gedaan. Hij stelt zich voor hoe duivels (of engelen) in een bepaalde situatie zouden reageren en laat dat zien met een op de menselijke psychologie gebaseerd invoelingsvermogen. Daarbij geeft hij toch wel veel ruimte aan ‘wat Gods boek niet zeit’. Van de lange gesprekken tussen de duivel en Eva en die tussen Adam en Eva vlak voor de verleiding is in de bijbel vrijwel niets te vinden. Ook Adams reactie op de zondeval, zijn idee om van Eva te scheiden of zelfmoord te plegen, heeft geen bijbelse basis. Hetzelfde geldt voor Eva's scheldpartij tegen haar man. Al in de zeventiende eeuw kwam hierop kritiek.

Bij zijn eigen bespreking van het stuk, het Berecht, geeft Vondel aan de bijbelse achtergrond van het verhaal nauwelijks aandacht. Des te meer is hij eropuit de theologische basis van zijn tragedie te verduidelijken, met name de kardinale vraag in dit treurspel: hoe is het mogelijk dat de mens, door God volmaakt geschapen, toch tot zonde is vervallen. Dat moet verklaard worden vanuit de aard van de mens. De mens, zo legt Vondel aan de hand van een studie van de theoloog kardinaal Bellarminus (1542-1621) uit, is een geheel van lichaam en geest. Maar het is wel een conflictueus geheel. Het lichaam, met zijn natuurlijke, dierlijke neigingen, moet onder controle worden gehouden door de geest, en dat geschiedt, aldus Vondel, door de gouden teugel van de ‘erfrechtvaardigheid’, een bovennatuurlijk geschenk van God aan de mens. God heeft de mens echter nog een ander geschenk gegeven, de vrije wil, deel van de menselijke geest. Uit vrije wil gehoorzaamt de mens aan zijn Schepper, maar omdat de wil nu eenmaal vrij is, kan de menselijke geest ook verkiezen niet te gehoorzamen. En als dat gebeurt, dan kan de geest ook het lichaam niet meer beteugelen. De gouden toom heeft zijn kracht verloren. In plaats van de erfrechtvaardigheid

[p. 303]

heerst nu de erfzonde over het menselijk geslacht. Overigens was Bellarminus niet de enige bron voor het ‘Berecht’. In een andere passage steunt Vondel vrijwel letterlijk op een fragment uit de Annales Ecclesiastici Veteris Testamenti (1619) van de geleerde jezuïet Jacobus Salianus. Ook voor de tragedie zelf heeft Vondel van dit geschiedwerk over het Oude Testament gebruikgemaakt.

De mensen: man en vrouw

Bij zijn tekening van engelen en duivels sluit Vondel aan bij wat hij in Lucifer had gedaan. Dat behoeft hier geen nadere bespreking. Maar nu heeft hij ook met mensen te maken, ja zelfs de prototypes van alle mensen: Adam en Eva. Zoals zij zijn, zijn wij allen. Wij hadden volmaakt kunnen zijn als zij en nu ze gevallen zijn, delen wij in hun val.

Wat de mens duidelijk van de engel onderscheidt, is de geslachtelijkheid. In Lucifer klonk daarop de jaloezie van de engelen al door. Man en vrouw maakten daar elkaars geluk uit. In Adam in ballingschap komt de donkere zijde naar voren.

Als we Adam en Eva voor het eerst ontmoeten, zijn ze volkomen gelukkig in hun dienst aan God die hen zo volmaakt heeft geschapen en hun het paradijs heeft geschonken om er te leven. Verrukt zingen ze een beurtzang tot zijn eer. Zijn grootste gave was wel dat Hij hen aan elkaar heeft geschonken. Adam is dankbaar voor Eva die hem als ‘hulp’ die bij hem past, is geschonken. Hij bezingt zijn liefde voor haar, zijn zuster (medemens), dochter (immers uit zijn rib ontstaan) en bruid.

