Inleiding tot de verwondering

[p. 208]

X. Het uitstel verduren

1. Haast

Een van de eerste beslissingen van de wijsheid is de beslissing, een definitief oordeel over wat dan ook op te schorten. Wijsheid wordt tot filosofie wanneer zij deze beslissing radicaliseert, niet uit eigenmachtige overwegingen, maar uit onmacht. Twijfel, verwondering en epoche hebben dit gemeen, dat zij als basis van het denken het uitstel van de beslissing erkennen. Dat bepaalt hun wijsgerig gehalte. De filosofie immers vindt haar plaats in dit uitstel.

De onrust die door de verwondering wordt gewekt, lijkt op alles eerder dan op haast. Onrust is het gevoel getuige te zijn van een explosie in de identiteit van de dingen, een oneindig uitstel in de identificatie. Haast is het panische verzet tegen de absurditeit van elk uitstel in de identificatie. Het eenvoudigst is dat duidelijk te maken aan het verkeer. Hoe sneller een vervoermiddel is, hoe meer haast de berijder ervan moet hebhen. Een voetganger kan zich niet zoveel haast permitteren als een automobilist en dus heeft hij ook niet zoveel haast. Voor hem is de afstand niet absurd, omdat zijn onderweg-zijn zelf nog een wonen in het uitstel is. Het wandelen schept contact met de dingen die worden gepasseerd. De autorijder woont niet in het uitstel. Hij is alleen maar bezig door middel van een machine zich te verplaatsen van het ene punt naar het andere. Alleen die punten gelden, de weg ertussen is pure, absurde afstand, uitstel dat de identiteit verhindert. Hoe langer de weg is en hoe nadrukkelijker de bedoeling is van het ene punt naar het andere te komen, hoe absurder die afstand wordt. De eigenmachtigheid waarmee het ene punt met betekenis en waarde wordt opgeladen, zuigt de ruimte daaromheen leeg. Juist door de mogelijkheid van snelle verplaatsing kan die bedoeling nadrukkelijker en

[p. 209]

die afstand absurder worden. De afstand en het uitstel worden dan dingen die er niet moesten zijn, en zo wordt de haast een daad of stemming van geweld, gericht tegen alles wat in het ‘tussen’ is en tegen het ‘tussen’ zelf. Haast is totale ongeinteresseerdheid, want interesse is nu juist: in het ‘tussen’ verblijven. Haast is het pathos van actieve, eigenmachtige mensen; hij staat hiermee in tegenstelling tot de verwondering, die stilstaat en kijkt. Haast kijkt niet, maar is blind zoals de woede. Die blindheid is de geslotenheid van een eigenmachtig bestaan, dat zijn constructies onmiddellijk wil opleggen aan de werkelijkheid. Haast is een vorm van woede, gericht tegen het uitstel, onverdraagzaamheid tegen de niet-identiteit. Ethisch gezien heeft het verschijnsel dezelfde wortel als het geweld. Geweld is een vorm van activiteit, die elke passiviteit en daarmee elk dulden, elk geduld en elke verdraagzaamheid uitsluit. Zoals geduld de cultuur van de passiviteit is, zo is haast de cultuur van de activiteit. Het is een radeloze opstand van de actieve, eigenmachtige mens tegen het uitstel, zoals dat in de tijd wordt ervaren. Tijd is de wijze waarop wij het uitstel van de identiteit ervaren, een niet tegelijk gegeven zijn van mogelijkheden die bij elkaar horen. Hierin is de haast verwant met de verveling, die de leegte tussen twee momenten van verzadiging in benadrukt en onverdraaglijk maakt. Voor wie lijdt aan de haast - want lijden is hier de enig juiste ethische aanduiding, omdat de haast niet wordt gekozen - is het uitstel niet zomaar vol blanke absurditeit, het dreigt hem ook in een crisis te storten. Het afgedwongen uitstel tast de vanzelfsprekende identiteit aan. Haast is de tirannie van de vanzelfsprekende duidelijkheid, die altijd door een crisis wordt bedreigd. Daarom wordt de haastige mens weleens beschreven als de mens die op de vlucht is voor zichzelf of voor god. En hoe meer de mens zichzelf tot maatstaf wordt en in techniek en wetenschap de middelen heeft om zijn eigenmachtigheid en activiteit met succes te cultiveren, des te meer moet hij zijn on-

[p. 210]

macht en passiviteit wegdrukken in een kleine uithoek waar zij tot een explosieve rest wordt. Er heerst hier als het ware een wet van het tegengestelde effect. Hoe meer haast iemand heeft, hoe groter snelheid hij wil bereiken, des te pijnlijker wordt het uitstel, des te meer uitstel wordt het. Wie haastig de vrede wil, roept het geweld op; wie onmiddellijk wil slapen, blijft wakker liggen; wie storende geluiden niet wil horen, hoort ze nadrukkelijk en gaat er zijn geschreeuw of gesis nog aan toevoegen. Als we naar de vakantie uitzien, worden we onmiddellijk moe. De nadruk op het ene brengt het in een besmettelijke nabijheid met het andere. Verzet tegen het uitstel maakt het onverdraaglijk en voegt er een nieuw uitstel aan toe. Door een nadrukkelijk verbod wordt het verbodene aantrekkelijk gemaakt en een krachtige negatie doet denken aan een bevestiging. Identiteit vraagt om tegenspraak; een filosoferen dat de identiteit en de vanzelfsprekendheid opgeeft, leeft van de tegenspraak. Maar in de haast wordt de tegenspraak en de niet-identiteit niet aanvaard en moet zij zich met geweld laten gelden. Van een incidentele gejaagdheid wordt de haast tot een levenshouding, een ideologie, een economie, tiranniek en zonder lust. Haast is een vooruitlopen op een dwingende activiteit. Geweld is de hoogste vorm van activiteit en een beschaving die de activiteit als hoogste norm verheerlijkt, verheerlijkt ipso facto het geweld. Geweld is elke vorm van ongeduld tegenover het uitstel. Als we het willen bestrijden, moeten we niet volstaan met demonstraties tegen de atoombom. De nadruk op die bom geeft alle andere vormen van geweld de kans zich volop te ontwikkelen, en als we het effect van een gedrag beschouwen als de innerlijke bedoeling daarvan, dan moeten we zeggen dat de bom alleen wordt veroordeeld om het geweld in alle andere vormen in stand te houden en te cultiveren. Er zou een diepgaande studie kunnen worden gemaakt van allerlei subtiele vormen van geweld die aldus worden gecultiveerd en die buiten dit verband al bestaan in ons den-

[p. 211]

ken en onze ideologie. Als tegenstelling tot de verwondering, die stilstaat, is de haast een voorbijgang, die alles overslaat. Uit wanhoop aan de identiteit van de dingen vestigt hij zich daar waar van de dingen alleen nog maar een technisch spoor over is, in de grot van de middelmaat. Elke progressie in het denken wordt daarmee uitgesloten. De haast van de mensen is een van de bronnen van de verwondering wanneer de aandacht van het denken zich op de mens en zijn cultuur richt. In die haast openbaart zich de absurditeit van een cultuur zonder enthousiaste contemplatie, zonder genot, maar vol van gewelddadige bedrijvigheid, waarin de ijver de lust vervangt.

