Logo DBNL
Inleiding tot de verwondering (1967)

Inleiding tot de verwondering

(1967)–Cornelis Verhoeven–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige

XI. Filosofie van het enthousiasme

Inleiding

Een wijsgerige beschouwing over het enthousiasme staat voor moeilijkheden van allerlei aard. Het verschijnsel is als alle vitale uitingen buitengewoon complex en men vermoedt dan dat het zo complex is, omdat het vitaal, elementair en in zekere zin eenvoudig is. Omdat die eenvoud vitaal is, moet hij een element van zelfregulering of zelfverdediging bevatten, waardoor hij tegen bedreigingen van buiten af wordt beschermd. Juist het elementaire en eenvoudige blijkt ineengevouwen en gecompliceerd te zijn zodra de reflexie zich daarvan meester maakt. Dat kan dan weer vitaal verzet oproepen, alsof de reflexie de vanzelfsprekende eenvoud bedreigt en problemen schept waar die eerst niet waren of niet schenen te zijn. Enthousiasme lijkt geen voorwerp voor reflexie, omdat het zelf de vitale afwijzing daarvan is. Enthousiast is wat nog niet door reflexie is aangetast en verlamd. Reflexie kan het enthousiasme doden en wij vinden het, blijkens onze vrees voor kritiek, een te kostbare eigenschap om ze aan dit risico bloot te stellen. Dat is een gewone afweerhouding tegenover alles wat dierbare illusies bedreigt, en wie over enthousiasme reflecteert heeft daar voortdurend mee te worstelen.

Daar komt nog iets bij. Het woord heeft een bijsmaak van ethische naïveteit en dilettantische wildheid. Het wekt de gedachte op aan jeugdige bevliegingen die snel voorbijgaan. Men moet er haastig gebruik van maken om het leven een eindweegs op weg te helpen voordat het verstart en tot sleur wordt. Het is als het ware de startmotor van het leven. Enthousiasme brengt de jonge mens naar een punt in het leven waarop hij niet meer terug kan. Dan valt het uit en verdwijnt als een overbodig geworden vorm van naïveteit. Het houdt een horizon open, waarbinnen het leven voorlopig zinvol lijkt

te zijn, het is de grote muizenval van het leven, een bedwelmende belofte, die de mens meelokt en hem op de been houdt totdat hij sterk genoeg is om de klap op te vangen. Zo ongeveer zou in grote lijnen een cynische conceptie van het enthousiasme kunnen worden geschetst. En ofschoon het tot de meest beminnelijke eigenaardigheden van enthousiaste mensen behoort aan dit cynisme argeloos voorbij te leven, we kunnen moeilijk ontkennen dat er een stuk waarheid in zit, al is dat dan een cynische waarheid. Het meest wrange aspect van deze waarheid is dan nog wel dat zo'n cynische opvatting pedagogisch uitgebuit wordt. Ze wordt niet door een bedrieglijke natuur of een boze demon gehanteerd als een list, maar door volwassen mensen als een ideaal. Enthousiasme is dan ook niet alleen iets dat de jeugd wordt aangepraat om haar zolang mogelijk te laten genieten van de illusie dat het leven mooi en zinvol is, maar ook haar te bewegen tot allerlei activiteiten die de volwassenen zelf liever niet verrichten, omdat er geen geld mee te verdienen is, en dat die jeugd dus wel moet verliezen, zodra zij ouder en verstandiger geworden is. Het woord enthousiasme doet aan alles eerder denken dan aan echte wijsheid: de wijsheid in het enthousiasme zelf wordt niet overdacht. Het woord is op geen enkele manier een soliede vakterm. In ethiek en wijsbegeerte wordt het woord vermeden - voorzover nog ethiek wordt bedreven. De wijsbegeerte, zelfs wanneer zij zich bemoeit met het beschrijven van de mens in zijn concreet bestaan, heeft een te technisch en geleerd karakter gekregen om van dit wilde en misbruikte woord gebruik te maken. In plaats van een wijsgerige term is het een kreet geworden van reclamebureaus en activistische demagogen. Dat is een probleem op zichzelf, maar een waarmee in een beschouwing over enthousiasme terdege rekening moet worden gehouden. Want voor de plaats van het enthousiasme in onze tijd zou dit van doorslaggevende betekenis kunnen zijn, namelijk dat er niet op wordt gereflecteerd en dat het verschijnsel toch als elemen-

tair wordt ervaren, hoezeer die ervaring ook is verduisterd door listige bijmotieven en eigenmachtig gemanoeuvreer. Er kan tussen al deze gegevens een verband bestaan, dat we als de kwetsbaarheid van het enthousiasme zouden kunnen beschouwen. Die kwetsbaarheid is misschien de duistere kern van het verschijnsel, de plaats waar het echt leeft. Dit maakt ook de beschouwing kwetsbaar, betrokken als zij is bij de weerloosheid van het verschijnsel en tegelijk bij de agressiviteit van de reflexie.

A. Enthousiasmos

1. Een tekst van Plato

Omdat dus de moderne filosofie op het eerste oog weinig aanknopingspunten biedt voor een beschouwing over enthousiasme, eerder voor een meedogenloze ontmaskering daarvan als illusie of bedrog, is het raadzaam terug te keren naar andere tijden en een uitgangspunt te zoeken in de taal en de wijsbegeerte die het woord hebben gecreëerd. Voor de filoloog biedt dit zeker voordelen, omdat hij zich dan bevindt op een vertrouwd terrein. Het is overigens niet mijn bedoeling op dit terrein te blijven, maar er voorzichtig van op te stijgen. Woord en woordgebruik zijn niet meer dan een bijzonder belangrijk uitgangspunt: als de zaak zelf niet ter sprake komt, is filologie nutteloos.

Ik zou dus willen beginnen met een bespreking van het Griekse woord éntheos en van de wijze waarop Plato in zijn Io dat woord gebruikt. Bij hem komt ook het woord enthousiasmós voor het eerst voor. De dialoog handelt over de inspiratie en haar verhouding tot de vakmatige deskundigheid. Sokratische nuchterheid, in ironie vermomd - of omgekeerd - wordt hier losgelaten op de weerloze geestdrift van de rhapsode Io, die in heel Griekenland met succes zijn voordrachten houdt uit en over Homerus, maar die over het fundament

van zijn drukke bezigheden niet blijkt te kunnen reflecteren, niet omdat hij te zeer gespecialiseerd is, maar omdat hij niet genoeg gespecialiseerd is. De ene deskundigheid na de andere ontvalt hem, totdat hij zich tenslotte in zijn wanhoop en met komische hardnekkigheid vastklampt aan zijn specialisme als strateeg en in die verre uithoek door Sokrates wordt achtergelaten. Plato knoopt zijn redeneringen vast aan een bekende, maar bij elke lezing opnieuw boeiende en raadselachtige beschouwing over inspiratie. De beslissende passage luidt in een letterlijke vertaling als volgt: ‘Want deskundigheid is dat wel niet, wat jij over je hebt, namelijk goed over Homerus te spreken, net wat ik zo juist zei, maar een goddelijke kracht die jou beweegt, zoals bij de steen die Euripides Magneet noemde, maar de meesten Herakles-steen. Immers die steen trekt niet alleen de ijzeren ringen zomaar alleen aan, maar legt in de ringen ook een kracht, zodat zij op hun beurt hetzelfde kunnen uitwerken als de steen, andere ringen aantrekken, zodat er soms een heel lange keten van ijzeren voorwerpen en ringen aan elkaar opgehangen is: bij al die dingen is de kracht afhankelijk van die steen. Zo ook maakt de muze zelf mensen van god vervuld (enthéous) en door middel van die god vervulden ontstaat afhankelijk daarvan een keten van andere mensen die in vervoering zijn (enthousiadzóntoon). Want alle dichters van die epen, althans de goede dichters spreken al die mooie dichtwerken niet uit op grond van deskundigheid, maar wanneer zij van god vervuld zijn en bezeten, en de goede lierdichters eveneens, zoals de volgelingen van de korybanten dansen wanneer zij niet bij zinnen (emphrones) zijn. Zo ook brengen de lierdichters die mooie liederen tot stand, terwijl ze niet bij zinnen zijn, maar zodra zij ingaan binnen de harmonie en het ritme, worden zij als bacchanten en in bezetenheid, zoals de bacchanten uit de rivieren melk en honing scheppen als ze bezeten zijn, maar als ze bij zinnen zijn niet - ook de ziel van de lierdichters bewerkt dat, naar ze zelf zeggen. Want ze zeggen toch tegen ons,

die dichters, dat zij aan van honing stromende bronnen hun liederen plukken uit een soort tuinen en valleien der Muzen en ze ons dan brengen zoals de bijen - en ook zelf zijn ze zo fladderend. En ze spreken de waarheid. Want een dichter is een licht ding en fladderend en bovennatuurlijk en hij is niet eerder in staat dichterlijk te werken, voordat hij van god vervuld raakt en buiten zinnen (ékphroon) en zijn rede (noûs) niet meer in hem is: zolang hij dat bezit behoudt is elk mens onmachtig dichterlijk te werken en orakelspreuken te zeggen’.1 Het is gemakkelijker te constateren dat de ironie een aandeel heeft in deze tekst dan precies te omschrijven hoeveel van de objectiviteit ervan door die ironie wordt aangetast. De Platoonse ironie is de wijze waarop dit in het midden wordt gelaten. Het geheel krijgt daardoor een vragend karakter. Plato staat niet helemaal achter de oude leer van de inspiratie, die hij hier aanhaalt, maar hij wil de deskundigheid niet zonder meer in de plaats daarvan stellen; en hij is evenmin helemaal serieus wanneer hij over de godheid als bron van de inspiratie spreekt, maar ook deze oude voorstelling laat hij niet helemaal los. Zijn rationaliteit is niet zo radicaal, dat zij niet een irrationele rest overlaat: van de homerische god, die zonder meer de mens ingeeft wat hij moet denken en zeggen, is bij Sokrates nog altijd een klein godje, een daimonion over, dat hem waarschuwt wanneer hij iets niet moet zeggen of doen. De eigenmachtigheid van de menselijke geest begint zich te ontplooien, maar zij erkent haar beperkingen.

