Figuren / Essays

(1995)–Bart Verschaffel– rechtenstatus

De stad van de filosofie

1

De politiek, de filosofie en de Westerse wetenschap zijn een kind van de stad. Of beter: ze zijn een kind van de Griekse stad, van de polis. De polis was een bijzondere samenlevingsvorm, die de Griekse feodale structuren verving. De stad werd niet langer bestuurd door een vorst, wiens macht gelegitimeerd werd door zijn afkomst en door priesterlijk weten, en die recht sprak zonder een vraag of een weerwoord te hoeven verwachten. Nu werd de gemeenschap bestuurd door de groep van vrije burgers, die het met elkaar eens moesten worden alvorens beslissingen te treffen, die met woorden moesten overtuigen, die met woorden de medeburgers moesten verleiden. De nieuwe stad lag niet meer rond een gesloten burcht, waarin naast de politieke ook de religieuze macht gevestigd was en het weten bewaard werd; het hart van de nieuwe stad is een open plein, de agora, een openbare spreekplaats, met terzijde gelegen open, doorzichtige, toegankelijke tempels. Met het ontstaan van deze Griekse stadstaat werden de twee bestaansvoorwaarden voor de filosofie geschapen. Vooreerst: de publieke discussie of de ‘dialectiek’, een radicaal nieuwe vorm van spreken waarbij niet de sociale positie van de spreker diens uitspraken kracht verleent, maar waarbij de overtuigings- of verleidingskracht van de woorden zelf telt. Ten tweede: de vrijheid voor ieder redelijk, met logos begiftigd wezen (en àlle mensen - schrijft Aristoteles - zijn ‘redelijke dieren’) om na te denken en te spreken over alles wat tot dan toe voorwerp was van priesterlijk weten en van vorstelijke beslissingen. In de stad, in Athene, worden daardoor volstrekt nieuwe, oneerbiedige vragen gesteld die tot dan toe ritueel of door traditie beantwoord werden: wat is goed voor een individu, voor de gemeenschap, voor de ‘polis’? Wat is schoon, wat is rechtvaardig, wat is de natuur der dingen?

Socrates, de ‘eerste filosoof’, pretendeerde niet een bijzonder mens te zijn, en priesterlijk wijs (een ‘sofos’) te zijn. Hij wist naar eigen zeggen niets - zoals iedereen -, maar hij verlangde naar wijsheid, en zocht de wijsheid in het gesprek, op straat. De Westerse filosofie is begonnen in Athene, met een straatloper, in de stad. En de filosofie heeft, met het verhaal van haar eigen oorsprong in de figuur van Socrates, ook de stad gedefinieerd: voor de grote traditie van de Westerse filosofie is de stad de plaats waar al wat voor een mens en voor de gemeenschap belangrijk en wezenlijk is, voorwerp is van een redelijk gesprek. De stad is zo de plaats van de filosofie: een gespreksplaats, een publieke ruimte. En deze definitie beïnvloedt, tot op vandaag, het filosofische en zelfs het urbanistische denken over de stad: de stad wordt gedacht als een ‘publieke’ - begrepen als: een politieke en een ethische - ruimte, als plaats van collectieve beslissing en van het goede samenleven.

Maar de filosofie heeft het, van bij het begin, ook moeilijk gehad met de - bestaande - stad. Want terwijl het reële Athene de filosofie voortbracht, koos het terzelfdertijd voor de schijnwaarheden van de retoriek en de sofistiek: Socrates werd immers democratisch en na een publiek gesprek veroordeeld tot de gifbeker. En dus keert de klassieke filosofie zich, te beginnen met Plato, van de reële stad af, ze wil van de stad verlost worden. De stad, het gesprek waaraan allen deelnemen, leidt weg van de waarheid. ‘Je vraagt me wat naar mijn mening vooral dient vermeden te worden. Ik zeg: de massa. Zonder gevaar kan je je er niet tussen begeven. Ik zal je overigens mijn eigen zwakte opbiechten: nooit kom ik in dezelfde gesteltenis terug als waarin ik vertrokken was. Iets van wat ik geordend had, wordt verstoord; iets wat ik ontvlucht was, komt terug.’ (Seneca). De filosofie wil altijd ook aan de stad ontkomen.