2. Het heilige ritardando

Wie over oefeningen in de vrije val praat, zou niet zo laatdunkend over haast en snelheid moeten spreken. Wat aan de vrije val interessant is, is nu juist de snelheid die door een soort haast van binnen uit wordt gekwadrateerd. Maar het gaat hier niet zozeer om de val als wel om de vrijheid. Die wordt door de haast belemmerd. Er is van binnen uit een tegenbeweging nodig, om de vrijheid te herstellen en de beschouwing mogelijk te maken. Terwijl de verwondering met kwadraterende snelheid de wereld aantast in zijn vanzelfsprekendheid, komt de verwonderde mens steeds meer tot stilstaan en beschouwen: de krachten van een kwadraterende vertraging treden in dialoog met de wetten van de vrije val. Bij dit ritardando moeten we uitvoerig, met een nadrukkelijke en misschien zeer kwetsbare lyriek een tijdlang stilstaan. Alleen zo kan de verwondering aan geweld en agitatie ontkomen.

Een ritardando is een beweging die vertraagt, langzaam in snelheid afneemt. Het is een vertraging, niet een langzaamheid. Er is dus eerst een ander tempo, dan komt het ritardando. Het is er niet van het begin af, zoals de langzaamheid er

[p. 212]

van het begin af kan zijn. Het ritardando is een klein eiland temidden van een beweging van een andere soort, iets afzonderlijks, zelfstandigs. Plotseling wordt de bewegende kracht als het ware getroffen en tot staan gebracht. De beweging valt weliswaar niet stil, maar neigt tot een stilstand. Zij is nog maar een beweging inzoverre zij geen stilstand kan zijn. Maar zij passeert niets meer en neemt bij wijze van spreken alles waaraan zij voorbij zou gaan als zij een snelle beweging was, in zich op en slaat daardoor uit in de breedte. Daarom is zij niet alleen maar een tempo, een lijn; zij is een wereld van betekenissen, immers een steeds breder wordende verdikking in het spichtige schema van de beweging, waar zich betekenissen ophopen. Dit geeft haar een geheel ander karakter.

Tempo is tijd. Iedere tijd heeft zijn tempo. De verleden tijd heeft zijn tempo en de tegenwoordige tijd heeft zijn tempo. Volgens Ludwig Klages is de beweging naar de toekomst toe een snelle beweging, de beweging vanuit het verleden een langzame.¹ Het tempo van de toekomst is de snelheid; de langzaamheid is het tempo van het verleden. Wie snel beweegt, is bezig met het doel van zijn beweging. Hij weet waar hij heen moet. Wie daarentegen langzaam beweegt, schijnt met zijn gedachten te zijn bij het uitgangspunt van zijn beweging. Wie ergens vandaan komt, loopt gewoonlijk langzamer dan wie ergens heen gaat. De langzaamheid verzamelt het verleden in het heden, zouden we kunnen zeggen.

Naargelang de tijd andere normen geeft aan ons denken, versnelt het besef van de tijd onze bewegingen of vertraagt die. Waar de toekomst een norm is, worden de bewegingen snel en wordt de snelheid bijna van een middel tot een doel op zichzelf. Maar waar het verleden een norm is, zijn de bewegingen langzamer, ingehouden bijna in een poging om naar dat verleden terug te keren, althans elk onderdeel van de handeling te ijken aan het verleden. En dat verleden als norm is machtig, want het is een bron van ervaringen. Ver-

1 Ludwig Klages, Handschrift en karakter, Den Haag z.j. bl. 78.

[p. 213]

leden hebben is ervaring hebben. Waar het verleden norm is, heeft de ouderdom het grootste gezag en legt de langzaamheid van zijn denken en bewegen aan de hele gemeenschap op.

Behalve deze persoonlijke ouderdom is er de ouderdom van het geslacht. Het oude geslacht dat een lang en eventueel een groot verleden heeft, is een voornaam geslacht. Adel is verleden. Waar het verleden norm is, is ouderdom voornaamheid. Voornaamheid is de mogelijkheid te steunen op het verleden, het opgenomen zijn in een veilige, historische reeks. Het verleden is een steun in de rug, een bestaansrechtvaardiging en een fonds waaruit men kan putten in het heden. Voornaamheid is dus het bezit van een verleden en een wending naar het verleden toe. Deze wending naar het verleden nu blijkt uit een van de belangrijkste kenmerken van de voornaamheid, namelijk de plechtige langzaamheid, het gedragen tempo. Haast hebben is niet voornaam.

‘Dees langsaemheit past groote saecken’ (Vondel). Hiervoor zijn verschillende redenen. Een eerste reden is dat de voorname in staat kan worden geacht zijn bewegingen uit handen te geven; hij laat zich transporteren. Voorname Romeinen lieten zich dragen door slaven. Dat ging niet zeer snel en was niet buitengewoon comfortabel, maar het demonstreerde zeer duidelijk dat zij banale bewegingen niet met eigen krachten behoefden uit te voeren. Het gedragen tempo kan zeer letterlijk worden genomen. Niet alleen hun tijd, het verleden, draagt de voornamen, maar zij kunnen zich ook veroorloven hun beweging te delegeren. Voornaamheid is een deftige passiviteit. De voorname doet niet wat hij ook kan laten doen. Hij verspilt zijn energie niet en bewaart die voor het verrichten van handelingen die hij alleen maar zelf kan verrichten. Hij concentreert zijn energie op het eigenlijke. Snel lopen is zoveel energie in het lopen zelf investeren, dat men niet genoeg overhoudt voor het eigenlijke werk, waarheen men op weg is.