 

In een andere veelbesproken tekst over de inspiratie, namelijk in de Phaedrus, gebruikt Plato het woord ‘mania’, dat gewoonlijk vertaald wordt met: waanzin. Hij onderscheidt drie soorten van goddelijke waanzin, zonder welke, zegt hij, wij van de hoogste zegeningen verstoken zouden zijn. Er is een waanzin van voorspellers, genezers en dichters. Over de laatste zegt Plato: ‘Er is een derde bezetenheid en waanzin

(manía) afkomstig van de Muzen, die een tedere en onbetreden ziel aangrijpt, haar wakker maakt, in bacchische vervoering brengt tot liederen en andere dichtwerken, en die door de talrijke grote daden van de ouden te verheerlijken de nakomelingen opvoedt. Maar wie zonder waanzin van de Muzen bij de poorten van de poëzie komt in de overtuiging dat hij op grond van deskundigheid een behoorlijk dichter zal worden, schiet zelf te kort en zijn poëtisch werk, werk van een man die nuchter blijft, verbleekt vergeleken bij dat van hen die door de waanzin geïnspireerd worden’.2 En deze waanzin, zegt Plato verder, wordt door de goden gegeven als een grote gunst, als een steun aan de mens bij zijn pogingen het hoogste niveau te bereiken.

Beide geciteerde teksten vullen elkaar aan, maar er is een verschil in spraakgebruik. In de Io heet de bezetenheid enthousiasmos, in de Phaedrus mania. En nu is het merkwaardig dat in de meest ironische tekst, de Io, het meest serieuze woord gebruikt wordt: enthousiasmos. Mania heeft duidelijker een pathologische bijbetekenis dan enthousiasmos, dat deze betekenis gewoonlijk niet heeft. Wel is het woord afgeleid van een werkwoord, dat door Duitse grammatici in verband wordt gebracht met zogenaamde Krankheitsverba, maar in het gebruik daarvan klinkt dat niet mee en ook Democritus zegt zonder zweem van ironie dat de dichter alleen wanneer hij entheos is goed kan werken.3

2. Het pathische karakter van enthousiasmos

Er is ongetwijfeld enige ambivalentie in de houding ten opzichte van een verschijnsel dat op één plaats een gunstige en op een andere plaats een op zijn minst dubbelzinnige benaming krijgt. Dit houdt verband met de tegenstelling tot technè, deskundigheid. Deze rationeel doorwrochte, op kennis van de ideeën gebaseerde deskundigheid wordt Io, de waarzeggers en de dichters ontzegd. Hiermee wordt hun het

recht ontnomen pretenties te hebben omtrent de inhoud van wat zij zeggen. De dichter mag niet met de filosoof concurreren; hij vertegenwoordigt als het ware een meer archaïsche fase in de ontwikkeling van de geest. Deze fase is niet overwonnen en behoeft niet overwonnen te worden, maar zij moet ruimte laten voor een meer rationele houding. Tegenover de dichter cultiveert de filosoof de ontwikkeling van de technè, de eigengerechtige en rationele deskundigheid, die geen inspiratie nodig heeft, maar zich voor haar inzichten en resultaten alleen op zichzelf kan beroepen. Maar hij erkent de beperktheden daarvan. De hoogste prestatie is geen produkt van eigenmachtige deskundigheid, maar een geschenk van de goden. Dat is een oude visie, die de filosoof niet ongedaan maakt. Vandaar zijn bewondering voor enthousiasmos en mania én de ambivalentie in die bewondering. De onmiskenbare superioriteit van hetgeen in enthousiasmos is tot stand gebracht, zo onmiskenbaar dat het een geschenk van de goden en een ‘vondst van de Muzen’4 wordt genoemd, confronteert hem met de betrekkelijke machteloosheid van zijn reflexie en zijn eigenmachtig denken.

De geestdrift is in zijn ogen wel niet pathologisch, maar toch pathisch. Het is iets dat de mens buiten zijn eigengerechtigheid overkomt en dat dus voor de filosoof een voortdurende bron van verwondering of ergernis is. Het pathische is wat gebeurt en door te gebeuren het denken verhindert zich tot een systeem te sluiten. Het pathische is wat het denken schokt en eindeloos bezighoudt, zonder dat die schok ooit in het denken zelf is te integreren. Plato is hier altijd bijzonder gevoelig voor gebleven, zoals ook blijkt uit zijn grote aandacht voor enthousiasmos en mania. Hij heeft zijn houding ten opzichte van de poëzie dan ook nooit helemaal helder kunnen verantwoorden; dat wil zeggen dat de poëzie in haar pathisch en muzisch karakter hem altijd is blijven inspireren. In gesprek met een dwepende rhapsode benadrukt hij de deskundigheid, maar tegenover de sofist, die met zijn

woord- en levenstechniek het hele menselijke leven eigenmachtig meent te kunnen beheersen, zingt hij de lof van een pathische geestdrift, waarin de mens voor hogere machten zwicht en waarin hem ondernemingen lukken die hem anders niet zouden afgaan. Want dat het enthousiasme pathisch is, sluit een relatie tot activiteit niet uit; enthousiasme is, vrij naar Aristoteles vertaald, dat wat de mens in zijn eigenmachtigheid, zijn ethos, overkomt als een pathos.5 Hij is er hevig bij betrokken: deze hevigheid, dit verheven zijn is het enthousiasme zelf. Het Latijnse woord voor hevig ‘vehemens’ werd door oude etymologen uitgelegd als ‘quod vehat mentem’, ‘wat van die aard is dat het de geest vervoert’, of als ‘vis mentis’, ‘kracht van de geest’. Een taalkundig meer verantwoorde verklaring ziet er alleen het passieve element in, maar we kunnen vermoeden hoe actief die passiviteit is.

In zijn interpretatie van de Phaedrus zegt Josef Pieper over de mania: ‘Wanneer men alle door Plato genoemde elementen in acht neemt, zal men moeten zeggen dat met de mania op de eerste plaats wordt bedoeld een buiten zichzelf zijn, een verlies van de macht over zichzelf, van de autarke eigengerechtigheid en zelfkontrole; een toestand waarin wij niet aktief zijn, maar passief. Wij ‘doen’ niet iets, maar wij ‘lijden’ iets; ons overkomt iets. De Fransen spreken, als ze deze tekst van Plato interpreteren, van ‘transport’, dus van een meegenomen worden, van een vervoering en ontvoering uit het eigen midden. Maar met dit alles is maar één aspect benoemd van wat Plato hier bedoelt; het is het aspect van zwakheid of als men wil het aspect van ziekte en waanzin. Maar men moet er tegelijk ook bij denken dat dit buiten zichzelf zijn niet door verstandsverbijstering, niet door vergif en stimulerende middelen is veroorzaakt, maar door een goddelijke kracht. In werkelijkheid is de god degene die handelt, van wie uit de mens iets overkomt. Juist dit maakt het onmogelijk zonder nadere precisering zomaar van ‘waanzin’ of ‘roes’ te spreken. Het treffendst schijnt mij een naam te zijn.

die ook Plato zelf gebruikt: enthousiasme’.6 Tot zover Pieper, die dus blijkbaar het terminologisch onderscheid tussen mania en enthousiasmos te verwaarlozen acht. Hij baseert dit mede op een tekst uit de Phaedrus, waarin Sokrates zegt dat de meeste mensen de geestdriftige voor waanzinnig, verward (parakinoon) houden, maar dat het hun ontgaat dat hij van god vervuld (enthousiadzoon) is.7 Het enthousiasme is dus wel een bijzonder soort van waanzin, op het eerste oog niet van gewone waanzin te onderscheiden. Het gebruik van de term mania heft de dubbelzinnigheid dan ook niet op, misschien zelfs niet de daaraan toegevoegde verklaring dat de begeesterde of verwarde entheos is. In de Io, waarin dit woord nadrukkelijk wordt gebruikt, is die dubbelzinnigheid duidelijk en functioneel. Zij brengt het kwetsbare karakter van enthousiasme en inspiratie tot uitdrukking. We kunnen deze situatie wel als typisch en algemeen beschouwen. Du sublime au ridicule il n'y a qu'un pas. Het blijkt ook niet alleen modern te zijn het religieuze met het pathologische in verband te brengen: het is een risico, aan het enthousiasme inherent. Van de totale betekenis die een situatie kan hebben, is maar heel weinig rationeel en kritisch duidelijk te maken en te verifiëren. Heel de duistere rest, en dat is het grootste en misschien belangrijkste, kan alleen met oncontroleerbare gevoelens worden beleefd. Het bestaansrecht van die gevoelens kan worden bestreden tot op het moment dat zij bijdragen tot het ontstaan van een consistent produkt, dat niet tot eigenmachtig werken is te herleiden. Het extatische gedrag van sjamanen wordt gemakkelijk pathologisch uitgelegd, al blijft die uitleg even duister als een theologische, tenzij we onder ‘gek’ verstaan dat waarover we besloten hebben ons niet meer te verwonderen en niet meer na te denken, waardoor het ‘gewoon’ wordt. Plato spreekt niet voor niets van weke en onbetreden zielen en van de dichter als een licht ding. En ook aan de oorsprong van het christendom ligt deze dubbelzinnigheid: toen de apostelen na het pinksterwon-

der de straat opgingen om in alle talen te verkondigen, waren er mensen, die zeiden dat zij dronken waren van zoete wijn;8 en als zij dat geweest waren, zo dachten die mensen, was hun boodschap in één slag helemaal waardeloos geworden. Boven een bepaalde graad van slimheid en beneden een bepaalde graad van argeloosheid kan het gebeuren dat de mens alles wat naar enthousiasme en extase zweemt uit zijn leven wegbrandt en weg-verklaart en dat hij reddeloos wordt overgeleverd aan zijn saaie eigenmachtigheid. De kwetsbaarheid van het enthousiasme is de kwetsbaarheid van de hele mens.