De eerste, beproefde strategie hiervoor is de afzondering: de plaats van de filosofie is de woestijn, het klooster, de kamer, de kleine kring van vrienden, de stilte en de eenzaamheid, waarin men persoonlijke vervolmaking en persoonlijk heil zoekt. Voor een lange wijsheidstraditie, van de stoïcijnen en de epicuristen tot Michel de Montaigne, de mystici en zelfs Jean-Jacques Rousseau, Friedrich Nietzsche en Martin Heidegger, is de plaats van de filosofie de eenzaamheid of het innerlijk teruggetrokken leven. De filosofie is niet aan de stad besteed, is niet voor de stad bestemd. Epicurus schreef aan een vriend-filosoof: ‘Dit is niet bestemd voor velen, maar alleen voor jou; wij zijn immers voor elkaar een voldoende groot publiek.’ Toen Heidegger voor de tweede maal een leerstoel aan de Universiteit

van Berlijn werd aangeboden, trok hij zich terug in zijn blokhut in het Zwarte Woud, om te luisteren naar wat de bergen en de bossen en de boerderijen daarover te zeggen hadden. En zijn vriend-boer van vijfenzeventig, die over de zaak gelezen had in de krant, heeft zijn hand op de schouder van de filosoof gelegd en zijn hoofd geschud: neen!

De tweede strategie, zo oud als de filosofie zelf, is de reële stad niet te ontvluchten maar, tenminste in gedachten, te verbeteren of te idealiseren. De filosofie zoekt, tegen de stad of de stadsgemeenschap in die Socrates en de filosofie toevallig voortbrengt en nauwelijks verdraagt, naar de polis of de samenlevingsvorm die de Filosofie haar juiste plaats zou geven of zelfs in het midden zou plaatsen. De filosofie droomt of ontwerpt een stadsgemeenschap die beheerst wordt door de zon van deWaarheid, een Civitas Solis geregeerd door de koning-filosoof of de filosoof-koning. ‘Zolang ofwel wijsgeren geen koningen zijn in hun land, ofwel zij, die nu de titel van koningen of machthebbers dragen, geen echte en volwaardige wijsgeren zijn; zolang de politieke macht niet in éénzelfde persoon samenvalt met de filosofie; en zolang aan de menigvuldige naturen die nu één van beide zonder de andere nastreven, niet met geweld de weg wordt versperd - zolang ook, mijn waarde Glauco, komt er geen eind aan de kwalen die de staten, ja, naar ik meen, de gehele mensheid teisteren.’ Plato initieert en definieert een wijze om over de stad na te denken en zich tot de stad te verhouden die geschiedenis gemaakt heeft: de feitelijke stadsgemeenschap wordt gemeten en beoordeeld aan een model van een volmaakte, ideale gemeenschap.

De traditie van de utopische literatuur - van Plato via de Utopia van Thomas Morus en de Zonnestad van Campanella en de politiek-religieuze utopieën van de zestiende en zeventiende eeuw, tot de sociaal-politieke utopische literatuur van de achttiende en de negentiende eeuw - is een onderwerp op zich. In de meeste filosofische utopieën wordt evenwel slechts indirect nagedacht over de stad als ruimte of als autonoom object. De stad van de negentiende-eeuwse urbanistiek is met andere woorden niet of nog niet het voorwerp van filosofische reflexie. De stadsruimte verschijnt in de filosofische utopische literatuur als zinnebeeld van de perfecte stadsgemeenschap, als ruimtelijke uitbeelding van de gelukte gemeenschap. In de middeleeuwse schoonheidsopvattting is het basisbeeld van de gelukte stad de rijke stad, het paradijs is een opstapeling van pracht en rijkdom. Maar het basisbeeld volgens de eerste moderne schoonheidsopvattingen is de perfect geordende stad, werkzaam geworden waarheid, rigide

geometrisch, symmetrisch, overzichtelijk, geheel geconstrueerd. Vooral deze zienswijze heeft een belangrijke invloed gehad, en een zeer ‘filosofische’ stedebouw en architectuur voortgebracht. De politiek én het denken over stedebouw en architectuur van de Italiaanse Renaissance zijn diepgaand beïnvloed door dit neoplatoons gedachtengoed: het betrekt de reële stad daadwerkelijk op een ideaal model, en wil een stad bouwen die ‘waar’ of ideaal is. Het westerse beeld van de prachtige stad is niet zomaar het beeld van een rijke, of monumentaal-indrukwekkende, of theatraal geordende stad: het is ook een stad waar de Filosofie mee kan instemmen: een intrinsiek ware stad, de zuivere uitdrukking van een interne orde, van een essentie of een Idee - in zijn oervorm: de geometrische figuur, de perfecte verhouding, het getal.