[p. 214]

Men kan zich veroorloven langzaam te zijn als men zelf zijn tempo kan kiezen en anderen kan laten wachten. Daarom, is het zo voornaam op zich te laten wachten. De langzaamheid, die grote zaken en hoge heren past, ontstaat overal daar waar de belangrijkheid van een zaak voor een goed deel ligt in het feit dat men erop wacht. Het wachten maakt de dingen belangrijk. En vanaf het ogenblik dat men iemand kan laten wachten, heeft men hem in zijn macht. Het simpele feit dat hij achter een loket zit, is genoeg om iemands bewegingen te vertragen. Want men staat dan in contact met een bureaucratisch centrum, waar de beweging die op weg naar dit centrum steeds langzamer wordt, bijna tot stilstand komt, als het ware bezorgd dat zij niet tijdig genoeg zal kunnen afremmen voor de ommezwaai naar de periferie terug, waar op de zaak, nu belangrijk geworden, met ongeduld wordt gewacht. Aldus is de bureaucraat de erfgenaam van oude voornaamheid. Zijn langzaamheid is de uitloper en aflegger, van een eenmaal heilig ritardando. Een ander voorbeeld van slechte langzaamheid is de verstarring. Deze is het grote gevaar dat de langzaamheid, het rituele tempo bedreigt. Er zijn snelle riten, bijvoorbeeld de dans; in het algemeen zal elke rituele poging om op magische wijze het onmogelijke te doen oorspronkelijk een snelle beweging zijn. De snelheid is hier het passeren van de middelen, het overslaan van het redelijke stadium in de poging. Maar ook deze riten worden langzamer naargelang zij meer geïnstitutionaliseerd worden. Dan kan het zijn dat deze langzaamheid niet meer het hiëratische sacrale ritardando is dat voortkomt uit de zekerheid van een gedragen worden door een retrovert te benaderen wereldgrond, maar een verstarring. Het ritardando is dan een tot schema wordende beweging, die alleen maar langzaam is omdat zij door geen enkele kracht wordt voortbewogen. Zij haast zich niet alleen niet langs een bepaalde lijn naar een doel toe, maar slaat ook niet uit in de breedte. Zij berust niet op een verleden, maar drijft op eigen kracht voort, totdat zij

[p. 215]

gehoorzamend aan de wetten van de inertie, geheel tot stilstand is gekomen. Ongetwijfeld is het aandeel dat de verstarring heeft in het ritardando van de ritus, niet te onderschatten.

Snel bewegen is niet voornaam. De voorname beweging is het schrijden. Het schrijden is een gedragen, rituele wijze van zich lopend bewegen. Het ritardando is het tempo van de ritus. Waar het banale beweeg van allerlei handelingen om het nut uitloopt op een ritus, retardeert het. Zeldzaam zijn de rituelen die snel verricht moeten worden; en dan nog vertraagt hun tempo in de loop van hun geschiedenis. De ritus is als het ritardando een eiland van langzaamheid in een wereld van snelheid, geheel anders dan zijn omgeving. In het ritardando van de beweging reserveert het subject daarvan deze voor zichzelf, weigert het zijn energie zonder meer uit te storten over de wereld en maakt van de beweging zelf een wereld. Deze beweging gaat niet ergens heen, maar is er voor zichzelf. Wat bij het lopen het doel is waarheen men gaat, dat wordt hier in de beweging zelf opgeslokt. En dit digererend vertraagt zij.

De voorname langzaamheid is de zekerheid van de tijd. De enige tijd die men kan hebben en waarvan men zekerheid kan hebben, is de verleden tijd. Gedragen door het verleden kan men langzaam zijn. Men hoeft nergens heen, men is er altijd al. Het ritardando is de beweging van iemand die een verleden en in dit verleden een adel heeft. Haast is als het ware de angst om voorbijgerend te worden door de tijd, om door de tijd in de rug te worden aangevallen. De voorname heeft de tijd in de rug als betrouwbare bondgenoot. Hij heeft geen haast, want hij heeft, zoals men zegt, de tijd, en wel de enige die men kan hebben, namelijk het verleden. De haastige moet de tijd inhalen, de toekomst voorbijsnellen. Pas wanneer hij de toekomst zou hebben, zou hij de tijd hebben. Maar als hij de toekomst zou kunnen inhalen, zou hij niet de toekomst, maar het verleden hebben. De toekomst kan men niet hebben;

[p. 216]

want hij is de tijd die men bij definitie niet heeft, omdat hij vóór ons ligt. Hij moet komen en die komst kan alleen afgewacht, niet gegrepen worden.

Het ritardando is de beweging van wat is ingebed in een verleden, van iets dat niet beweegt om door middel van die beweging een bepaald doel te bereiken, maar om de beweging zelf, die een omvademing is van alles wat zij op haar weg ontmoet. Het ritardando is een beweging die niets voorbijgaat, een pas op de plaats. Het doel dat door deze beweging moet worden bereikt, is al bereikt als de beweging begint. Deze beweging, dobberend op het verleden en het reeds bezetene, is dan ook niet een poging om iets nieuws te verwerven, maar om het bezit van het oude te intensiveren. Het is een bezitten, een zitten op, een bebroeden van wat er al is, het intensiveren van een possessieve relatie ten opzichte van het reeds aanwezige.

Om iets te verwerven behoeft men zich niet daarheen te begeven. We hebben alles al. Het leven is geen weg, maar een pas op de plaats. De snelle beweging ergens heen is een passeren, negeren van alles wat ligt tussen het uitgangspunt en het doel, tussen twee ficties in, dus van alles wat reëel is. ‘Alles liegt am Weg’, zegt Heidegger.² We zijn op weg om wat aan de weg ligt, niet om het te passeren, maar om het in bezit te nemen. Aan het einde van de weg vinden we niets nieuws: dan hebben we alles. Of ook: de weg is alleen maar de omweg naar wat we al hebben, de wijze waarop we daarvan bezit nemen, een manier om de dingen een voor een te kunnen zien, maar niet een manier om ze te bereiken. De weg is het uitstel van de identiteit zelf.

De snelheid, het passeren is een factor die het leven van zijn zin berooft. Snelheid dwingt tot eenzijdigheid, haastig lopen is voorbij-lopen. Wie ver wil komen moet niet snel lopen. Of misschien is het niet de fout van de loper dat hij de bloemen langs de weg voorbijloopt, maar dat hij een weg beloopt zonder dat hij weet heeft van andere wegen. Snelheid wordt

2 M. Heidegger, Der Satz vom Grund, Pfullingen 1957, bl. 106. Unterwegs zur Sprache, Pfullingen 1959, bl. 198; bl. 257.

[p. 217]

dikwijls gehouden voor een toppunt van vitaliteit, maar het is een spel met de dood. Het is een zich opsluiten in de spichtige rechtlijnigheid van een nuttigheidsstreven. Of ook: de snelheid is een kwaliteit van het vluchten; het is de panische vlucht voor de nabijheid van de dingen en voor de verplichtingen die deze dreigende nabijheid oplegt. Langzaamheid is standvastigheid, lankmoedigheid, geduld, bereidheid om te lijden aan de dingen die daar zijn waar we zelf ook zijn.