3. ‘Entheos’

Er wordt in de tekst van de Io gewerkt met moeilijk te rationaliseren tegenstellingen tussen kennis en inspiratie, menselijk en goddelijk, en tussen binnen en buiten. De voorzetsels ‘en’ en ‘ek’, globaal te vertalen met in of erin en uit of eruit, hebben hierbij duidelijk een functie. Is de dichter entheos, dan is hij niet emphroon, bij zinnen, maar ekphroon, buiten zinnen. Ekphroon is hij, zoals Plato zelf uitlegt, wanneer zijn nous, zijn rede niet meer in hem is. De totale mens wordt dus gezien als een omvattend geheel, waarbinnen de nous als het ware een vervreemdbare plaats inneemt. Wanneer nu entheos en emphroon tegenover elkaar worden gesteld en het laatste moet worden vertaald door ‘in het bezit van de rede’, ligt het voor de hand naar analogie daarvan entheos te vertalen door ‘in het bezit van de god’ of ‘door de god bezeten’, ‘met de god in zich’. Deze verklaring is de gebruikelijke; men vertaalt entheos door plenus deo, vervuld van de god. Het voorzetsel wordt dus betrokken op het subject van het enthousiasme en dit sluit aan bij allerlei archaïsche religieuze visies, waarin de godheid zich van de mens meester maakt en zich door hem manifesteert. Plato zelf gebruikt dit beeld wanneer hij zegt dat de dichter een tolk is van de god, die door hem en door hem heen spreekt, en dat

de godheid de dichter zijn verstand ontneemt om ons te laten zien dat niet de dichter spreekt, maar de godheid die in hem is.

Maar er is een andere interpretatie mogelijk, die misschien taalkundig minder kansen heeft, maar wel iets over enthousiasme zegt. Entheos kan ook betekenen: totus in deo, geheel in de god, zoals endikos betekent: ‘in of overeenkomstig het recht’, energos ‘in of bij zijn taak’, endoxos ‘omgeven door roem’. Het gaat hier niet om een recht, een taak of een roem die in een subject zijn en daardoor worden omsloten, zoals misschien bij emphroon en dergelijke woorden, maar om een subject dat ‘buiten zichzelf’, bij een zaak is en zich daaraan conformeert of zich daardoor laat bepalen en identificeren. De voorstelling in entheos is dan dat niet de god in de mens is, maar de mens in de god. Niet de mens is het continens en de bezitter, maar de god. Het woord bezeten komt herhaaldelijk in de tekst van Plato voor en kan in deze possessieve zin worden uitgelegd. De dichter hangt aan de muze, ‘wij noemen dat “hij wordt vastgehouden” en dat is ongeveer hetzelfde, hij wordt in elk geval gehouden’.9

Ook het ingaan in de harmonie en het ritme wijzen in de richting van ekstase, een treden buiten de plaats waar men eerst stond en het geplaatst worden in een omvattender, goddelijk geheel. De inspiratie is immers een ‘transport’, een vervoering: zij brengt de geïnspireerde naar een plaats waar hij tevoren niet was. Entheos betekent in feite zowel plenus deo als totus in deo en alleen door deze, logisch misschien wat moeilijk te verwerken, complicatie krijgt de godheid het surplus dat haar boven de nous toekomt. Entheos en emphroon zijn niet over één kam te scheren, omdat het in beide samenstellingen om heel verschillende dingen gaat. In de hele tekst van Plato is het ‘binnen’ en ‘buiten’ van en met betrekking tot de godheid trouwens een veel minder duidelijk gegeven dan met betrekking tot de geest. De ruimtelijke symboliek van hier en daar, binnen en buiten is voor de gecom-

pliceerde beweeglijkheid en bewogenheid van het enthousiasme te beperkt. Het ‘buiten’ is meer een ontkenning dan een nadere bepaling. Plato spreekt ook minder van een substantiële en persoonlijke god die iets is en ergens is, dan van een goddelijke bedeling en een goddelijke macht, waardoor de dichter wordt gehanteerd en die in de plaats treedt van zijn eigengerechtige rede of zijn vakkundigheid of hoe men technè ook wil vertalen. De dialectiek van het binnen en buiten, hier spelend met twee voorzetsels die een tegengestelde richting aanduiden, of liever: de tegenstelling tussen een toestand en een beweging daarvan weg, de ontkenning daarvan, staat hier in functie van de problematiek met betrekking tot menselijke macht en onmacht, de verhouding van technè en theia dunamis, eigengerechtig menselijk kunnen en genadige gunst van de goden. Door dit laatste lukt een onderneming beter, al moet de maker dan ook afzien van een stuk verdienste en al wordt de filosoof geplaatst voor de vraag naar de aard van de causaliteit van dit niet door technè te verklaren lukken.

Juist in dit ‘buiten’ rondom een niet nauwkeurig te begrenzen ‘binnen’, in dit vervoerd worden buiten de grenzen van de eigengerechtigheid is het enthousiasmos te lokaliseren. In het ‘buiten’ ten opzichte van het menselijke, de ontkenning van de menselijke identiteit, van het eendere, verschijnt het andere, waarbinnen het eendere zich op paradoxale wijze ziet genesteld. Wat buiten het menselijke ligt, zelfs buiten het minimale, alledaags menselijke, noemen de Grieken al goddelijk. Elk slagen is goddelijke gunst, elk voltooien is godenwerk, zoals omgekeerd ook elk tragisch mislukken juist hierdoor tragisch is, dat het niet restloos is te verklaren uit schuldig menselijk falen, maar ook op rekening moet worden geschreven van de ongunst van de goden en het lot, of welke naam men ook geeft aan datgene wat zich binnen het menselijk leven aan menselijke activiteit onttrekt. Elke geinspireerde, reikend naar boven het alledaagse, is entheos, in,

bij, in dienst van, bezeten door, aangeraakt door, in betrekking staande tot de godheid. Het eendere wordt aangeraakt, opengebroken en van zijn eigengerechtigheid verlost door het andere. Als religieus pathos is het enthousiasme een ervaring van niet-identiteit, geplaatst binnen een hoopvol perspectief. In dit perspectief wordt het ‘buiten’ of het andere verdicht tot de gestalte van een godheid. Zo zouden wij het formuleren. Maar de Grieken redeneerden andersom. Aristoteles zegt dat de mens uit twee bronnen de goden leert kennen: uit de meteorologische verschijnselen en uit dat wat met de ziel gebeurt, wanneer zij in haar slaap wordt overvallen door enthousiasmos en manteia en op grond daarvan de toekomst kan voorspellen.10 Is eenmaal de godsvoorstelling gegeven, dan kan zij het enthousiasme ook verklaren.

4. Parallelliteit

We zouden deze relatie tussen godheid en geënthousiasmeerde op mathematische of pseudo-mathematische wijze in beeld kunnen brengen. We stellen ons voor twee concentrische cirkels in één vlak, een grotere en een kleinere. Vertalen we nu entheos als plenus deo, dan is de mens de grootste, de godheid de kleinere cirkel; vertalen we het door totus in deo, dan is het omgekeerde het geval. In geen van beide gevallen kunnen de cirkels samenvallen: er ontstaat geen identiteit tussen godheid en mens. De godheid blijft het andere, omdat juist in dit anders-zijn het goddelijke bestaat. De mens die van de godheid is vervuld, blijft minstens in de wanden van het vat dat hij wordt, een mens, en de mens die geheel in de godheid is, verdwijnt daar niet restloos in. De menselijke eigenstandigheid wordt in het enthousiasme niet vernietigd, maar aangevuld.

De identificatie is niet totaal. De concentrische cirkels lopen parallel. De mens volgt de godheid en de godheid achtervolgt de mens. Het andere is in het eendere aanwezig en open-

baart zich daarbuiten. De menselijke zelfstandigheid is in haar minimum-gedaante nog zo groot dat zij plaats biedt voor het vermogen zich door de godheid te laten aanspreken, een vatbaarheid voor inspiratie. Zelfs in het tot een minimum gereduceerde eendere is het andere nog aanwezig: hun middelpunt en reductiepunt is één en hetzelfde centrum.