Eva toont zich de ideale echtgenote, gehoorzaam, bescheiden en rustig:

Wat u, mijn lief, alleen vermaakt
en anders niet, zal mij behagen,
van dat het eerst begint te dagen,
totdat de zon haar dagvaart staakt.
Gevolgzaamheid, bescheid [bescheidenheid], en stilte,
een vrolijk hart, een blijde geest,
Voegt d' eerste bruid, op 't eerste feest. (vs. 203-209)

Om Vondels visie wat meer reliëf te geven, is een vergelijking nuttig met zijn model, Adamus exul (1601) van Hugo de Groot. In dat ambitieuze toneelstuk wilde de nog zeer jonge auteur laten zien wat hij op literair, maar ook op theologisch, ethisch en filosofisch gebied allemaal in zijn mars had. Zo heeft hij een uitgesproken visie op vrouwen. Een beschrijving van haar aard vindt men bijvoorbeeld in de lange openingsmonoloog waar Sathan aan het overwegen is

[p. 304]

hoe hij het zondeloze en gelukkige mensenpaar ten val zal kunnen brengen. Als het met de man niet zou lukken, dan zeker met de vrouw.

De vrouw is immers wispelturig van aard, licht geneigd bevelen te veronachtzamen, ze blijft niet bij haar voornemen en wil zomaar iets anders, geeft gemakkelijk aan haar neigingen toe, in trotse hoop stelt ze zich een steeds hoger doel en haar hart gaat slechts uit naar wat ze mist. Haar tegenzin in het gelukkig levenslot, haar ongedurigheid, haar ijdele verlangens, de kleur van de vrucht die heerlijk is om te zien, de begeerte hem te proeven waarborgen mij de vervulling van mijn wens en afgezien daarvan waarborgt mij dit de vrouw alleen al, kwaadstichtster bij uitnemendheid. (vs. 192-201).

Met deze gedachtegang is de duivel rijkelijk voorbarig. Het mensenpaar is nog niet gevallen, Eva kent evenmin als Adam zonde. Maar hier grijpt de auteur al vooruit op hoe het verder in de wereld zal gaan. Niet Eva in het heden wordt beschreven maar Eva zoals ze tijdens en na de verleiding zal blijken te zijn en tegelijk ook haar hele vrouwelijke nakomelingschap. Zo wordt bij De Groot ‘de’ vrouw neergezet als de kwaadstichtster bij uitnemendheid.

Die beginnersfout heeft Vondel vermeden - al zal de uitkomst bij hem niet anders blijken te zijn. De oer-Eva is bij hem de niet-gevallen vrouw, met andere woorden, de ideale vrouw, zoals ze door God bedoeld is. Toch zal deze ideale vrouw bezwijken onder de verleiding. Daar is door de duivels dan ook stevig over nagedacht. Wie zullen ze het eerst aanpakken, Adam, de leider, of Eva? De conclusie is dat succes bij Eva verzekerd lijkt. Zij zal door list en door een beroep te doen op haar typisch vrouwelijke trekken wel te overwinnen zijn en dan is het vervolgens aannemelijk dat zij door de liefde die Adam haar toedraagt, hem zal kunnen overhalen. En hoe moet die verleiding dan in zijn werk gaan? Moet de duivel zich soms als engel vermommen? Nee, zegt duivel Asmodé, dat kan niet want dan is de eventuele zonde die Eva begaat niet als schuld te beschouwen: ze kan immers niet aannemen dat een engel haar tot zonde zou kunnen verleiden. Een betere vermomming is die als een dier met een zoetvloeiende spraak - een buigzame slangentong is als een muzieksnaar te gebruiken.

Met een licht verschil doet zich in Adam in ballingschap hetzelfde probleem voor als in Lucifer. In de toekomstige afgevallenen moet iets aanwezig zijn dat het mogelijk maakt hen tot zonde te verleiden. Dat ‘iets’ is op zichzelf niet kwaad, maar het biedt als het ware een opening. Bij de engelen was dat hun verrukking over Eva die langzaamaan tot jaloezie uitgroeide - en daarmee was een grens gepasseerd.