Het ritardando is het tempo van de mens die de tijd heeft en van de nabijheid van de dingen niets heeft te vrezen. Een beweging die zich vertraagt, stelt de beweger op de proef: zij confronteert hem met een veelheid van dingen tegelijk. Langzaamheid is een vrijwillige crisis, waarin het bewegende zich concentreert en waarin het de weg die het heeft afgelegd en alles wat het langs die weg heeft gepasseerd, samenvat in het ene moment van de langzaamheid. De langzaamheid verzamelt de dingen. Niet de snelheid, maar de langzaamheid sticht een verband tussen de dingen. De snelheid trekt alleen maar willekeurige stippellijnen, die weldra zijn vergeten. Zij doet de eenheid teniet, isoleert de dingen en schept afstand. Zij maakt van het uitstel een ongeneeslijke diaspora.

Wie zeker is van het doel van zijn beweging, kan deze snel uitvoeren. De snelheid is dan de vastberadenheid waarmee hij datgene wat tussen het uitgangspunt van de beweging en het doel ligt, passeert. Daarom lijkt de snelheid een grotere zekerheid te hebben. Maar van welk kaliber is deze zekerheid? Het ritardando is een aarzeling. Het lijkt alsof de beweging nog moet worden ontworpen, terwijl zij al wordt uitgevoerd. Zij schijnt te vertragen vanwege een plotseling opkomende onzekerheid over de te volgen weg. Zij komt voort uit een aarzelend denken, terwijl de snelle beweging als het ware mechanisch en met trefzekere eigenmachtigheid wordt uitgevoerd. Snel kan alleen de beweging zijn die geen doel in zichzelf is, die iets moet overslaan, een beweging die er alleen maar is omdat de onmiddellijkheid onmogelijk is. Zij is alleen maar middel.

[p. 218]

Een feestelijke beweging kan zij nooit zijn. De zekerheid waaruit zij voortkomt, is er een van de kunstmatige keuze, van het mechanisch ingesteld-zijn op een tastbaar doel, dat kan worden overrompeld.

In het ritardando ligt een aarzeling. Het is een kunst te aarzelen, toe te geven dat we ons over een stap moeten beraden. Een keuze zonder angst voor de vernietiging van de niet-gekozen mogelijkheden is geen authentieke keuze. In zekere zin is de angst een talent. De aarzeling uit angst is te verkiezen boven de haast van de wilskramp. De haastige heeft zijn doel en zijn weg gekozen; hij heeft besloten dat hij al het overige zal passeren. Hij rent deze weg op als een opgewonden mechanisme. Deze opgewondenheid maakt hem blind. De angst van de langzame is de omzichtigheid, het naar alle kanten zien, dat ruimte schept rondom een lineaire beweging. Hij maakt van de beweging, de weg, de lijn een ruimte, van het op weg zijn een wonen. Wat langzaam beweegt woont in de beweging, waarmee het voortgaat op een weg. Het ritardando is de eenheid van bewegen, voorbijgaan en wonen. Het is de beweging, die dat wat zij langs de weg waarover zij zich beweegt, ontmoet, met zich meeneemt en opneemt in de beweging en de beweger zelf. Zij betrekt alles in haar beweging.

Het ritardando is het tempo van het leven. Naargelang een leven meer verleden heeft, heeft het meer inhoud. En naargelang het meer inhoud heeft, beweegt het zich langzamer. Het beweegt zich naar een stilstand toe, naar een punt waarop de beweging en het passeren overbodig zijn geworden. Dat is een punt van verzadiging en levensvolheid, waar het leven niet meer een doel heeft, maar een doel is, dat ter plaatse kan worden genoten. Het leven is volgelopen aan zijn verleden. Het staat nu niet stil, maar is op zijn hoogtepunt. Het is ingewijd en behoeft zich nu niet meer te haasten om het leven in te halen.

‘Alles das Eilende
wird schon vorüber sein;

[p. 219]

 

denn das Verweilende

 

erst weiht uns ein’. (Rilke)

Omdat de langzaamheid een crisis is, is er moed voor nodig. Heidegger spreekt over de ‘Mut zum Langsamen’. Deze moed houdt verband met de schroom voor de dingen. ‘Die Scheu hemmt nicht. Aber sie legt das Langsame auf den Weg’. De aarzeling waaruit zij voortkomt, is de concentratie op het eigenlijke, belangrijke en oorspronkelijke. ‘Die Scheu ist das Wissen, dasz der Ursprung sich nicht unmittelbar erfahren läszt’.³ Het ongeduld van de snelheid verhindert de dingen te rijpen tot de volheid van hun betekenis. De langzaamheid, het vertragen van de beweging is het aannemen van een afwachtende en verwonderde houding tegenover de dingen. Het is geen zuivere passiviteit, maar een opschorten van de activiteit. Daarom zegt men dat men verwonderd ‘staat’; verwondering dwingt tot een ritardando, waarin het nieuwe kan worden gedigereerd. Tijdens dit ritardando loopt de bewegende als het ware vol met de wereld waardoorheen hij zich beweegt en krijgt de wereld voor hem zijn betekenis.

Het ritardando is geen stilstand, maar een beweging, waarin een neiging tot stilstaan is verdisconteerd. In deze neiging worden de gepasseerde mogelijkheden gevierd. Het ritardando heeft een feestelijk karakter. Feest is, zoals al is gezegd, de plechtige nadrukkelijkheid van een positief bestaan, dat in zichzelf zijn doel heeft. Het feestelijke ritardando is een stilstaan bij mogelijkheden die wellicht nooit zullen worden gerealiseerd, maar die toch te belangrijk zijn om in de voorbijgang ontkend en in die ontkenning vernietigd en zinloos gemaakt te worden. Het ritardando is de houding van de mens die een weg gaat en dus voorbijgaat, maar die in zijn voorbijgaan spaart en zegent wat hij passeert. Het is de omzichtigheid van een beweging die noodgedwongen lineair en viaal is, maar die geen weg inslaat zonder de overweging van alle mogelijkheden die door deze keuze worden vernietigd, een viaal voortbewegen in een spatiale omvademing, een denkende beweging.

3 M. Heidegger, Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung, Frankfurt a. M. 1951, bl. 124.

[p. 220]

‘Im Denken wird jeglich Ding einsam und langsam’, zegt Heidegger.⁴ Het denken retardeert de beweging. Er is zo veel te denken naar aanleiding van elke ontmoeting langs de weg, dat de beweging stil valt tot een verwijlen. Het ritardando is het tempo van de denkende beweging, waarin niets wordt gepasseerd. Wat wordt ontmoet, wordt ingewijd in de totaliteit van het reeds aanwezige, nadat het eerst in zijn eenzaamheid en eigenheid tot een verwonderd stilstaan aanleiding heeft gegeven. Het denkend bewegen is een wijze van bewegen, waarin verband wordt gelegd tussen alle dingen die worden gepasseerd. De dingen worden gewogen en overwogen en ieder ding dat de beweging ontmoet, weegt mee. Zo komt er een zwaarte en een ernst over het ritardando: hierin krijgen de dingen hun betekenis en worden zij als het ware rijp voor hun definitieve identiteit.