Deze parallelliteit is in het Griekse denken over goden en mensen een centraal begrip. Plato gebruikt het ook in de aangehaalde tekst, wanneer hij zegt dat de geïnspireerde, geënthousiasmeerde ingaat in de harmonie en het ritme. Dat is te interpreteren als bewegende parallelliteit van menselijk en goddelijk leven, waarin het eerstgenoemde een schaalvergroting en een verheviging ondergaat en van zijn machteloze eigengerechtigheid wordt verlost. Het wordt verplaatst in een ruimte van absolute geldigheid en definitieve orde, waarvan de goden de mythische exponenten en jaloerse bewakers zijn. In deze ruimte zoekt de antieke mens zijn geborgenheid: voor hem is geborgenheid dus niet een zich terugtrekken in de minimale ruimte van de eigengerechtigheid - dat is zijn meest hachelijke toestand - maar een aanhaken bij een ritme van hoger orde. Die orde heet kosmos en de kosmos is naar Grieks begrip dus niet het wilde, uitdijende en exploderende heelal, maar een koepel van zekerheden boven het menselijk bestaan, waaraan de mens het ritme dat zijn bestaan normeert kan aflezen. Het enthousiasme, de bezetenheid door een godheid, de inspiratie brengen hem op het spoor en in de rails van dit ritme. Diegenen dus wie dit enthousiasme overkomt, hebben een bevoorrechte en leidende functie in de gemeenschap: zij zijn geroepen om de parallelliteit van menselijk en kosmisch, goddelijk ritme in stand te houden en zo te voorkomen dat het menselijk leven ontspoort. Deze priesterlijke taak wordt toegekend aan voorspellers, genezers en dichters, de drie categorieën over de mania waarvan Sokrates spreekt, om dan als het ware in het verlengde daarvan ook de filosoof een plaats te geven als aanschouwer en kenner van de

ideeën, die een parallelle wereld op zichzelf vormen, een kosmos noètos. Alleen vanaf deze plaats kan hij vruchtbaar concurreren met de dichter.

De voorspeller is degene die door de godheid wordt gewaarschuwd als er iets mis gaat met het ritme van het menselijk leven, en die op zijn beurt zijn medemensen waarschuwt en adviseert bij hun pogingen de parallelliteit te herstellen door voorzichtig handelen of verzoenende rituelen. De voorspeller is niet degene die over bepaalde technieken beschikt om deskundig en onverschillig mee te delen wat de toekomst zal brengen, maar de priesterlijke figuur, de profeet, die om het lot van de gemeenschap bekommerd is en waarschuwt als er iets verkeerd gaat, de bewogen meebeweger in een omvattende beweging. In de godsdienstgeschiedenis zijn profetisme en enthousiasme ongeveer identiek. De profeet heeft een bijzonder sterk sociaal karakter. In de gezamenlijke onderneming van het leven vertegenwoordigt hij de visie op de toekomst en de durf drempels te overschrijden. De toekomst is zijn enthousiasmerend perspectief en in het sociale aspect van zijn toekomstvisie krijgt zijn enthousiasme een objectieve geldigheid en waarde. Hij vertolkt wat er leeft en hij doet dit met de grotere wakkerheid van een bewogen wetende. Van hem is de genezer niet geheel te onderscheiden. De waarzegger is ook degene die storingen kan opheffen. De ziener Tiresias weet waarom de pest over Thebe is gekomen, en hij kan ook zeggen hoe die te genezen is. Want die pest is een straf van de goden of een gevolg van een verkeerde koers van de gemeenschap, waardoor de parallelliteit is gestoord. En de waarzegger Calchas kan de windstilte verklaren die de Grieken verhindert van Aulis weg te varen, en hij weet ook de middelen om ze op te heffen. Die windstilte is een teken dat het ritme is gestokt, en alleen een drastisch offer kan het ritme weer op gang brengen en de parallelliteit herstellen, waarbinnen de onderneming succes kan hebben. Ziekte is een vastlopen van de menselijke eigengerechtigheid en de mantische genezing is

het contact zoeken en herstellen met een ritme van hoger orde.

Ook de dichter ademt in die ruimte. Wat het muzische aspect van zijn wezen betreft, zegt Plato dat hij zijn liederen en melodieën plukt in de tuinen van de Muzen; voorwaarde hiertoe is dat hij ingaat in de harmonie en het ritme. Is hiermee de regelmaat, het metrum en het ritme van het vers bedoeld en zegt Plato dat de dichter zich als het ware met een sprong in het metrum stort en zich daardoor verder laat meeslepen? Zo worden deze woorden weleens opgevat. Maar ze krijgen een diepere, meer enthousiasmerende betekenis wanneer ook wordt gedacht aan de harmonie van de kosmos, waarover ook door Plato uitvoerig wordt gespeculeerd en waarvan de harmonie in het vers een weerspiegeling is. Ook die van de muziek. ‘De tonen, intervallen, akkoorden en harmonieën hebben vanaf oude tijden inderdaad een theoretische kosmisch-symbolische betekenis, zoals dat bijvoorbeeld in de beroemde Pythagoreïsche leer over de harmonie der sferen tot uitdrukking komt’, aldus Goldammer11 Wilhelm von Humboldt heeft zelfs de hexameter genoemd ‘der Inbegriff und der Grundton aller Harmonien des Menschen und der Schöpfung’.12 Ook het zingen van de dichter kan dus worden geinterpreteerd als een inspringen en een opgenomen worden in de parallelliteit van menselijk en kosmisch ritme en als uitdrukking van het functioneren daarvan. Dichterlijk enthousiasme is het vervoerd zijn door deze parallelliteit, zich toevertrouwen aan de wijsheid en de moederlijkheid van een niet te omvatten, alles omvattend levenskader, dat aan elk individueel leven zin en richting geeft. In de school van Aristoteles is dit kathartische effect van poëzie en muziek op de menselijke ziel uitvoerig bestudeerd, juist in verband met het enthousiasmos.13

In de archaïsche samenleving is de dichter ook de wijze, die gestalte geeft aan de bevindingen van de gemeenschap en de grote daden van exemplarische mensen bezingt om zo het spoor aan te geven en het levenspad te belichten. Deze functie

nu eist Plato voor de filosoof op en de wereld waarop die zich richt en waardoor hij wordt geïnspireerd, noemt hij de ideeën. Hiermee wordt een stuk archaïsche religiositeit gerationaliseerd en gedesacraliseerd. Het perspectief op een ruimer en hoger kader, waaruit het enthousiasme ontstaat als een verlossing van menselijke eigengerechtigheid, krijgt een minder mythisch karakter. Bij een filosoof als Plato kan ook niet anders worden verwacht. Een stuk filosofie is op de mythe en de archaïsche religie veroverd en neemt de plaats daarvan in. Maar de hele ideeënleer met de voorstelling van een kosmos noètos blijft sterk herinneren aan de archaïsche religieuze gedachte van parallelliteit. De ideeën, zijn de eindeloos uitgestelde identiteit van de dingen. Zoals de goden, inspireren zij door de oneindige afstand in hun aanwezigheid. Tegelijk zijn zij de dingen zelf in de onmetelijkheid van hun betekenis. Bij Plato begint zich een verzakelijking van het oude religieuze enthousiasme te voltrekken, een secularisering van de inspiratie. Maar ook al komt de idee in de plaats van de godheid, zoals bij Kant, die het enthousiasme omschrijft als ‘die Idee des Guten mit Affect’, dan betekent dat niet dat het enthousiasme van minder betekenis zou worden: want hoe het ook in zijn oorsprong wordt verklaard, het ontstaat onafhankelijk van die verklaring, omdat het onafhankelijk van de mens ontstaat. Als het woord ‘god’ gebruikt wordt om de hevigheid van een menselijk pathos te verklaren, verdwijnt die hevigheid niet wanneer die verklaring onjuist of irrelevant zou blijken te zijn. De ‘goddelijke macht’ waarover Plato spreekt is niet een dogmatisch theologisch begrip, maar een uit onmacht en verwondering voortgekomen voorlopige aanduiding, die voor telkens nieuwe interpretaties vatbaar is. Als filosoof staat Plato aan de grens van de religieuze interpretatie. Vandaar misschien zijn vragende ironie. Religie is óók een vorm van onwetendheid en wanneer zij het enthousiasme verklaart, is die verklaring religieus, dus onwetend. Er zal dus moeten worden uitgezien naar een meer radicale secularise-

ring, en wel een die het enthousiasme niet in gevaar brengt, bijvoorbeeld op grond van het misverstand dat het verschijnsel afhankelijk is van zijn verklaring. Wanneer dat het geval zou zijn, zou de reflexie inderdaad het enthousiasme kunnen doden.

B. Enthousiasme

1. Een tekst van Hegel

In het eerste deel van deze beschouwing is een poging gedaan met de hulp van filologie en godsdienstwetenschap een beschrijving te geven van het enthousiasme, zoals dat door Plato werd ervaren en zoals het in een religieus kader kan optreden. Het woord zelf wees ons de weg naar dat religieuze verband: het is een godheid die tot enthousiasme inspireert.

De vraag is nu wat met dit begrip in een moderne, geseculariseerde wereld is aan te vangen. Het komt hier dus aan op een profane interpretatie van het verschijnsel. Een voorwaarde voor de mogelijkheid van zo'n interpretatie is dat de functie van de archaïsche godheid minstens voor een deel is overgenomen door binnenwereldse waarden. Over de mogelijkheid van een religieus geïnspireerd enthousiasme in deze tijd zou in aansluiting aan het voorafgaande eventueel ook het een en ander te zeggen zijn. Maar omdat nu juist het godsgeloof, voorzover het nog bestaat, zich meer en meer op aardse waarden gaat richten, lijkt het mij vruchtbaarder dit aspect nu niet ter sprake te brengen en meteen het diesseitig geïnspireerde enthousiasme als object van de beschouwing te kiezen. En ik geloof dat het dan niet helemaal juist is de kwestie vanuit het archaïsche, religieuze standpunt te bezien en bijvoorbeeld in het geseculariseerde enthousiasme een pseudo-religieuze houding te zien. We moeten de ontwikkeling au sérieux nemen en niet elk enthousiasme verklaren tot religiositeit, die nog niet haar eigen aard heeft leren kennen. De ontwikkeling

gaat veeleer in omgekeerde richting: het religieuze enthousiasme leert zich als seculier begrijpen, de inspirerende godheid ontvouwt zich als een gecompliceerde, mundane waarde.