Plato's beeld van de ideale stad keert zich tegen het werkelijke Athene, en zijn globaal klassiek filosofisch project keert zich tegen een denken dat hij als een exponent van die stad beschouwde: de sofistiek. De sofisten waren de virtuozen van de discussie en van de retoriek, van het ‘publieke spreken’ dat door de democratische polis is voortgebracht. Ze ‘voerden de rede’ of de ‘logos’ precies zoals de filosofen. Maar de rede of het denken was voor hen niet, zoals voor Plato en de klassieke filosofie, een nieuwe wijze om te doen wat vroeger de priesters deden: de archè, de grond, het wezen van de werkelijkheid raken, en over de verschijnselen heen komen bij dat wat de natuur in het bestaan brengt en draagt. De sofisten geloofden niet dat het denken het goddelijke raakt en de eeuwige natuur der dingen kan schouwen. De logos en de dialectiek waren volgens hen niet gericht op waarheid maar op macht: de discussie is een spel waarbinnen, in de democratische staatsvorm, macht veroverd en verdeeld wordt, en de waarheid is een noodzakelijke fictie die het spel mogelijk maakt. En de sofisten leerden tegen betaling vaardig spreken en zo macht verwerven. De sofisten zijn stadsfilosofen: ze accepteren de bestaande stad die Socrates ter dood brengt, ze leerden met haar om te gaan en te gebruiken. Ze wilden de stad en de wereld niet verbeteren, en werden daarom door Plato veroordeeld, samen met de bestaande stad.

Met Plato begint de grote klassieke traditie die het westerse denken heeft gedomineerd. Maar bij het begin van deze lange geschiedenis werd de mogelijkheid van een ander denken, en een andere verhouding van de filosofie tot de stad aangeduid. Vandaag, helemaal aan het eind van die geschiedenis, na het instorten van de klassieke filosofie, doet zich ‘een terugkeer van het verdrongene’ voor: ‘sofistische’ opvattingen over taal en werkelijkheid, rede en macht worden weer

opgenomen. Tegelijk verdwijnt het verlangen naar de Filosofische stad, en zoekt de filosofie een nieuwe verhouding tot de stad. Wat is de stad voor de filosofie die moet denken bovenop het puin van de klassieke traditie?

In een niet erg geïnspireerde maar wel zeer kenmerkende lezing heeft de Franse filosoof Jacques Derrida het besef van de onmogelijkheid van het klassieke project bijna mechanisch ‘toegepast’ op de stad. Zijn stelling is: de filosofie en de wetenschappen moeten zich van een ontwerp van de Filosofische Stad onthouden. De Filosofie heeft geen recht op de stad, of tenminste: zij heeft geen recht op de stad die ze wil, en die op haar lijkt: ‘De levende gemeenschap van generaties die van de stad hun leven maken en de stad bouwen, die leven in de bescherming van een te de-re-construeren stad, wordt mogelijk gemaakt door het paradoxale opgeven van de Toren, van de Totale Stad die de hemel raakt. Ze wordt mogelijk door het aanvaarden van wat een logicus wellicht het “axioma van onvolledigheid” zou noemen, namelijk dat een stad een geheel is dat altijd structureel onverzadigd moet blijven, open moet staan voor zijn eigen transformatie (...). Een stad moet open staan voor het besef dat ze nog niet weet wat ze zal zijn; men moet, ook als thema, het respect van dit niet-weten inschrijven in de wetenschap en in de vakkennis van de architectuur en de urbanistiek.’ En Derrida suggereert dat, wanneer er geen ‘totaal’ weten van de stad mogelijk is, beslissingen nooit technisch uitputtend te verantwoorden zijn, en morele keuzes zich nooit achter een objectief (en meteen beheersend) weten kunnen verschuilen. Er is geen ‘plan’ van een betere wereld denkbaar, wat overblijft is een ethiek zonder idealen en zonder geluksbeelden. Derrida ruimt de plaats leeg die bij Plato en de filosofischutopische traditie wordt ingenomen door de filosoof-koning of door de Goede Heerser. De filosofie kan niet, zelfs niet gedroomd, de verantwoordelijkheid voor de stad op zich nemen. Maar wie dan wel?