[p. 305]

Bij Eva is dat een zekere geëxalteerdheid, een wens om in de hemel als de engelen voor Gods aangezicht te staan. Op zichzelf is daar niets mis mee, maar het dreigt haar toch van de aarde los te maken. Adam waarschuwt haar daarvoor: die wens van haar zal wel in vervulling gaan maar nu hebben ze hun taak nog op aarde. Hun liefde moet voor nakroost zorgen. En hun gesprek eindigt met kussen en liefdesgeluk. Adam is dan zo ontroerd dat hij zich even afzondert om God te danken. En dan grijpt Belial, de als slang vermomde duivel, zijn kans.

Hij begint de kunstig vormgegeven lyrische dialoog met een vleiende gelukwens aan de bruid, waarin het woord ‘schoon’ in allerlei samenstellingen vier keer achter elkaar voorkomt. Vervolgens legt hij uit wie hij is: een dier, en daarmee op een bepaalde manier toch een makker van Adam. Dieren houden van mensen, zo toont hij met verschillende voorbeelden aan. Dieren willen de mens ook graag ten dienste staan. Dat geldt voor mij ook: en daarom bied ik u de vrucht van deze boom aan: ‘waarin de prijs leit/van alle wetenschap en wijsheid’ (vs. 1090-1091). Hij verwacht dus dat de mens Eva in die ‘wetenschap en wijsheid’ geïnteresseerd zal zijn. Dat ontkent Eva ook niet, maar toch weigert ze: het is ons op straffe des doods verboden van die vrucht te eten. Belial argumenteert verder: zo'n verbod is toch strijdig met recht en rede. Is God soms afgunstig? De vruchten van de boom bevatten wijsheid, maar ook lust, een nieuw argument. Ze zijn overheerlijk en levenskrachtig: in plaats van de dood geven ze eeuwige jeugd! 't Is bruiloftsfeest vandaag: geniet van alles waar u zin in hebt. Alweer weigert Eva: men mag zich niet aan het kwaad vergapen, en het is een zonde van het verbodene te proeven. Met duivelse listigheid weerlegt Belial deze argumentatie: God heeft toch niets kwaads geschapen? En waarom ben je zo overdreven stipt? Met gebruikmaking van woorden die Jezus later zal gebruiken, betoogt hij: spijs en drank brengen het lichaam niet tot zonde, en al helemaal niet de ziel (waarmee hij een gevaarlijke tweedeling aanbrengt die de op de hemel gerichte Eva treft). Ze blijft tegenstribbelen maar toont zich toch geboeid: waarom is die boom eigenlijk verboden, wat voor ‘geheimenis’ van God zit daarachter? Deze vrouw, geboeid door wetenschap en wijsheid, wil ook wel graag Gods geheimen kennen en daarop gaat Belial gretig in. Het is wel verboden ‘Gods geheim’ te kennen, maar toch zal hij het haar ontvouwen. God is afgunstig - de tweede keer dat hij dit suggereert. De mens kan zo maar godegelijk worden, ja zelfs ‘veranderen in een godin’ die even wijs als God wordt, als ze van de boom der kennis proeft. Eva staat op het punt de appel die ‘hemelse eigenschappen’ belooft, te eten maar ze verandert eerst nog het centrale discussiepunt, volgens een bekende retorische truc. Als zij gaat eten, doet ze dat niet om wijsheid te verwerven en godgelijk te worden, nee, ze wil alleen haar lust boeten (daarmee terugkerend naar Belials tweede argument) en een heerlijke blozende appel eten. Kom, dat is toch niet zo erg:

[p. 306]

 

Wat schaadt een beet? Onnoozle schuld. (vs. 1193)