Wordt hiermee nu niet de energie die in het enthousiasme werd geïnvesteerd, ontmaskerd als een illusie en in haar hevigheid gefrustreerd? Verdampt zij niet in de leegte, nu het godsbeeld wordt afgebroken en haar geen houvast meer biedt? Wanneer we in de trant van Spinoza het enthousiasme zouden definiëren als een liefde, begeleid door de idee van oneindigheid, welke oneindigheid moet dan tot dit enthousiasme inspireren? Dat is een vraag van vitaal belang, die voor een deel de crisis van het enthousiasme bepaalt. Van een crisis spreken wij toch wel niet bij een illusie die op het punt staat te verdwijnen, eerder bij een zekerheid die opnieuw moet worden gemotiveerd. Enthousiasme, waarop ook gebaseerd, is onmisbaar; het houdt de wereld in stand. Zonder een minimum aan geestdrift zouden we 's morgens niet eens uit bed opstaan, zou er geen activiteit zijn, zou de wereld plat blijven liggen. De interesse voor de geschriften van Teilhard de Chardin, voor de mystiek van het punt Omega, het dogmatische geloof in een evolutie en een onbeperkte vooruitgang, tonen duidelijk aan dat enthousiasme een levensvoorwaarde is en dat bij de motivering daarvan misschien minder de wetenschappelijke helderheid dan wel het wenkend perspectief de doorslag geeft. Zelfs een levenshouding die zich van elk irrationeel enthousiasme wil zuiveren, zal gemakkelijk omslaan in een pathetische nuchterheid en daarmee de geestdrift als motor erkennen.

We zullen, om deze problematiek een beetje ordelijk te kunnen aanpakken, uitgaan van een korte omschrijving door Hegel van wat hij ‘Begeisterung’ noemt. Ook hij gaat, zoals Plato, van de esthetica uit, zodat een vergelijking kan worden getrokken. ‘Fragen wir weiter’, zegt hij in zijn ‘Vorlesungen über Ästhetik’, ‘worin die künstlerische Begeisterung bestehe, so ist sie nichts anderes, als von der Sache ganz erfüllt zu wer-

den, ganz in der Sache gegenwärtig zu sein’.14 Begeisterung is het Duitse equivalent voor enthousiasme of ‘Begötterung’. De betekenis lijkt met de vervanging van ‘godheid’ door ‘geest’ iets afgezwakt, maar dat is schijn: Geist betekent bij Hegel zeker niet minder dan theos bij Plato. De grote beslissende overgang ligt niet hier, maar in de vervanging van ‘theos’, god, door ‘die Sache’. En in de tekst van Hegel is er met betrekking tot ‘die Sache’ precies dezelfde dubbelslachtigheid die er in het Griekse ‘entheos’ met betrekking tot de godheid is. De geïnspireerde is in de zaak, ‘ganz in der Sache gegenwärtig’ en tegelijk is de zaak in hem, is hij ‘von der Sache ganz erfüllt’, zoals hij bij Plato ‘plenus deo’, vol van god, of ‘totus in deo’, helemaal in god, is al naargelang men het woord ‘entheos’ interpreteert. De wending naar ‘die Sache’ is radicaal. Enthousiasme is ‘verzakelijking’. De oneindigheid waardoor het enthousiasme zich laat inspireren is de oneindigheid van de dingen zelf, de onbeperktheid van hun mogelijkheden.

Is dit een vorm van nuchterheid? Laten wij eerst eens zien hoe gecompliceerd de nuchterheid is.

2. Nuchterheid, zakelijkheid, objectiviteit

Vooreerst is nuchterheid negatief: nuchter is wie niet heeft gegeten, niet dronken is, zich niet laat meeslepen. In de positieve waardering van de nuchterheid ligt dus een stuk kritiek op het verzadigd of dronken zijn, op geestdrift zonder meer. Het nuchtere is niet een direct gegeven, waarvan de geestdrift een afwijking of ontkenning zou zijn, noch kan men aantonen dat het omgekeerde het geval zou zijn, zodat nuchterheid louter gefrustreerde geestdrift zou zijn. Veeleer staan beide op een niveau waar pas van menselijke cultuur sprake is, dialectisch tegenover elkaar. Zij zijn in dezelfde mate tot elkaar te herleiden, zij roepen elkaar op. Zij verhouden zich tot elkaar als de mania vanwaaruit Io spreekt en de technè waarop So-

krates telkens insisteert, maar dan zonder dat de geniale geest van Plato het een boven het ander bevoordeelt. Zij houden dus elkaar in evenwicht. Dat betekent dat nuchterheid moet worden gezien in haar relatie tot geestdrift en omgekeerd. In het dialectisch spel van beide is nuchterheid een tegenbeweging ten opzichte van enthousiasme en vervoering. Misschien kunnen we de oude vergelijking van systole en diastole of inademing en uitademing hier gebruiken. De nuchterheid is systole, de vervoering diastole, de eerste minimum, de tweede maximum aan bestaansruimte. Buiten dit ritme heeft de nuchterheid geen betekenis, ook niet negatief. Zij heeft een bepaald niveau nodig om überhaupt iets te betekenen. Wat soms nuchterheid wordt genoemd, is alleen banaliteit, het uitgeblust zijn van elke betekenis, de totale en reddeloze platheid van een hele wereld, waarin de wet van een gemakkelijke identiteit geldt en a zonder poëzie of rebellie met a gelijkgesteld wordt. Deze banale nuchterheid, waarin elk denken wordt afgewezen of zelfs niet aan bod komt, wordt weleens als deugd en levenshouding aangeprezen, maar zij verraadt zich alleen al hierdoor als banaal, dat zij definitief is. Deze nuchterheid kent namelijk het andere in het eendere niet en is daardoor niet toegankelijk voor het dialectische spel van de werkelijkheid. Zij staat dan ook niet tegenover het enthousiasme of het denken, maar eerder als een niets buiten elke tegenstelling. Nuchterheid krijgt pas betekenis wanneer zij zich stort in de gigantomachie om de werkelijkheid. Zij doet dit wanneer zij een poging wordt het eendere van het andere te scheiden, de grenzen van de eigenmachtigheid te ervaren en aan het andere niet vanuit het eendere een gemakkelijk herkenbare gestalte te geven. In het mislukken van die poging kan een inspiratie liggen tot pessimisme, kriticisme en negativisme en het eigenaardige daarvan is dat ook die een lyrisch, bijna enthousiast karakter hebben. Ook de kritiek is van muzische oorsprong, evengoed als de lofprijzing van de grote daden of gebeurtenissen: zij deelt in het enthousiasme en de

inspiratie. Ook het positivisme van een Wittgenstein heeft een duidelijk lyrische trek tot zelfs in de mathematische nuchterheid waarmee hij zijn proposities indeelt. Nuchterheid richt zich van binnenuit tegen het enthousiasme, niet om het zonder meer te vernietigen, maar om zich de energie ervan toe te eigenen. Er is een mystieke nuchterheid zoals er een mystiek enthousiasme is: en dat is geen uitzonderlijk grensgeval, maar haar ware aard. De tergende, ironische nuchterheid van Sokrates bij Plato is de wijze waarop hij zijn enthousiasme aan banden legt, bruikbaar maakt en reserveert.

 

Wanneer Hegel de ‘Begeisterung’ omschrijft als een vervuld zijn van een zaak en een geheel bij die zaak betrokken zijn, lijkt hij aan die zaak dezelfde kracht toe te schrijven als Plato aan de godheid of de muze. Dat is op het eerste oog een soort zakelijkheid die ons verwondert. Nu spreekt Hegel in dit verband wel over kunstenaars, en we zouden dus kunnen denken dat het hier gaat over zaken van bijzonder verheven aard. Maar dat is een vergissing: de zaak dankt haar verhevenheid niet aan haar uitzonderlijk karakter, maar die verhevenheid krijgt zij pas in de Begeisterung waartoe zij inspireert. En zij inspireert door de totale aandacht die eraan wordt geschonken en waarin zij kans krijgt zich geheel te openbaren. De Begeisterung wordt er niet als een soort van verguldsel omheen gelegd, maar is een produkt van de ontmoeting zelf met de zaak. Het ding zelf inspireert. De zakelijkheid als aandacht voor de zaak in haar eigen aard is inspirerend en enthousiasmerend. In die zakelijkheid wordt de gesloten structuur van een eigengerechtig bestaan opengebroken, wordt de mens geconfronteerd met het andere. De zaak zelf die inspireert is het einddoel van een uittocht uit een gesloten bestaan, zij vertegenwoordigt de ontdekking van het andere in welke gestalte dan ook, de openheid voor het zijn van de dingen. Zakelijkheid is, zo opgevat, een filosofische, zelfs lyrische houding, omdat de aanwezigheid van het andere

een lyrisch, enthousiasmerend gegeven is. Zakelijkheid als aandacht voor de zaak, het zijnde is een produkt van de verwondering over het zijn. Zij is die verwondering zelf, vastgehouden in het punt waarop zij ontstaat, de openheid voor het andere. Het enthousiasme is een perspectief op het bestaan van gevarieerde structuren en mogelijkheden, waarin de eigen aard van de zaak prevaleert boven het belang van de ontdekker. Enthousiasme is het levend worden van een belangeloze zakelijkheid, een lustvol zwichten voor het substantiële anders-zijn van de dingen. Geïnspireerd worden is het dóórdringen van dat anders-zijn in het menselijke bestaan. De parallel met de tekst van Plato is dus groter dan ogenschijnlijk leek en de zaak waarover wordt gesproken ‘goddelijker’ dan het nuchtere, abstracte woord laat vermoeden. Zakelijkheid is niet een natuurlijk gegeven, maar een produkt van cultuur en oefening, van ascese zelfs.