Derrida haalt een parabel van Kafka aan. In Het Stadswapen willen alle mensen samen een Toren bouwen, en ze bouwen tegelijk, daarnaast, verblijven voor de werkers. Na enkele generaties twijfelen en twisten wordt het project van de Absolute Stad opgegeven, maar toch blijven de werkers samenwonen. ‘Men was al te zeer verbonden om de stad te verlaten’. De stad wordt wel geconstrueerd en gemaakt, hij wordt wel door beslissingen voortgebracht, maar tegelijk beslist niemand, en maakt niemand de stad. Dat wil zeggen: wij, de levenden, maken hem niet. De stad is produkt van beslissingen, maar wij kunnen en mogen niet de pretentie hebben over de stad te beslissen. Zèlf een stad (willen) bouwen die aan de hemel raakt, is onverantwoordelijk. De idee van een Filosofische Stad, van een

stad of een stadsgemeenschap die het waarheids- of geluksverlangen vervult, is voorbij - tenminste voor de filosofen. De filosofie suggereert dat over de stad slechts een pensiere debole, slechts een ‘zwak weten’ mogelijk is, en dat het de taak is van het weten over de stad om daarmee te leren leven. Maar tegelijk laat de filosofie daardoor het ‘technische’ weten van de stad in de steek, levert ze niet langer een legitimatie voor de techniek en stoort ze de evidentie waarmee de diverse soorten specialisten ervan uitgaan dat het uiteindelijke doel van elk technisch weten toch (morele) verbetering of tenminste geluk is.

2

De stad is voor de filosofie niet alleen de gedroomde plaats van het gelukte (samen)leven, en voorwerp van ethisch-politieke aandacht en bemoeienis. De filosofie weet zich ook op een andere wijze met de stad verbonden of aan de stad gebonden. Wanneer in de negentiende eeuw het denken op zoek is naar zijn eigen voorwaarden en determinanten, komt het niet alleen terecht bij het on- of onderbewuste, bij hersencellen, bij de traditie of bij instituties of klassetegenstellingen. Ook de plaats of het ervaringsmilieu van het denken verkrijgt een bijzondere filosofische relevantie. Het is niet om het even waar men denkt, dat wil zeggen men kan niet om het even wat om het even waar denken. De grootstad is de plaats en de feitelijke mogelijkheidsvoorwaarde van het moderne denken. Wanneer het denken zich vandaag afvraagt waar het vandaan komt, komt het uit bij de stad. Paul Valéry schrijft: ‘Parijs denken?...Maar Parijs denkt ons voor wij Parijs denken!’ De stad is de grondstof, of het evenbeeld, van de moderne geest. ‘Il m'apparaît que penser PARIS se compare, ou se confond, à penser l'esprit même. Je me représente le plan topographique de l'énorme cité, et rien ne me figure mieux le domaine de nos idées, le lieu mystérieux de l'aventure instantanée de la pensée, que ce labyrinthe de chemins, les uns comme au hasard tracés, les autres, clairs et rectilignes’. Zoals de stad verzamelt ook de geest uitersten en contrasten, ‘le bien et le mal, le faux et le vrai, le beau et l'horrible, tous les contraires qui sont de l'homme et le font homme.’ Het beschrijven en analyseren van de stad is de poging om het evenbeeld van de moderne geest, de wijze waarop de stad het denken altijd al bepaalt of beïn-

vloedt, te expliciteren; het is een poging om de stad, die altijd al in het moderne denken doorwerkt, ‘in te halen’.

Weigeren om in en over de stad te denken is weigeren om in en over de eigen tijd te denken. Want net als de kunst en het leven zijn de filosofie en het denken modern geworden in en door de stad; wellicht éérst door de literair-artistiek gevormde stadsbeelden van (om het bij enkele van de bekendste namen te houden) Dostojevski, Honoré de Balzac en Emile Zola, Franz Kafka, Robert Musil, James Joyce... Zoals de stad een hoofdthema of protagonist is geworden van de moderne kunst en literatuur, zo is zij ook een hoofdthema geworden in de filosofie, van Jean-Jacques Rousseau via Sörén Kierkegaard, Max Weber en Georg Simmel, tot Sigfried Kracauer en Walter Benjamin, de existentialisten en Jean Baudrillard en Paul Virilio toe. De filosofische hoofdvraag wordt dan: hoe past het denken bij de stad of hoe past het denken zich aan? Hoe maakt de stad het denken mogelijk of onmogelijk? Of ook nog: welk denken maakt de stad mogelijk en onmogelijk?