Zo heeft Vondel twee dingen bereikt. Enerzijds is de zwaarte van deze overtreding volstrekt duidelijk: de vrouw beseft dat ze een gebod overtreedt met de uitdrukkelijke bedoeling de grens tussen God en mens te doorbreken - en die wens sluit aan bij haar eerder gesignaleerde gerichtheid op de hemelwereld. Anderzijds bagatelliseert ze voor zichzelf dat verbod: het eten van een appel, even toegeven aan je ‘snoeplust’ kan toch zo ernstig niet zijn. Eva eet en Belial geeft haar de raad meteen ook Adam de vrucht voor te zetten. Hij zal haar voorbeeld wel volgen, suggereert hij. Al zou hij de appel niet willen, hij zal toch bij zijn vrouw in de gunst willen blijven.

Even later ziet Adam Eva in de schaduw van de verboden boom zitten en zelfs eten. Dat voorspelt niets goeds. Eva legt een en ander uit, en biedt ook Adam de appel aan, met het accent op de onschuldige kant van de zaak: kijk eens, wat een blozende appel. Er kan toch niets op tegen zijn daarvan te eten? 't Is overdreven godsdienstig je om een appelbeet druk te maken - een argument dat Belial eerder had gebruikt. Eet er maar van, Adam, en daarna zul je het allemaal beter begrijpen - 't is immers de vrucht van de boom der kennis. Zo komt de discussie nu toch op dat tweede, minder onschuldige aspect. Maar Adam weigert: God dienen, dát is de hoogste wijsheid. Eva raakt geïrriteerd en grijpt nu naar haar laatste wapen, zichzelf, zoals ook Belial haar al had gesuggereerd. Waarom bejegen je je bruid zo nors, je hebt toch bij ons huwelijk beloofd me altijd te zullen liefhebben? We zijn toch één? Toon me je liefde door mij dit allereerste verzoek niet te weigeren. En dan laat ze een theologisch zwaarwegend woord vallen: ‘Gebruik uw vrije wil’ (vs. 1277). Dat is in Vondels gedachtegang een sterk argument om juist een man te overtuigen. Adam gaat er dan ook over nadenken. Moet ik voor die ‘vrije wil’ kiezen en goddelijke kennis verwerven of juist als een slaaf uit vrees voor straf God gehoorzamen - waarmee hij het dilemma al helemaal verkeerd neerzet. De keuze is immers: uit vrije wil God dienen of uit vrije wil tegen Hem zondigen. Toch biedt hij nog weerstand: als de keus is te scheiden van God of van Eva, dan kies ik voor het laatste.

Eva wordt woedend en reageert scherp. Dan verbreek je nu meteen al je huwelijksbelofte, voegt ze Adam toe. Alle schepselen houden van hun wederhelft, alleen jíj bekommert je niet om je jonge bruid. Je kunt het blijkbaar wel zonder mij af. Als je me dan toch niet liefhebt, kun je ook moeiteloos afscheid van me nemen. Misschien maakt God uit weer een andere rib nog wel een vrouw voor je! En boos loopt ze weg.

Tegen dit argument is Adam niet opgewassen. Ook hij probeert de portee van de zaak nog wat te verkleinen in een gebed tot God: Vergeef me deze struikeling, ik moet mijn vrouw toch minnelijk bejegenen. En zo Gij wilt, kunt Ge

[p. 307]

zelfs deze appel nog wel zegenen en van zijn gif ontdoen (vs. 1343-1348). Dat is even vrome als onwaarachtige praat die niets oplevert. De rei trekt de conclusie en maakt met alle argumenten verder korte metten.