 

Hegels omschrijving van de Begeisterung vindt in zijn Ästhetik een plaats tussen een beschouwing over fantasie en genie en een over de objectiviteit en de originaliteit van het kunstwerk.

Begeisterung houdt verband met talent en genie, ‘die allgemeine Fähigkeit zur wahren Produktion’ en is tegelijk een garantie voor het tot stand komen van een werk met objectieve betekenis.

We zouden ook de genialiteit kunnen omschrijven als de vatbaarheid voor inspiratie en Begeisterung. Die betekenis heeft het Griekse deinotès, geduchtheid. Het woord duidt op een maat van kunnen of althans produktiviteit die boven de deskundigheid en de technische regels uitgaat. De voltooiing en volmaaktheid van het werk worden niet gemaakt, maar gegeven: dat wat een werk meer is dan eigengerechtige kitsch is gunst van de goden. Maar juist door dit meer heeft het een eigen, zelfstandige en objectieve betekenis. Genialiteit bemiddelt de sprong van het eigenmachtige kunnen of denken

naar het objectieve bestaan of waar zijn van het produkt. Enthousiasme is als het ware de energie die vrijkomt bij de directe ontmoeting met een objectieve werkelijkheid, de uitdrukkelijke bevestiging van die ontmoeting. Maar ook hierin blijft het een talent, iets dat is gegeven. Daarom zegt Hegel dat de Begeisterung niet kunstmatig kan worden opgewekt. ‘Champagner gibt noch keine Poesie’. De consequenties hiervan zijn zeer belangrijk, niet alleen in artistiek, maar ook in ethisch opzicht.

3. Ethische overwegingen

In het eerste deel van deze beschouwingen is gesproken over het muzische, pathische karakter van het enthousiasme zoals Plato, in aansluiting bij de Griekse traditie, dit voorstelt. Dat pathische karakter wordt in een moderne interpretatie gehandhaafd. Pathos is wat de mens met zichzelf voelt gebeuren, niet wat hij doelbewust doet. Dit heeft bepaalde consequenties voor de integratie van enthousiasme en geestdrift in een ethische levensopvatting. De positieve waardering van het enthousiasme als ethische waarde mag niet leiden tot de misvatting dat het ook ethisch of moreel is voor te schrijven. Hoe meer onmisbaar zo'n waarde of eigenschap is, des te groter is het gevaar dat deze misvatting zal ontstaan. Het muzische is niet te verplichten. Niemand kan mij verplichten verzen te schrijven, behalve misschien Sinterklaas, maar die krijgt dan ook loon naar verdienste. Het poëtische, hoe waardevol ook, wordt beschouwd als iets uitzonderlijks, een luxe, misschien een onmisbare luxe, maar een waarin een betrekkelijk kleine groep kan voorzien, en vooral: een waarvan het bestaan niet bedreigd wordt door de afzijdige houding van de meerderheid. De dichter kan alleen, op zijn eentje dichterlijk zijn: niemand verplicht hem ertoe en niemand verbiedt het hem. De positie van het enthousiasme is veel kwetsbaarder. Niet alleen wordt het, zoals gezegd, bedreigd vanuit een ba-

nale nuchterheid, maar in nog hogere mate door ethische eisen die zich buiten hun terrein uitstrekken. Het is veel moeilijker alleen enthousiast te zijn dan alleen een poëtische visie te koesteren. Het enthousiasme heeft meer steun nodig, ten eerste door zijn kwetsbaarheid en ten tweede ook door zijn verbondenheid met gemeenschappelijke idealen en ondernemingen. Wat die steun betreft: het schijnt dat een ethisch voorschrift inderdaad een steun is. Maar dat voorschrift kan nooit betrekking hebben op het enthousiasme zelf, in zijn ontstaan en zijn ontplooiing, hoogstens op de willekeurig te bepalen houding daartegenover. Hiermee is meteen de onzinnigheid aangegeven van allerlei zogenaamde pedagogische kreten, die tot enthousiasme proberen aan te zwengelen in de trant van ‘il n'y a qu'une vertu, c'est l'enthousiasme’. Het enthousiasme is een verschijnsel, geen deugd. Het beste is niet verplichtend, maar een gunst. Tot enthousiasme kan ik evenmin worden verplicht als tot poëzie: noch het een noch het ander ligt binnen het bereik van een eigengerechtig pogen. Wie de waarde van het enthousiasme zo sterk urgeert, dat hij het niet meer als ideaal stelt, maar als onmiddellijke opgave en eis, forceert op het gebied van het actieve handelen een krampachtige imitatie, die geen enkele waarde heeft, gemakkelijk te doorzien is en op de duur zelfs het ware, muzische enthousiasme onmogelijk kan maken. Het is niet moeilijk te ‘doen alsof’, zelfs inzake poëzie. Het is zelfs gemakkelijk met sinterklaas een vers te maken, mits men maar van poëzie afziet. Het ‘doen alsof’ ligt als ‘doen’ helemaal in de competentie van de menselijke eigengerechtigheid, waar in elk seizoen en in elk klimaat de bloemen kunnen bloeien, als ze maar van plastic mogen zijn. Alles is te imiteren, ook dat wat de mens zelf niet kan doen, maar wat hem wordt geschonken. Met het plastic van een voluntatieve instelling zijn alle vormen na te bootsen, ook de grimassen van het enthousiasme. En omdat enthousiasme een gevraagd artikel is, dat in het wild bijna niet meer voorkomt, wordt het geïmiteerd en leren

wij aan die imitatie mee te doen. Het Sokratische probleem of deugd te leren is, valt langs deze weg gemakkelijk op te lossen. Er zou vanuit deze imitatie een vernietigende kritiek uit te oefenen zijn op hele provincies van de moderne samenleving. Ik moet mij beperken tot het misbruik van het woord enthousiasme en ik zal een voorbeeld aanhalen uit mijn eigen leven. Het overkomt mij als leraar oude talen weleens dat ik naar aanleiding van gebrek aan belangstelling bij de leerlingen mijn beroep met wat minder geestdrift uitoefen dan de reglementen voorschrijven. Maar toen ik eens over die geringe belangstelling klaagde tegenover iemand buiten het onderwijs, kreeg ik te horen: ‘Ja, maar tenslotte moet jij zelf die leerlingen enthousiast maken voor die ouwe klassieken’. Het is volkomen duidelijk. ‘Die ouwe klassieken’ is natuurlijk een troep onzin bij elkaar, maar jij moet je leerlingen erin laten trappen en ze nog enthousiast maken ook. Kijk, dit soort enthousiasme wordt nu als een plastic bloem op het graf van onze wanhoop gezet. Het is een voorgeschreven teken dat alles goed is, dat alles fijn marcheert. Er zijn geen klachten, iedereen is enthousiast. Waar men terecht moeilijkheden en verzet vreest, schrijft men het enthousiasme voor als een dekmantel van de wanhoop. Het is de finishing touch van een hypokrisie, die de tanden op elkaar zet en de ogen sluit voor elke vorm van absurditeit en lijden. Hetzelfde gebeurt in het bedrijfsleven, bij uitstek de plaats waar zakelijkheid zou moeten worden verwacht. We lezen in de advertenties dat er jonge, enthousiaste medewerkers worden gevraagd, maar er wordt niet vermeld wat hun taak zal zijn. Het enthousiasme moet, los van alles wat eventueel kan inspireren, worden meegebracht als een naïeve bereidheid om ten bate van de baas overal warm voor te lopen. Het wordt losgekoppeld van de zaak en deze loskoppeling is een veel ingrijpender en gevaarlijker proces dan de secularisatie die het inspirerend moment verplaatst van de godheid naar de materie zelf. Want die secularisatie is een intellectuele en enthousiasmerende ont-

dekking, wat hier gebeurt is pure domheid of zelfs verraad. Het enthousiasme wordt zo gemakkelijk tot een uiting van morele kitsch, waarin bij gebrek aan waarachtigheid genoegen wordt genomen met een imitatie daarvan en waarin de mens zich eigenmachtig toeëigent wat hij alleen maar zou kunnen bezitten als een geschenk. Voor wie in dit opzicht een beetje kritisch is, blijkt de samenleving van deze kitsch vol te zijn, en jammer genoeg niet op plaatsen waar het er weinig toe doet, maar juist op de vitale punten. Er is bij alle honger naar oprechtheid ook kennelijk een geïnstitutionaliseerde wanhoop aan de kracht daarvan, zodat telkens de leegte tussen de momenten van oprechtheid in met imitaties moet worden gevuld. De eerste reactie van een kritische geest op het woord ‘enthousiasme’ moet dan ook wel skeptisch zijn. Onder geen enkel ander woord gaat waarschijnlijk zoveel bedrog, duperie en middelmatigheid schuil.