Het denken dat de beweging begeleidt en haar vertraagt tot een ritardando, is een denken van een speciaal soort. Wij noemen dat denken een mijmeren. Denken is een spel met mogelijkheden, een ruimte scheppen rondom de dingen. Het mijmeren is een spel met die mogelijkheden die de beweging heeft gepasseerd. Mijmeren is een eerherstel aan de gepasseerde mogelijkheden, een bedenken hoe het leven geweest zou zijn, als niet deze, maar geheel andere mogelijkheden zouden zijn verwerkelijkt. Het leven is noodgedwongen een weg; het mijmeren herstelt de ruimte rondom deze weg. Of ook: iedere verwerkelijking is maar een druppel, die neerslaat uit een wolk van mogelijkheden. Het mijmeren tast de wolk af die nog rond de druppel is, het herstelt de wolk waaruit de druppel is neergeslagen. Overal waar keuze noodzakelijk is, is mijmering. De keuze roept de mijmering op, het heimwee naar verloren mogelijkheden. Het mijmeren zelf is de wolk rondom de enge ruimte van een arbeidzaam en kiezend leven.

Het woord ‘mijmeren’ is een iteratief-vorming. Mijmeren is een pas op de plaats, een geretardeerd, itererend denken, dat niet tot doel heeft bepaalde conclusies te bereiken, maar

4 M. Heidegger, Aus der Erfahrung des Denkens, Pfullingen 1954, bl. 17.

[p. 221]

alleen beoogt de verloren intimiteit met de dingen te herstellen. Het is een denkend herhalen, dat een herhalen van handelingen - in zich onmogelijk - bovendien nog overbodig maakt. Het is een voortdurende terugkeer naar en een herstel van het verleden. In het mijmeren is het verleden een norm. Ook daarom is het ritardando het tempo van de mijmering, zoals van de ritus, die immers volgens Eliade ook een terugkeer is naar het verleden, of liever: over het verleden heen naar de oer-tijd. Het mijmeren is een denken vanuit en naar het verleden, dobberen, deinen op het verleden, zonder methode en zonder weg, een regressus in uterum, dat wil zeggen naar de ongerepte totaliteit van alle mogelijkheden, naar een identiteit zonder breuk. Daarom kan het mijmeren zinloos worden genoemd, maar tegenover iets van een zo elementaire noodzakelijkheid is het onjuist aan dit woord dan een afkeurende betekenis te geven. Als keuze is het mijmeren in die betekenis misschien zinloos, als pathos valt het buiten zo'n kwalificatie.

Maar we kunnen dit ritardando van bewegen en denken ook ‘heilig’ noemen wanneer we dit woord verstaan in de zin die het oorspronkelijk had. Het ritardando komt voort uit een zorg om de integriteit van de totaliteit der dingen en mogelijkheden. Het laat de totaliteit bestaan in zijn ‘heelheid’. Daarom is het heilig. Heiligheid is heelheid, integriteit; heiligen is helen, heel maken, zien in het perspectief van een herstelde identiteit. Het hele is niet alleen heilig omdat het heel is in relatieve zin, dat wil zeggen zonder wonden in de totaliteit die het zelf is, maar ook ‘totaal’ in absolute zin, dat wil zeggen heel is niet alleen wat niet uiteenvalt, maar wat ‘alles’ is. Om deze heelheid is het heilige ritardando bekommerd, of liever: de bekommering om de integriteit van het geheel en het verband van de dingen althans ideëel te behouden retardeert de beweging van de schromende en denkende mens tot een ritardando. Omdat het denken nu niet denkbaar is zonder dat de totaliteit op het spel staat, is het

[p. 222]

denken ook onmogelijk zonder het ritardando. Alleen het geretardeerde denken, het mijmeren, is het heilige denken, de wijsheid. Zonder een stuk weerloze passiviteit, zonder begrip zelfs voor haar eigen zinloosheid is wijsheid niet wat zij behoort te zijn.

3. Mijmeren en toeslaan

Gesteld tegenover de onoverkomelijke ergernis van het geweld is het mijmeren een wereldvreemde houding; het lijkt zelfs een immorele houding wanneer het geweld door deze houding niet minder sterk wordt. De uitspraak van Marx dat het denken de wereld zou moeten veranderen blijft haar geldigheid behouden. Het mijmeren nu is een vorm van beschouwen die er allerminst op gericht schijnt te zijn de wereld te veranderen. En inzoverre is het mijmerend denken een even grote ergernis als het geweld.

Maar het mijmeren is een uiterste grensvorm van het denken. Geen denker blijft zijn hele leven lang mijmeren. Evenmin is het mijmeren de ideale vorm van het denken, de vorm die bij voorkeur moet worden beoefend. Veeleer is hij de vorm van denken waarin de denker zichzelf voedt en oplaadt. Er is binnen het denken een dialectiek tussen de uitersten van stille contemplatie en bijna handtastelijke agitatie. De verwondering waaruit het voortkomt is evenzeer beschouwelijk als opgewonden: hieraan dankt zij haar geschiktheid als begin en beginsel van de filosofie. Het spreken of schrijven vanuit de verwondering heeft altijd al de pretentie de wereld te veranderen, ook als er geen geweld wordt aangekondigd. Pretentie is een reiken naar de wereld, een poging daar vat op te krijgen. Wie denkt en schrijft, wil op een of andere wijze invloed uitoefenen op de wereld en de gang van zaken daarin. Zelfs het louter administratieve opschrijven is een greep op de wereld. Elke literatuur die woorden gebruikt en ze niet alleen maar op papier zet als objecten van lust en beschouwing op

[p. 223]

zichzelf - zo ongeveer beschrijft Sartre de poëzie - reikt door die woorden heen naar een werkelijkheid en grijpt in de wereld in. Ingrijpen nu is veranderen en zo kan worden gezegd dat we denken en schrijven om de wereld te veranderen. Hierin ligt stof voor een eindeloze discussie, zelfs als men het erover eens is dat met schrijven niet is bedoeld de pure poëzie of het zich in zijn eigen verloop verzadigende verhaal, maar het verslag van een denkproces. Ik geloof dat de rekbaarheid van de termijn waarop de verandering wordt verwacht, een criterium zou kunnen zijn, om onderscheid te maken in verschillende soorten literatuur, allemaal min of meer geëngageerd en met pretenties besmet. Literatuur is te plaatsen op een schaal in het uitstel en te meten aan zijn graad van ongeduld en geweld.