Zo toont het stuk de glorie en de tragiek van de menselijke erotiek. In het begin was er harmonie, vervulden man en vrouw tegenover elkaar hun plichten, zoals die in hun aard waren vastgelegd. De man is de zon (zie de symbolische reidans in vs. 879-929), hij leidt, hij beschermt, hij zorgt. De vrouw is de maan: zij volgt, zij dient, in stille bescheidenheid. Samen zijn ze beelddragers Gods: volmaakt schone schepselen begiftigd met alle goede gaven van verstand en hart. Uit vrije wil voegen ze zich naar de goddelijke wetten die hun geluk ook waarborgen. Hun liefde teelt een eindeloos nakroost dat de aarde zal bevolken en beheren. Zo is in Vondels ogen het huwelijk bedoeld.

Aan het eind is alles misgelopen. Eva heeft - verleid door de duivel - de leiding genomen. Adam volgde als een zwakkeling. List en leugen heeft de plaats ingenomen van betrouwbare liefde, twist heeft de harmonie verstoord, seksualiteit is geen uitdrukking meer van liefde maar tot een wapen geworden. Het verantwoordelijkheid dragen voor elkaar maakt plaats voor het elkaar de schuld geven. Het genieten van de gaven die de aarde biedt, is verworden tot dwingende lust.

De zondeval van de mens is inderdaad de zondeval van man en vrouw.

Rede, wijsheid en kennis

De intrige van Adam in ballingschap draait om de boom van kennis van goed en kwaad. De begrippen kennis en rede spelen in het stuk een belangrijke rol. De mens ziet zich als het schepsel dat door God is onderscheiden met ‘rede’, verstand, inzicht, en de daaruit voortvloeiende wijsheid en kennis. De rede moet de leiding hebben over het geheel van lichaam en ziel. De mens moet dus ook naar rede luisteren. Het is dan ook op dit punt dat Belial Eva aanvalt. Het strijdt toch tegen de rede, betoogt hij, dat de mens nu juist niet van die boom van ‘wetenschap en wijsheid’ zou mogen eten. Het is toch ook redeloos te veronderstellen dat God iets kwaads geschapen zou hebben. Nee, de oorzaak van het verbod ligt in Gods angst dat de mens Hem in wetenschap en wijsheid gelijk zou worden. Eva bezwijkt en neemt in haar gesprek met Adam Belials argumentatie graag over: het verbod is ‘strijdig tegen reden’ (vs. 1255) en even verder: ‘Zo wordt ge in wetenschap en wijsheid God gelijk’ (vs. 1276). Tegen het eerste argument plaatst Adam de principieel juiste tegenwerping dat het respect voor God nu juist het begin is van alle wetenschap en wijsheid, of in bijbelse termen: de vreze des Heren is het begin van alle wijsheid (Psalm 111:10). Tegen het tweede heeft hij minder verweer: ‘God in wetenschap gelijken’ is een verlei-

[p. 308]

delijke gedachte en daartegenover zet hij niet vrijwillige gehoorzaamheid aan Gods gebod maar slaafse onderworpenheid, die uit vrees niet durft te zondigen (vs. 1281-1284). Ten slotte bezwijkt hij voor Eva's argumenten en vooral ook haar persoonlijke dreigementen.

Vondel heeft hoog spel gespeeld door Belial tamelijk overtuigende argumenten in de mond te geven. Waarom heeft God de mens verboden om van de boom der kennis te eten? Zou dat niet bedoeld zijn om hem klein te houden? Waarom de mens begiftigen met rede als onmiddellijk ook grenzen aan de menselijke wijsheid en wetenschap worden gesteld?

Het vraagstuk is zo belangrijk dat Vondel er ook de gezaghebbende engelenrei op laat reageren, in vraag- en antwoordvorm. Wat moet de mens een hoge prijs betalen voor de lust naar kennis, concludeert de eerste tegenzang (vs. 1382). Maar direct daarop corrigeert de tweede zang: ‘Men mag nochtans naar kennis staan’ (vs. 1384). Ook wij engelen proberen steeds meer in Gods geheimenissen door te dringen. Hoe komt het dan dat dit verlangen naar kennis Adams ondergang werd? Het antwoord luidt dat men die kennis dan wel op de juiste manier en om de juiste redenen moet willen verwerven: niet door ongehoorzaamheid en niet uit hoogmoedige trots. Ongebreidelde lust tot kennis is in Vondels ogen evenzeer luciferisme als ongebreidelde machtsbelustheid.