Beter dan een litanie van jammerklachten aan te heffen lijkt het mij na te gaan hoe het komt dat men met imitatie-enthousiasme niet alleen genoegen neemt, maar het soms ook voorschrijft. Of juister gezegd: niet de imitatie wordt voorgeschreven, maar het enthousiasme, en dat voorschrift leidt, wanneer het geen uitstel duldt en geen crisis toestaat, tot imitatie. Ik geloof dat de onvervangbare betekenis van het enthousiasme hiervan de bron is. Om even bij het voorbeeld van het onderwijs te blijven: het is eigenlijk vanzelfsprekend dat het enthousiasme hierbij een drijfveer is. Men zou zelfs zijn mond niet opendoen om iets aan een ander over te dragen als men van die zaak niet vol was en helemaal erin, zoals Hegel de ‘Begeisterung’ omschrijft. Die Begeisterung draagt het onderwijs. Maar men zou ook niet van heinde en ver naar een school moeten fietsen als men voor wat daar te koop is, geen greintje interesse heeft. Enthousiasme rekent op weerstanden en is erop berekend, maar als die weerstand een institutionele hardheid krijgt, komt het op korte termijn in een crisis, omdat het door die hardheid eenvoudig als onnozelheid wordt ont-

maskerd. Het kan moeilijk groeien tegen de sociale verdrukking in. Als het niet wordt gedeeld, is het gedoemd te verdwijnen, zich terug te trekken in de specialistische hoek van de poëzie, of zich te laten aanprijzen aan bepaalde leeftijdsgroepen, vooral de jeugd, en beroepen, bijvoorbeeld leraren. Daarom gaat de fraseologie over het enthousiasme, waarin haar onmisbaarheid voor eens en voor altijd is geformuleerd, onbekommerd door te verkondigen dat je ze enthousiast moet maken voor ‘die ouwe klassieken’ of welke onzin ook. We zouden die frase, ondanks haar waarheid, een tijdlang moeten uitschakelen om te voorkomen dat er eelt op onze harten komt. Nu tiranniseert zij ons met de glamour van een ideaal dat wij uit eigen kracht niet kunnen verwerkelijken. Zonder afbraak van frases krijgt de waarachtigheid geen kans; we weten te goed dat we enthousiast moeten zijn en daarom kunnen we het niet worden. Het strenge voorschrift frustreert de spontaneïteit en de strakheid van onze verwachting maakt zelfs het wonder onmogelijk. Er is dus reden genoeg om in zo'n situatie pessimistisch te zijn ten aanzien van de mogelijkheid van enig waarachtig en spontaan enthousiasme. Zonder onbarmhartige kritiek op fraseologie en stereotyp ethisch gepraat is die mogelijkheid nauwelijks nog bestaanbaar. Want juist het beste wordt, omdat het het beste is, voortdurend bedreigd door de imitatie, omdat het als voorbeeld en inspiratie geen moment kan worden gemist.

Men zou nu kunnen zeggen dat dit een hulde is aan het adres van het enthousiasme, en dat is ook zo. De fraseologie heeft hierin gelijk: enthousiasme is onmisbaar. Alleen kan uit die onmisbaarheid niet worden besloten tot het bestaan ervan of de verplichting ertoe. Het onmisbare kan ook afwezig zijn: die afwezigheid moet verdragen, niet ontkend worden. Het is in overeenstemming met de aard van het beste in het leven dat het niet te vervangen is. Het gemis ervan is een lijden, niets anders. Een samenleving die het lijden verdoezelt, is erop uit de afwezigheid van geestdrift te ontkennen; zij is niet bereid

op dit geschenk te wachten. Zij maakt er een voluntatieve houding van, die naar believen kan worden ingeschakeld. Dat kan het enthousiasme nooit zijn. De mens kan de geestdrift niet hanteren, daarover beschikken: hij staat er uiteindelijk passief tegenover, zoals tegenover alles wat het beste is. Wij kunnen het goede doen, het betere proberen te doen, maar het beste is iets dat wij niet doen: het overkomt ons. Daarom kan het ons niet worden voorgeschreven en nauwelijks als een ideaal worden voorgehouden. Enthousiasme is met ethische categorieën niet te hanteren, wanneer ‘ethisch’ meer gaat betekenen dan ‘beschrijvend’, maar bijvoorbeeld ‘voorschrijvend’. Iemand tot enthousiasme te verplichten is hem reddeloos in de morele kitsch storten.

Wij kunnen dus de ethische betekenis van het enthousiasme alleen maar redden wanneer wij op de eerste plaats terugkeren naar de vrijheid, vanwaaruit elke ethische betekenis ontstaat, en wanneer wij op de tweede plaats tot het inzicht komen dat het belangrijkste in het leven eerder wordt gegeven dan veroverd, dat leven ook betekent: afwachten en passief zijn, zelfs in onze activiteit. Ook activiteit is afwachten en zij moet dat zijn wil zij niet in kitsch ontaarden.

4. Ascese en techniek van het enthousiasme

Bij het woord activiteit zal een modern mens eerder opveren en geestdriftig worden dan bij bespiegelingen over afwachten en passiviteit. Het lijkt mij dus nuttig om de verhouding van activiteit en passiviteit in het enthousiasme zelf te bestuderen, niet om het te bevorderen, maar op de eerste plaats om het beter te leren kennen.

In het voorafgaande is telkens gebleken dat het enthousiasme in zijn ontstaan een pathisch, passief karakter heeft. Ik kan het niet als levenshouding kiezen, al vind ik het nog zo waardevol. Ik kan het zelfs nauwelijks bevorderen of cultiveren. Het enthousiasme wordt niet gekozen vanuit een actief

willen, maar overkomt de mens als pathos en passiviteit. Het is geen eigen initiatief, maar een vervoerd worden, een gedreven worden vanuit en naar iets anders, de godheid of de zaak. Maar hierin heeft het nu juist een perspectief op activiteit en initiatief. De geïnspireerde dichter gaat vanuit zijn inspiratie iets doen: dichten. Dat is niet zomaar een willekeurig handelen. Het doen van de dichter, de poiètès, is doen zonder meer, poiein. Het doen wordt hier genoemd naar de ‘Begeisterung’ waaruit het voortkomt: de activiteit veronderstelt de passiviteit, zij is daarin ingebed als in een inspirerend en omvattend kader. Zij wordt vandaaruit gevoed. Activiteit en passiviteit staan niet helder begrensd als definitieve houdingen tegenover elkaar, maar lopen in elkaar over. De mens ondergaat óók wat hij doet en hij is óók actief betrokken bij wat hij ondergaat. Het handelen waartoe de geestdrift leidt, is niet de pure, zwoegende activiteit, maar een doen dat in het perspectief staat van een beschouwen en genieten. Juist dit perspectief wekt het enthousiasme op. Met datgene wat wij op het niveau van onze activiteit doen, gebeurt iets op een ander, hoger en meer omvattend niveau, dat voor ons niet gemakkelijk is te bereiken. Het wordt meegevoerd in een bredere en diepere stroom van gebeurtenissen. Gebeuren is een onpersoonlijk werkwoord: ik doe, jij doet, wij doen, maar ‘het’ gebeurt. Het dichterlijke poiein is nu juist een handelen in de geïnspireerde zin van dat woord, een handelen dat door een gebeuren wordt gecompleteerd. Ik sta passief ten opzichte van dat wat gebeurt met wat ik actief doe. Ik heb dat gebeuren niet in de hand, maar de relatie tussen doen en gebeuren is, op een wijze die ik niet kan berekenen, van die aard, dat ik in dat gebeuren geloof. Dat geloof is het enthousiasme zelf. Enthousiasme is het geloof in een continuïteit tussen doen en gebeuren, een continuïteit die ook goeddeels de zin van elk actief bestaan bepaalt. Activiteit is eenvoudig niet mogelijk dan in een lokkend perspectief van een verder gebeuren, vanuit een afwachtende houding. Elke handeling is

een stuk contemplatief wachten. Dat betekent vooreerst dat er nooit een totale en te berekenen zekerheid is omtrent het effect van het handelen en verder ook dat het handelen een waagstuk is. Er moet van de mens uit een bereidheid zijn een werk uit handen te geven om het te laten voltooien in wat daarmee gebeurt. Er moet een onzekerheid worden geriskeerd, een afstand worden overbrugd, voordat het werk zijn identiteit bereikt. Deze bereidheid kan naar zijn passieve aspecten gelatenheid worden genoemd en naar zijn actieve aspecten enthousiasme. Het eerste wordt meestal met wijsheid in verband gebracht. Vanouds bestaat wijsheid in het inzicht in menselijke begrensdheid en het aanvaarden van passiviteit. Maar de geestdrift is als het ware gemaakt van dezelfde levensstof, nu met het accent op de activiteit. Beide bevatten een element van contemplatie: zij verliezen zich niet in een blind activisme, maar richten de blik op een perspectief, waarin de activiteit zich ontwikkelt, zich losmaakt van de actieve mens en een zaak op zichzelf wordt. Ook enthousiasme kan zakelijk zijn, zoals uit de omschrijving van Hegel blijkt.