Nu is aan die pretentie een voorwaarde gesteld, die bijna onvervulbaar is, en het type denker of schrijver dat te werk gaat alsof die voorwaarde zomaar al vervuld is, maakt gemakkelijk de indruk naïef te zijn. Om de wereld te veranderen zouden we hem niet alleen moeten verstaan, maar veel essentiëler nog is het te weten hoe het, als het verkeerd zou blijken te zijn, dan wel zou moeten zijn. Zeer essentieel is ook dat de denker genoeg vertrouwen heeft in de kracht van het woord in het algemeen en van zijn eigen woord in het bijzonder, om daaraan de moed te ontlenen te schrijven en naar een bepaalde verandering toe te schrijven. Het is vanuit deze eindeloze pretentie gezien niet genoeg te zeggen dat de wereld moet veranderen. Dat alles anders moet worden is een ethische vertaling van het in de verwondering gegeven oerfeit: alles is anders. Wie van de filosofie meer verwacht of eist dan een radicalisering van dit gegeven, zoals Marx blijkbaar doet, kan niet volstaan met dit gegeven te herhalen. De uitspraak van Marx dat de filosoof de wereld moet veranderen is wijsgerig gezien geen nieuwe ontdekking. Zij is niets anders dan de onrust die Sokrates bij zijn medemensen opwekte. Op zichzelf kan die prikkel evengoed leiden tot een mystiek van het denken en zelfs

[p. 224]

tot zacht spinnend gemijmer als de Platoonse ideeënleer. Maar ook Plato wilde als filosoof de wereld veranderen en dat was de reden waarom hij zijn staat bestuurd wilde zien door wijsgeren. De wijsgeer moet afdalen in de grot en de regenten daar uit hun verstarde identiteit bevrijden. Maar het bevrijden uit de grot wordt door Plato zelfs als een daad van geweld beschreven. Er zijn hier zekerheden nodig, die niemand zich kan toeeigenen; niemand weet of het geweld dat hij wil gebruiken om mensen uit de grot te bevrijden het laatste geweld zal zijn, het geweld dat aan alle verdere geweld een eind zal maken en daarin alleen zijn rechtvaardiging kan vinden.

De filosoof zal dus eerder in de richting van een ‘totaal anders’ denken dan in de richting van een duidelijk ‘zo’, en hij is waarschijnlijk meer filosoof naargelang hij ten opzichte van de duidelijkheid van dat ‘zo’ meer kritisch is. En dan blijft alleen het onrust zaaien in de grot als taak. Definiëren wij de schrijver nu als iemand die het omschreven vertrouwen bezit, dan blijven dus de lengte van de termijn en de duidelijkheid van de verandering als criteria voor verschillende soorten van schrijverschap en voor de grenzen van de ernst waarmee dat zich in de wereld engageert. Er is dus niet alleen een variatie mogelijk tussen oneindig kort en oneindig lang, maar ook een variatie in de reflexie op de eigen verwachting van oneindig ernstig tot oneindig speels. Men kan zich immers al dan niet geheel met zijn verwachtingen identificeren en dit levert een waaier van mogelijkheden op, die alle verschijnen als gradaties van geduld en ongeduld. Het schrijven speelt zich af tussen het afstandelijke mijmeren en het directe toeslaan. Waarschijnlijk speelt elk schrijven zich daar geheel af als de beweging tussen die twee uitersten, maar in een typologie leggen we bepaalde punten op die lijn vast; we vertragen en verdelen de realiteit om ze voor een ogenblik beter te zien.

Overigens gaat het hier niet om een uitwerking van die typologie. Het gaat om het verduren van het uitstel en de manier waarop dat gebeurt. In de haast wordt het uitstel gene-

[p. 225]

geerd en zoveel mogelijk vernietigd. In de vanzelfsprekendheid bestaat het niet. In het denken krijgt het een perspectief van eindeloosheid, maar die eindeloosheid is niet definitief. Het denken wordt vanouds ook gedacht als een streven naar eigenheid en identiteit. De gebruikelijke vertaling van filosofie is: begeerte naar wijsheid, maar een oudere betekenis van het element ‘filos’ daarin is: eigen. Bij Homerus is het bijna een bezittelijk voornaamwoord. Filosofie is ook: eigen-wijsheid, een beweging van de mens uit tegen een optredende vervreemding, een poging om de identiteit te herstellen, het andere in het eendere te integreren. Aan deze drang ligt het feitelijke verlies van de identiteit ten grondslag. De feitelijkheid van dit verlies betekent dat het onoverkomelijk en onherstelbaar is. Dat brengt met zich mee dat filosofie nooit helemaal ernstig kan zijn. De filosoof kan zich niet zonder meer identificeren met een eindeloze en onmogelijke taak. Er is aan de ernst een grens, die naïveteit is. Deze openbaart zich in de bijna magische verwachting dat het woord een onmiddellijke en totale uitwerking zal hebben op de wereld. Als een toverspreuk, een vloek of een zegen moet het woord het wonder van de onmiddellijke verandering teweegbrengen. Het woord van de magiër is het woord van het volstrekte ongeduld; woord en verwachting zijn er identiek. Er is geen afstand van beschouwing of bedoeling en daarom ook geen speelruimte voor het ontstaan van literatuur. Het magische woord zelf is hinfällig, het is alleen een geladen klank.

Hoe ongeduldiger een denker is, hoe duidelijker hij de eindterm van zijn verwachting voor zich ziet of meent te zien, des te naïever is hij en des te gemakkelijker wordt hij tot een agitator, die zozeer opgaat in de verwezenlijking van zijn bedoelingen, dat hij geen speelruimte overhoudt. De ruimte van het spel is de ruimte van het uitstel zelf dat wordt verduurd. Het is een duidelijk bewijs voor de ongeëvenaarde grootheid van Plato als filosoof dat hij met duidelijke politieke idealen vervuld, de uiteenzetting daarvan op speelse wijze kon aandie-