Een drama van ‘staatverandering’

Als er ooit van peripetie en agnitio gesproken kan worden, dan wel hier. Het gaat in dit verhaal om de grootste ommekeer die het mensdom heeft gekend, de overgang van onschuld naar zonde, van goed naar kwaad, van paradijs naar woestenij. Die ommekeer vult het vierde bedrijf. De bedrijven daarvoor dienen ter emotionele voorbereiding en duivelse plannenmakerij. De omslag is dubbel. Eerst maakt Eva de overgang van goed naar kwaad door, daarna brengt ze ook Adam daartoe. Beide peripetieën worden door lange discussies met wisselende accenten voorbereid. Toch lopen ze in hoofdlijnen parallel en in feite gaat het toch om één peripetie: de zondeval van de mens, man en vrouw. Met de ‘herkennisse’ ligt het iets subtieler. Het inzicht in wat er gebeurd is, daagt bij beiden niet even snel. In eerste instantie is er bij Eva zelfs geen sprake van een agnitio. Ze eet, maar krijgt geen tijd om de gevolgen daarvan op te merken want meteen al komt Adam eraan. Tegenover hem geeft ze geen enkel blijk van schrik of berouw: ze moet hem immers juist overhalen haar voorbeeld te volgen. Adam heeft daarentegen al meteen een stadium van herkennisse doorgemaakt. Alleen al door wat hij ziet, begint het besef van iets verschrikkelijks bij hem door te breken. Als hij dan ten slotte ook gegeten heeft en Eva hoopvol veronderstelt dat ook hij nu het verschil tussen goed en kwaad heeft geleerd, schudt hij het

[p. 309]

hoofd. Meteen weet hij wat er onherstelbaar is misgegaan. Bij Eva dringt dat inzicht pas veel later door, in de loop van het twistgesprek dat ze met Adam voert. Eerst ziet ze de toestand minder somber in dan hij en verwijt hem zelfs ‘dwaasheid’ als hij de vreselijke gevolgen schetst. Pas later erkent ook zij de onomkeerbaarheid van het gebeurde.

Ook hier kan men Vondels opvattingen over man-vrouwverhoudingen zien doorschemeren. De vrouw verleidt, dwingt en overwint daarmee de man, tegen alle goddelijke regels in. De man is vervolgens de eerste die begrijpt wat daarmee werkelijk is gebeurd. De vrouw moet dat eerst ervaren. Samen komen ze dan ten slotte met vallen en opstaan en na veel verwijten over en weer tot een modus vivendi. Hun liefde voor elkaar - hoewel die veel van zijn glans heeft verloren - houdt hen bijeen.

Het is moeilijk uit te maken wie de hoofdpersoon van de tragedie mag heten. Adam en Eva zijn beide inzet in het spel om de macht tussen Lucifer en God. De peripetie van Eva is voor de toeschouwer spannender omdat het hier om de eerste poging gaat. Daarentegen betekent de agnitio van Adam meer. Het stuk heet naar Adam. Dat is ook een genderkwestie. Zou het Eva in ballingschap hebben geheten, dan was immers de verwachting gewekt dat er met Adam iets anders was gebeurd. Volgens het spraakgebruik omsluit de eerste mens, Adam, ook de tweede, die toch eigenlijk een deel van hem is, uit zijn rib gebouwd. Zonder eigennaam had het stuk het beste De mens in ballingschap geheten.