Men heeft de stadscultuur beschreven als een zeer rationele cultuur: de erosie van tradities, het wegvallen van oude en bevoogdende sociale verbanden, de sterke arbeidsorganisatie en de specialisatie, de onoverzichtelijke hoeveelheid indrukken en de vereiste afstandelijkheid, zakelijkheid en onverschilligheid vragen alle van de stadsmens een koele, berekenende levenshouding, een grote opmerkzaamheid, behoorlijke vorming, een sterk zelfbesef en onafhankelijkheidsbesef - een ‘autonoom ik’. De grootstad lijkt om bewustheid en rationele competentie te vragen, en brengt dus individuen voort: de stad kan - of kon - zo, in zekere zin, als een objectieve bondgenoot van de filosofie worden beschouwd. Maar tegelijk is het zo dat in de hele moderne kunst en cultuur, de keuze voor de moderniteit, en de wil (in) de stad te denken, onmiddellijk gepaard gaat met reserve en kritiek. Het moderne denken getuigt van het verlangen of tenminste van de bereidheid om bij het ervaringsmilieu van de grootstad te beginnen, maar tegelijk is er de wil om daar weg te gaan, het diepe besef van de onmogelijkheid om dààr te denken. De grootstad legt enerzijds een rationele, berekenende levenshouding op, maar maakt tegelijk ‘écht denken’ onmogelijk. Want de grootstad beroest en verleidt. Hoe kan men denken op straat, temidden van de massa en het gewoel, van de overvloed en het geweld van de etalages en de beeldschermen, onder de dictatuur van het nieuwe en de actualiteit? De stad en de moderniteit

lijkt te vooronderstellen: een zelf, het geloof in de kracht van begrippen en van de taal, een wereld die aan zichzelf gelijk blijft, waarin de dingen zijn wat ze zijn. De stadsmens - Poe's man of the crowd - wordt geheel door de stad in beslag genomen en heeft geen ‘eigen’ bestaan meer; de stadsmens raakt verslaafd aan de eindeloze wisseling en de snelheid van indrukken en contacten met mensen en dingen. Het ‘sterke ik’, de persoonlijkheid die opgebouwd is uit samenhangende overtuigingen, trouw en verantwoordelijkheidsbesef, lost op en maakt plaats voor Musils man zonder eigenschappen; de stadsmens neemt de kleur aan van zijn omgeving, wisselt van meningen en vrienden als van kleren. De signifiants beginnen te vlotten: de dingen worden tekens die veel oproepen en beloven maar naar niets meer verwijzen. Het écht werkelijke bestaat slechts teruggetrokken, als een ‘absence’, als een gebrek of een afwezigheid, een ‘elders’. En niet alleen werkt de stad vanzelf zo: alle technische kennis die men verzameld heeft wordt ook aangewend om de stad steeds bewuster als ervaringsmachine, als magazijn van aangename, schokkende, verrassende gewaarwordingen, als een dans van tekens te bouwen of te gebruiken.

Het esthetiseren of het bewust intensifiëren van het grootstadsgevoelen is de eerste en voor de hand liggende wijze om een minimale distantie te creëren, om de verdoving met aandacht te bestrijden, en een beperkte ruimte voor het ik af te zonderen. Flaneren, en van de stad en van zichzelf een klein beetje ‘kunst’ of (stads)levenskunstenaar maken. Misschien heeft het grote belang van het esthetische voor het hedendaagse denken precies hiermee te maken. Maar hoe moet het dan verder? Hoe kan de filosofie - dat wil zeggen: tenminste enige afstandelijkheid, uitstel, kritiek, argumentatie - daar bestaan en een plaats krijgen?

3

Rousseau formuleerde het stadgevoel in La Nouvelle Héloise, op de drempel van de moderne tijd. Voor Rousseau werd de stad, in de traditie die teruggaat op de klassieke bezwaren tegen de stad, nog gekenmerkt door het leven te midden van een mensenmassa. Het leven temidden van massa's dingen en van de effecten die ze veroorzaken - in de eerste plaats het ‘lawaai’ dat het grootsteedse leven waar-

lijk ‘modern’ maakt - is in zijn tijd nog vrijwel afwezig. Maar de beschrijving door Saint-Preux van Parijs en van ‘la grande société’ anticipeert toch op wat de wijsgerige reflexie de volgende tweehonderd jaar over de stad zou zeggen. Want wat is de grootstad - van het Parijs van Rousseau tot het Londen, New York, Berlijn of Brussel van vandaag? De grootstad staat voor: ongelijkheid, opgeklede brutaliteit, naakt eigenbelang, hypocrisie en leugenachtigheid, gedachteloosheid, zelfverlies. Gekonkel, kuiperijen, een over en weer van vooroordelen en tegengestelde opvattingen, elk kliekje heeft zijn regels en ‘le bon, le mauvais, le beau, le laid, la vérité, la vertu n'ont qu'une existence locale et circonscritte’; wie onder de mensen komt moet soepel zijn als Alcibiades, van principes wisselen zoals van gezelschap, zich gedurig aanpassen, zichzelf tegenspreken; in één woord: ‘tout est absurde et rien ne choque’, inconsequentie ruikt lekker en ‘j'ai vu beaucoup de masques; quand verrai-je des visages d'hommes?’..