[p. 226]

nen. En zijn spel is dan niet een onverschilligheid die wordt voorgewend of aangekweekt om het uitstel draaglijk te maken en de verveling uit te sluiten; het is zelf een wonen in het uitstel en dus niet iets dat van buiten aan de filosofie wordt toegevoegd. Plato's spel vibreert binnen het spanningsveld van zijn denken zelf.⁵ Als filosoof kan hij geen agitator zijn zonder reddeloos van zichzelf te vervreemden. De kunstenaar kan dat evenmin zijn. De onverbiddelijke eis van zelfstandigheid en autonomie die de kunst stelt, houdt in dat zij zich niet van buiten af een bepaalde identiteit laat opdringen. Voor de agitator is literatuur en denken een incidenteel gebeuren, afgewisseld door grote daden en krachtig toeslaan, geïnspireerd door een duidelijk en te haastig geïdentificeerd beeld van de werkelijkheid zoals ze zou moeten zijn. Het driftig, gretig grijpen naar de waarheid deformeert de waarheid en de mens die naar haar grijpt; het maakt zijn eigen beperkte waarheden, leuzen. De heftige, moraliserende, prekende auteurs, de gekwelde zielen op zoek naar niets minder dan de volle waarheid, helemaal ineens, en de zin van het bestaan, zijn daarom misschien wel interessante persoonlijkheden, maar hun interessantheid is precies datgene wat hun werk onvruchtbaar maakt. Hun heftigheid schuift zich tussen henzelf en de waarheid in en wordt tot iets van een zelfstandige orde. Naar zijn objectieve betekenis gemeten verhoudt het interessante zich tot de waarheid waarschijnlijk als het incidentele tot het structurele. Het kan zijn dat men hier een persoon, een consistent en boeiend bestaan ontmoet, maar dat leidt dan gewoonlijk tot een wat dweperige verering, die bestemd lijkt spoedig voorbij te gaan om de elementaire reden dat de ontmoeting waarop zij is gebaseerd, meer een confrontatie is met een problematische kant van het eigen bestaan dan met een stuk realiteit. Een denker nu die uiteindelijk alleen maar uitnodigt tot aandacht voor zijn eigen persoon omdat hij geen greep op de werkelijkheid krijgt, maar alleen profeet, rebel, mysticus of lyricus is, laat zijn werk verdampen

5 Uitvoerig hierover: G.J. de Vries, Spel bij Plato, Amsterdam 1949.

[p. 227]

in de hitte die hij ontwikkelt. Hij wordt tot een gloeiend stuk haast en eigenmachtigheid. Zijn bewonderaar kan gemakkelijker zijn biograaf worden dan zijn doelstellingen overnemen en voortzetten. Want het leven en de geschiedenis van zo'n denker zijn althans met enige objectiviteit te benaderen en men blijft dan toch op een bepaalde manier in de nabijheid van zijn idealen. Er wordt immers gezegd dat leven en werk ten nauwste zijn verbonden, en deze uitspraak heeft zeker voor auteurs van deze structuur zijn waarheid, maar als het werk geen andere werkelijkheid tegenwoordig stelt dan het toevallige karakter en de geschiedenis van zijn auteur, dan is het op zijn hoogst tweederangs. In zekere zin degradeert men dus het werk door het in nauw verband te brengen met de lotgevallen en het karakter van de auteur. Heidegger, die een gloeiende bewondering voor Aristoteles heeft, vat zijn hele biografie samen in de woorden dat hij is geboren, heeft gewerkt en is gestorven, een biografie die in al zijn beknoptheid ook strikt overbodig is, omdat zij de biografie is van iedereen.⁶ Zij wordt dan ook alleen maar gegeven om aan te duiden dat aan het werk zelf de grootste betekenis moet worden toegekend. Aristoteles is een schrijver van het oneindige academische geduld en zijn greep op de wereld was vaster naargelang hij minder haast had. Daarom is het werk boven de persoon te prefereren. Het spreekt rechtstreeks over de werkelijkheid. Een biografie is hier van geen betekenis; zij zou veronderstellen dat de persoon van de denker als eigenmachtig medium de wereld verandert, niet de manier waarop hij zijn denken uitspreekt. De biografie lijkt dus een literair genre dat met het denken niet rechtstreeks te maken heeft, voorzover dat denken de pretentie heeft de wereld te veranderen. Ook in dit opzicht is Plato een denker en schrijver zonder weerga, die met alle regels schijnt te spotten. Zijn denken is volstrekt niet eigenmachtig, terwijl het toch aanstuurt op een verandering van de wereld. Het is bovendien van het puurste filosofische gehalte, terwijl het toch in sterke mate

6 M. Heidegger, aangehaald door P. Hühnerfeld, In Sachen Heidegger, München 1961, bl. 7.

[p. 228]

biografisch is. Plato's werk is een biografie van Sokrates. In bijna alle dialogen is niet Plato zelf, maar Sokrates aan het woord. Plato is de grootste filosoof door de biograaf te zijn van een man die alleen onrust, onwetendheid en verwondering predikte, die alles anders wilde zonder te kunnen zeggen hoe het dan moest zijn. Dat lijkt een zeer twijfelachtige basis voor een filosofisch oeuvre. Maar Plato is dan ook de filosoof die het uitstel bewoonbaar heeft gemaakt en daarom van alle agitatie heeft kunnen afzien. Agitatie gaat over de grens van het filosoferen heen, omdat het een vorm is van haast, ongeduld en geweld. De zekerheid dat alles anders is, sluit een weten omtrent de juiste hoedanigheid van dat anders-zijn niet in, maar uit. Wanneer de wijsgerige onrust zich een uitweg zoekt in politieke activiteit en revolutie, dan vervreemdt hij van zichzelf. De onrust moet er zijn om aan het denken zijn wijsgerig gehalte te geven, maar hij mag niet worden overwonnen in de uitvoering van een concreet plan. Het is niet de taak van de filosoof de wereld te hervormen, maar te verhinderen dat hij in zijn identiteit verstart en tot een grot wordt. Precies zover gaat de opdracht die hem in de verwondering wordt gegeven. Zo ver is ook Plato gegaan op inspiratie van Sokrates.

Er zijn ook filosofen van het kleine geduld. De Rus Berdjajew was er een. Van Gelre noemt zijn filosofie een ‘ononderbroken protest tegen de wereld als onveranderlijk gegeven’.⁷ We zouden kunnen zeggen dat hij dat met alle filosofen vanaf Sokrates gemeenschappelijk heeft; het maakt hem tot filosoof. Maar Berdjajew is een brok ongeduld; hijzelf noemt dat zijn zwakste punt; hij is een filosoof van het ongeduld, van de haast en de korte termijn. Dat heeft hem tot een interessante, gekwelde en voortdurend profeterende figuur gemaakt en zijn werk gevuld met breedsprakige en pretentieuze uiteenzettingen, die over elkaar struikelen, over zoveel dingen en zoveel geschiedenis ineens, dat het niets-zeggende frasen worden, de gonzende begeleiding van een wil tot her-