De grote kenner van Vondels tragedies, W.A.P. Smit, rekent Adam in ballingschap tot de drama's van ‘staatverandering’, dus drama's waarin de peripetie centraal staat. Om die peripetie zo scherp mogelijk neer te zetten moet het contrast tussen wat ervoor en erna gebeurt zo groot mogelijk zijn. Dat heeft Vondel dan ook gedaan. Het maximale geluk vinden we aan het einde van het derde bedrijf, waar het bruiloftsfeest van Adam en Eva in gezelschap van engelen wordt gevierd, onder andere met een dans van aarde- en hemelingen. Het vierde bedrijf begint met Eva's extase en vervolgt met de uitbeelding van het liefdesgeluk. Direct daarop begint Belials verleidingspoging die ononderbroken uitloopt op de val van beiderj en hun verdrijving uit het paradijs.

Toch is de peripetie die plaatsvindt voor de toeschouwers geen verrassing geweest. Het verhaal van Adam en Eva en hun verleiding door de duivelse slang was iedereen bekend. Daarom heeft Vondel er kennelijk geen bezwaar in gezien de peripetie ook in zijn tragedie duidelijk voor te bereiden en aan te kondigen. Immers, vanaf het begin en daarna ook in enkele intermezzo's zien en horen we de partij van de duivel plannen beramen, en die plannen worden tot in de details vervolgens ook uitgevoerd. Het was ook nodig voor de toeschouwers om die boze bedoelingen en plannen duidelijk weer te geven. Het onmogelijke moest immers verklaard worden: de val van de goedgeschapen mens. Zo heeft

[p. 310]

de ‘staatverandering’ structureel wel een belangrijke plaats maar is behalve het feit daarvan ook het hoe voor Vondel van centrale betekenis geweest.

De eenheden van tijd en plaats

‘Het treurtoneel is in den paradijze.’ Zo luidt de eerste toneelaanwijzing van Vondel. Hij geeft daarmee aan dat hij zich aan de eenheid van plaats heeft gehouden, maar definieert die plaats enigszins ruim, wat overigens niets bijzonders is. Het mensenpaar bevindt zich niet strak op één plaats maar beweegt zich door de lusthof. Adam moet immers even zoeken voor hij Eva, tot zijn schrik, onder de ‘boom der kennis’ aantreft. Het paradijs wordt voorts vrij nauwkeurig gelokaliseerd als een hooggelegen gebied in het Oosten, Mesopotamië, bij de Eufraat.

Interessanter en problematischer is de eenheid van tijd. ‘Het treurspel begint voor de morgenstond en eindigt met de avondstond’, en omvat dus ruim twaalf uur. Dat houdt wel in dat er op die éne dag bijzonder veel gebeurt. Het moet de dag zijn waarop Adam en Eva met elkaar gaan trouwen, als vervulling van Gods bedoeling: man en vrouw schiep Hij hen. Die bruiloftsdag wordt ook een echte feestdag, met bezoekers in de vorm van engelen, en zang en dans. En na al die feestelijkheden vindt dan Belials verleiding van Eva plaats, waarop ook Adams val volgt en meteen daarop ook hun verdrijving uit het paradijs.

Er is in de loop der eeuwen heel wat gespeculeerd over het verblijf van Adam en Eva in het paradijs en over de manier waarop we ons de voortgang en afloop van de verschillende gebeurtenissen moeten indenken. Moderne lezers doet dat vreemd aan: wie gaat een tijdpad in een mythe aanbrengen? Maar voor Vondel en zijn tijdgenoten ging het niet om een mythe maar om een geschiedverhaal. En zoals het verhaal van alle historische gebeurtenissen leent ook dit zich voor een analyse van wat er nu precies wanneer gebeurd is. Wanneer heeft bijvoorbeeld de schepping van het aardse paradijs plaatsgevonden, wanneer, ja zelfs hoe laat, werd Adam, en later Eva, geschapen? Wanneer werden ze binnen het paradijs binnengeleid en wanneer vond de val plaats? Enzovoorts, enzovoorts.