De veroordeling van Saint-Preux zet een oude traditie verder en de referentie aan Alcibiades mobiliseert de hele filosofie sinds Plato. Belangrijk is evenwel dat de auteur of, beter, de fictieve samensteller van het fictieve brievenboek, bij deze brief een nota plaatst, waarin hij zegt dat hij met de gedachte heeft gespeeld om deze reflecties - die toch vooruitlopen op de modernistische analyse van de stad - te schrappen en te vervangen door ‘eigen bedenkingen’. De auteur heeft overwogen Saint-Preux's bemerkingen te vervangen door bedenkingen ‘de ma façon’ die zoal niet beter, dan toch ‘fort différentes’ zouden zijn. De brief van Saint-Preux ‘bevat immers de indrukken van een jonge man van slechts 24, die voor het eerst in de wereld komt, en een man van vijftig weet wel beter’. ‘Laissons donc ces Lettres comme elles sont. Que les lieux-communs usés restent; que les observations triviales restent; c'est un petit mal que tout cela.’ Maar bij dat alles blijven die ‘andere’ beschouwingen van Rousseau de lezer wel onthouden... Men kan zich afvragen of Rousseau wel iets anders dan deze ‘gemeenplaatsen’ en ‘trivialiteiten’ te vertellen heeft. Het lijkt veeleer dat hier in deze filosofische brievenroman de ambigue, moeilijke verhouding van de moderne filosofie tot de stad wordt uitgebeeld. Er is de wil om de stad te accepteren als het ‘lot’ van het denken en de wrevel tegenover de ‘gemeenplaatsen’ en de ‘trivialiteiten’ die nu al twee millenia herhaald worden, maar tegelijk blijkt het onvermogen om iets wezenlijk ànders te vertellen. Men kan dus niet anders dan de gemeenplaatsen herhalen en gelijk geven.

Wanneer Zarathustra bij de grootstad aankomt, loopt een nar, die Zarathustra goed kan napraten en daarom ‘de aap van Zarathustra’ wordt genoemd, hem tegemoet

en houdt een scheldtirade tegen de grootstad: ‘O Zarathustra, ziedaar de grootstad! Gij hebt hier niets te zoeken, en alles te verliezen’. Maar de profeet legt hem het zwijgen op: ‘Ik veracht uw verachting’, en zegt dat zijn gescheld ingegeven is door wraak. Alles wat de nar zegt wordt doordat hij het zegt, onwaar. Nietzsche suggereert dat de veroordeling van de ‘feitelijke’ stad door de klassieke Filosofie rancuneus is, voortvloeit uit een gevoel van miskenning en verongelijktheid. ‘Zo sprak Zarathustra. Toen keek hij naar de grootstad, zuchtte en zweeg lang. En toen zei hij: Ook bij mij, en niet alleen bij die gek, wekt de stad afkeer... Verdoemd zij de grootstad!’. Zarathustra distantieert zich dus eerst van de veroordeling van de grootstad, maar kan vervolgens op zijn beurt niet anders dan de grootstad - en de moderniteit - veroordelen. Nietzsches oplossing is: wanneer men niet meer kan beminnen, moet men niet blijven en schelden, maar voorbijgaan. ‘Zarathustra liep de gek en de grootstad voorbij’. Maar hoe kan de filosofie de grootstadpasseren?

Geciteerde literatuur

Jacques Derrida, Générations d'une ville, in: Lettre Internationale, nr. 33 (1992).

Friedrich Nietzsche, Aldus sprak Zarathustra, Amsterdam/Antwerpen, 1972.

Plato, De Staat, in -, Verzameld Werk, Antwerpen/Baarn, 1978.

Jean-Jacques Rousseau, Julie ou la Nouvelle Héloïse, Oeuvres Complètes II, Parijs, 1964.

Seneca, Brieven aan Lucilius, Antwerpen/Amsterdam 1978.

Paul Valery, Présence de Paris, in -, Oeuvres II, Parijs, 1960.

Vorige Volgende