7 H. van Gelre, Nicolas Berdjajew, Tielt 1964, bl. 159.

[p. 229]

vormen en beïnvloeden, die te globaal en te ongeduldig blijft om ergens in een ontmoeting met althans één aspect van de realiteit te resulteren. Berdjajew wil te veel voor een filosoof; hij wil wat alle mensen samen in volmaakte eendracht nauwelijks zouden kunnen. Hij wil zelfs de macht van het algemene doorbreken en dus het uitstel van de identiteit ongedaan maken. Zo kan hij schrijven: ‘Niets “algemeens” is in staat het “individuele” wezen in zijn ongelukkig lot te troosten’.⁸ Dat is een indrukwekkende en nobele uitspraak, die van veel mensenliefde getuigt, maar merkwaardigerwijs is zij nu juist door haar algemeenheid indrukwekkend en vertroostend. Wij kunnen van wetenschap en filosofie niets beters verwachten dan iets algemeens, de eindterm van een eindeloos geduld en een principiële belangeloosheid. Want in zijn concreetheid is de nood van de mens verpletterend; alleen door de identiteit te ontkennen en in de bevestiging van de idee en het algemene oneindig uit te stellen, kan ruimte worden geschapen. En juist dat doet het algemene. Daarom kan alleen het algemene troosten. Algemeenheid is de structuur van het vertroostende, omvademende. Ik lijd maar zolang ik mij met het lijden identificeer en er geen algemene betekenis aan kan geven. En zolang ik zo lijd begrijp ik mijn eigen lijden niet. Dat is het dat de filosoof tot geweld zou inspireren als hij niet wist dat geweld in dit opzicht zinloos is; hij wil het anonieme lijden dat op zijn eigen identiteit verpletterd ligt en daardoor zichzelf niet herkent, tegenover zichzelf stellen en er een plaats aan geven in het oneindige uitstel. De filosoof interpreteert de identiteit van mensen in de grot als lijden; zijn verwondering slaat gemakkelijk om in medelijden met een bestaan dat niet bij machte is zichzelf te interpreteren en daarin de uitbuiter een kans geeft. De vertroosting van de wijsbegeerte kan hierdoor in geweld ontaarden en zelf tot uitbuiting worden. Zij wil als het ware het lijden om de bevrijding te kunnen verkondigen. Het medelijden berust op een interpretatie van een toestand die niet wordt ervaren als lijden,

8 H. van Gelre, a.w. bl. 135.

[p. 230]

maar als een normale toestand, een puur ondergaan zonder enige dialectiek met de eigenmachtigheid. Het medelijden is al bijna een vorm van geweld, omdat het inspireert tot opstandigheid. Als zodanig is het een filosofisch geweld, het aanbrengen van een lont in de identiteit van een machteloos bestaan. Medelijden is de onoverkomelijke hoogmoed van het filosofische denken.

Als alles anders is, heeft dat zijn bijtende uitwerking naar boven en naar beneden, naar de vreugde en het enthousiasme waarop een perspectief wordt geopend, en naar het lijden, dat voor een goed functioneren van de dialectiek noodzakelijk is. Zo zijn het lijden en de nood in de ogen van de filosoof zelf ook iets algemeens, een principe van mobiliteit dat zijn onrust rechtvaardigt. Daarom zijn Spinoza en Hegel vertroostender dan Kierkegaard en Berdjajew. Het algemene is voor hen het Andere, in zijn bevrijdende, ruimte scheppende gedaante. Voor troost en bevrijding is het andere nodig en wel in zijn vrije, beschouwelijke en meest geduldige gedaante, door geen eigenmachtige ingreep van mijzelf vervormd. De troost van het algemene grijpt niet onmiddellijk, bars en bedillend in het lijden in, maar laat het in zijn wezen en wijst het op een oneindig uitgestelde identiteit. Wat ik in mijzelf kan vinden, dat moet ik ook elk moment zelf maken en kiezen als een riskant geloof, dat ik elk moment weer kan verliezen. Zo'n geloof is nodig om zich op eigen kracht zonder het algemene te troosten. Maar dat geloof eist dan een geestelijke robuustheid, die juist bij de mens in nood niet kan worden verondersteld en waarvan de permanente produktie oneindig veel vermoeiender en verdrietiger is dan het berusten in het algemene. De ethiek van de flinkheid en de eigenmachtigheid faalt nergens zo duidelijk als waar zij haar herkomst uit het ongeduld laat blijken, namelijk tegenover de weerloosheid van het lijden. Daarom is ook het eigenmachtig gekozen beginsel het eerste dat de mens in werkelijke nood niet meer aanspreekt. In de volstrekt weer-

[p. 231]

loze passiviteit blijkt dat wat het minst gekozen en het meest geschonken is het meest onvervreemdbare bezit.

De termijn van de verwachting waarmee wij in het denken de wereld tegemoettreden, kan onbeperkt zijn. Het paradoxale is, dat het meest academische en belangeloze geduld de meest vaste greep op de wereld heeft en dat de aanvaarding van het uitstel het lijden draaglijk maakt. Wie zich tegen pijn verzet, voelt alleen maar meer pijn. Geen schrijver heeft de wereld meer beïnvloed dan de meest objectieve wijsgeer. De grondigste verandering van de werkelijkheid komt rechtstreeks voort uit het inzicht in haar karakter. De meest ingrijpende revoluties zijn niet de vrucht van politieke agitatie, maar van wetenschappelijke, belangeloze inzichten, geduldig en in gehoorzaamheid aan de materie verworven. Geen rauwe kreet om revolutie en geen slimme redenering voor behoud heeft maar een fractie van de historische betekenis gehad die het geduldig en belangeloos exploreren van de mogelijkheden in materie en maatschappij heeft gehad en nog heeft. Revoluties ontstaan in studeerkamers en laboratoria, waar het geduld en de belangeloosheid tot methode van denken en leven zijn geworden. De filosoof staat op zijn studeerkamer niet terzijde van de werkelijkheid en Berdjajew was dan ook filosoof genoeg om tijdens het uitbreken van de Russische revolutie aan zijn schrijftafel te blijven werken. Kant en Hegel zouden hetzelfde hebben gedaan en Sokrates heeft volgens een bekende anekdote op het slagveld urenlang in beschouwing gestaan. Er is hier geen gemakkelijk te hanteren tegenstelling tussen theorie en praktijk of tussen ideaal en werkelijkheid, maar veeleer een weerspannige identiteit van verwondering en ergernis. Het denken zelf is een agressie tegen de werkelijkheid. Denken is de vervreemding constateren. De wijsgeer stelt zich niet eigenmachtig en kunstmatig een ideaal, waartoe hij de wereld wil brengen, maar zijn denken zelf heeft een ethische inspiratie en is revolutionair, omdat het is gericht op de optimale verwezen-

[p. 232]

lijking van mogelijkheden en verwijst naar een wereld buiten de grot. Die wereld is geen andere wereld buiten deze wereld, maar een optimale verwezenlijking van deze wereld. Het eschatologisch perspectief van elke filosofie ligt binnen de eenheid van de ene wereld waarop zij zich richt, niet in een mythische wereld daarbuiten of een tijdperk na de geschiedenis. Het is een wijze van zien en beleven veel meer dan van streven en realiseren. De spanning die aan een wijsgerig werk eigen is, ligt binnen de identiteit van het object zelf. De filosofie is die spanning zelf; voor haar is er geen uitweg uit.