Vondel heeft zich niet met al deze details hoeven bezighouden. Als zijn stuk begint, zijn Adam en Eva beide geschapen en vertoeven ze al in het paradijs - zij het nog maar kort, zoals duidelijk wordt uit de prilheid van hun verwondering over alles wat ze zien en ervaren. Dat sluit goed aan bij de mening van Vondels bron, Salianus, dat de zondeval en de verdrijving uit het paradijs op de zesde dag van hun verblijf in het paradijs hebben plaatsgevonden. In aansluiting bij bijvoorbeeld Augustinus heeft Vondel gemeend dat Adam en Eva in het paradijs geen seksuele gemeenschap hebben gehad. De tijd daarvoor was nog te

[p. 311]

kort, zo meende de kerkvader, of ook wel: God had daarvoor een uitdrukkelijke opdracht moeten geven, zodat het werkelijk om een regulier huwelijk zou gaan. Die opdracht, door de engel Gabriël overgebracht, staat inderdaad in Adam in ballingschap vermeld (vs. 432-452). Het bruiloftsfeest zou daarvan de inleiding hebben moeten zijn. Maar door de zondeval is het daarvan niet meer gekomen en direct daarop heeft ook, volgens de algemene interpretatie van Genesis 3:8-24, de verdrijving uit het paradijs plaatsgevonden. Dat moet in de avond zijn geweest, want God had Adam in het suizen van de avondwind bij Zich geroepen. Is daarmee het einde gemarkeerd, Adam zelf geeft het begin aan in vs. 119:

Daar rijst het alverkwikkend licht.

Bij zonsopgang begint hij samen met Eva zijn lofzang op God.

Zo heeft Vondel door de combinatie van allerlei theologische gegevens zijn invulling van deze ene dag waarschijnlijk gemaakt.

Ontvangst door tijdgenoten

Adam in ballingschap is tijdens Vondels leven nooit opgevoerd, mogelijk omdat het stuk verscheen in een periode dat de schouwburg verbouwd werd en daarna enkele maanden was gesloten vanwege de dreigende oorlog met Engeland. Mogelijk ook meenden de bestuurders van de schouwburg dat een stuk waarvoor allerlei katholieke grootheden als autoriteit aangeroepen worden, waarschijnlijk wel weer door de banvloek van de gereformeerde kerkenraad getroffen zou worden. En mogelijk ook was Vondels glorietijd voorbij. Het publiek verlangde meer naar actiedrama dan naar stukken met hoge theologische concepties.

Toch is de verschijning van het boek niet onopgemerkt voorbijgegaan. De tragedie riep een buitengewoon interessante reactie uit, van de hand van een zekere Meynarda Verboom, van wie we verder helaas niets weten. In een scherpzinnig polemisch gedicht van bijna 300 versregels, Pleyt voor onse eerste Moeder Eva, tegens Joost van de Vondels Treurspel aller treurspelen, van Adams Ballingschap (1664) verwijt deze vrouw Vondel zijn negatieve kijk op Eva, die, naar zij aantoont, allesbehalve bijbels gefundeerd is. Ze geeft daarbij een staaltje close reading van Vondels tekst weg dat er wezen mag. Punt voor punt toont ze aan waar Vondel van de bijbelse gegevens is afgeweken en punt voor punt ook laat ze zien dat die buitenbijbelse invullingen vooral een antifeministische strekking hebben. Met veel vertoon van respect voor Vondel maar in feite bepaald niet zonder spot (‘de man wordt oud en raakt misschien aan 't

[p. 312]

suffen’) heeft ze zo de pen opgenomen om voor ‘grootmoeders eer’ op te komen.

Van een reactie van de dichter is niets bekend en ook anderen hebben voorzover we weten niet op Verbooms gedicht gereageerd. Maar het is ondanks dat gebrek aan openlijke weerklank een belangrijk signaal, niet alleen tegen Vondel maar tegen de vrouwonvriendelijke bijbelexegese zoals die al sinds de vroege kerkvaders gebruikelijk was.