 

Nu het enthousiasme in zijn pathische oorsprong voldoende is belicht en de verhouding tussen activiteit en passiviteit daarin ter sprake is gebracht, kunnen we ons gaan afvragen of het mogelijk is op een of andere manier het enthousiasme te bevorderen, op te wekken of in de hand te werken. Het stellen van die vraag schijnt al een ontkenning van het pathische karakter in te houden. Maar we moeten hier niet te haastig zijn met die conclusie. Nergens in het menselijk leven is de scheiding tussen activiteit en passiviteit helemaal helder te maken. Dit houdt in dat de activiteit altijd wel een aanknopingspunt vindt. De wijsheid van het afwachten vindt haar beperking en haar aanvulling in de slimheid van de techniek. Daarom kan de vraag worden gesteld naar de techniek, of als men wil: de ascese van het enthousiasme. En dat is volstrekt geen moderne vraag; de menselijke eigengerechtigheid heeft zich

altijd bemoeid met het forceren van haar grenzen. De vraag naar de ascese, de techniek of de cultivering van het enthousiasme is intussen een heel andere dan die naar een imitatie ervan. Deze techniek stelt zich op in de buurt van de pathische oorsprong zelf en cultiveert de passieve houding.

Het oude woord ascese duidt op een bepaalde levenswijze, gericht op een concreet doel. Ascese is vooral iets nalaten wat met betrekking tot dat doel gevaarlijk is en wat de aandacht afleidt; het is zich concentreren, de kunst om mogelijkheden open te houden. Er zijn oeroude technieken om het beschouwelijke leven te cultiveren. Soberheid bijvoorbeeld en onthouding kunnen technisch gehanteerd worden om de concentratie te bevorderen. De dichterlijke inspiratie kan niet worden afgedwongen, maar er zijn omstandigheden waaronder ze nauwelijks kan optreden, en andere waarin ze bijna niet kan uitblijven. Beginnen met werken is voor sommige dichters een bijna onfeilbaar middel om zich te concentreren en daardoor zich zo dicht in de buurt van de zaak zelf te begeven, dat de Begeisterung, die immers het vervuld zijn van de zaak zelf is, niet kan uitblijven. Als afwachten een werkeloos toezien is, is het een slechte ascese. Vanouds is een bepaald ritueel handelen de wijze geweest waarop het af te wachten gebeuren als het ware al op menselijk niveau werd voorgedaan, in goed vertrouwen op de parallelliteit tussen menselijk doen en goddelijk gebeuren. Men kan de inspiratie of hoe men het ook noemen wil niet forceren, maar wel zich daarvoor toegankelijk maken. Er is rondom die pathische oorsprong een panische bedrijvigheid mogelijk en nodig. Sjamanen, priesters, orakeldichters hebben dat altijd geweten en de godsdienstgeschiedenis is vol van wat Eliade archaïsche technieken van de extase noemt. Dikwijls gaat dit samen met een pathische natuur van de geïnspireerde zelf en de verhouding tussen het pathologische karakter van de geënthousiasmeerde en de pretentie van zijn visie maakt een deel uit van de kwetsbaarheid van het enthousiasme, want het gevaar bestaat dat vanuit de nuchter-

heid die visie helemaal tot pathologie zal worden gereduceerd.

Tot de middelen waardoor inspiratie en geestdrift worden bevorderd, behoort vanouds ook het gebruik van stimulantia en dergelijke. De vraag naar hun betekenis is in onze tijd misschien acuter dan ooit, omdat de chemische wetenschap zover schijnt te kunnen komen, dat vrijwel elke stemming kunstmatig kan worden opgewekt. Het gebruik van stimulerende en psychodelische middelen wordt door sommigen als onmisbaar beschouwd om het bestaansniveau dat zij hebben gekozen, te bereiken of te handhaven en de nuchterheid te ontvluchten. Ik kan niet beoordelen wat de waarde hiervan voor een creatief leven is, maar mij lijkt dat de ascese, die het zonder deze middelen kan, een geschikter partner tegenover de nuchterheid is. Hoe moeilijker het is de geestdrift te herleiden tot iets anders dan de zaak zelf, des te solieder is hij, des te langer kan hij zich handhaven zonder een illusie te blijken. Het lijkt daarom beter een bepaalde graad van soberheid, van naïveteit zelfs te cultiveren en vanuit ijver voor de zaak een getemperde en daardoor hardnekkige geestdrift op te bouwen dan zich zonder enige ascese hals over kop in chemische avonturen te storten. Want hoe nuttig de werking van een farmaceutisch middel ook kan zijn, de farmacie kan het leven niet van ons overnemen. Een geconstrueerde, farmaceutisch geconditioneerde ‘kick’ kan nooit de plaats innemen van de gelatenheid of het enthousiasme zelf. Zij brengt ons kunstmatig op een niveau waarop misschien wel aan de betekenis van dingen en gebeurtenissen recht wordt gedaan, maar niet op de zakelijke of vitale gronden waarop dat moet gebeuren. De kick als kunstmatige opwinding is een constructie van de eigengerechtigheid die zich tegen zichzelf richt, een vorm van psychologisme, dat buiten de dingen om probeert te profiteren van datgene waartoe het zelf zou moeten inspireren. Hier ligt ook het verschil met het gebruik van stimulantia in een religieus kader: daar wordt een poging gedaan kunstmatig op een niveau te komen waarop men meent te moeten zijn om

de dingen recht te doen; hier gaat het niet meer om de dingen, maar om de hevigheid van een bestaanservaring zonder meer, dus zonder inhoud. De behoefte aan een kick is geen behoefte aan nabijheid ten opzichte van de dingen zelf, en als die kick al creatief gebruikt wordt, dan is ook die creativiteit getekend door de behoefte aan zelfexpressie en zelfervaring eerder dan dat het om de dingen zelf gaat, zoals in het klassieke enthousiasme. De kick is eerder een techniek die dient om de ontoegankelijkheid van de dingen en gebeurtenissen te vergeten en ze door een kunstmatige opwinding te vervangen dan een middel om in gelijke pas met het grote gebeuren te komen. De dialoog met de nuchterheid is hier uitgesloten, omdat het enthousiasme buiten de zaak omgaat. Dat impliceert tegelijk een verwerping van de ascese. De ascese is voor een ethische beleving en cultivering van het enthousiasme onvervangbaar. Deze ascese nu staat lijnrecht tegenover de voluntatieve kramp die over een leegte heen een strakke koepel van schijn en imitatie optrekt. Zij heeft haar uitgangspunt eerder in de gelatenheid en de nuchterheid, in de ijver voor de zaak, in elk geval in een overzichtelijk minimum, dan dat zij een poging is rechtstreeks een greep naar het maximum te doen. Ascese waakt over de dichtheid van het bestaan. De ascese van het enthousiasme behoedt het gegeven minimum voor misbruik om te voorkomen dat het in de leegte verdampt. Wie alles wat er in hem aan geestdrift is forceert, loopt de kans dat hij die op korte termijn verliest. In het uitstel kan hij rijpen en zijn consistentie bewijzen. De ascese van het enthousiasme is een stuk cultuur, dat wil zeggen: een daad van geduld, geschoven tussen de behoefte en haar bevrediging. In dit uitstel speelt de cultuur zich af. Erotiek is uitgestelde seksualiteit, tussen de honger en het eten schuift zich een hele culinaire cultuur, en die cultuur maakt de honger niet groter, maar zij maakt er iets heel anders van. Zo maakt de ascese van het wilde enthousiasme een constante kracht om zakelijk en efficiënt te werken, terwijl zij de afwezigheid van elk enthousiasme tijdelijk overbrugt.

Besluit

Er zouden op dit punt twee bedenkingen zijn te maken. Ten eerste is in het voorafgaande het woord enthousiasme in twee totaal verschillende betekenissen gebruikt. Het Griekse woord staat namelijk in een volstrekt andere cultuurhistorische context dan het moderne equivalent, het Duitse Begeisterung of ons woord ‘bezieling’. Maar de betekenis van het Griekse woord staat of valt met het Griekse godsbegrip en we hebben dat verdisconteerd in de interpretatie van Hegels tekst over de Begeisterung. De totale verandering van betekenis is met de sprong vanaf de godheid naar ‘die Sache’ enigszins aangegeven. Er zou natuurlijk tussen die god en de zaak een scala van allerlei andere inspirerende machten op te stellen zijn van lagere goden, muzen, halfgoden, demonen, engelen, duivelen, ideeën en daarbij aansluitend een cultuurhistorisch overzicht van diverse opvattingen over inspiratie, bezetenheid en geestdrift in verschillende perioden. Hierbij zou ook aan het licht gebracht kunnen worden, waarom bijvoorbeeld ons woord ‘geestdrift’ een veel passievere, meer demonische en ongunstige betekenis heeft dan ‘bezieling’, dat schijnt te duiden op een inspiratie met een kalmer, bijna immanent karakter. De geschiedenis van de ‘Begeisterung’ zou kunnen worden toegelicht vanuit een ‘Symbolik des Geistes’. Maar een korte toelichting bij twee uiteinden van deze reeks is misschien al illustratief genoeg.

Een tweede bedenking lijkt van substantiëler belang. Plato en Hegel beiden brengen enthousiasme en Begeisterung in verband met dichterlijke en artistieke inspiratie. Maar zij identificeren die daarmee niet. Plato spreekt ook over bacchanten. Nu lijkt het wel of in het voorafgaande dit gegeven stilzwijgend is uitgebreid tot de mens in het algemeen. En ook dit houdt verband met de betekenisverandering van het woord. De secularisering van het begrip heeft als het ware een dubbel aspect: er is een sprong van de inspirerende god naar de inspi-

rerende zaak en een sprong van de dichterlijke uitzonderingspositie naar de menselijke situatie in het algemeen. Deze laatste moet nog nader worden uitgewerkt. Plato en Hegel spreken over kunstenaars, dat is duidelijk. Maar het is ook duidelijk dat zij het artistieke wedervaren zien als een exemplarische menselijke situatie, een menselijke mogelijkheid. En hierin is de legitimiteit van een generalisering van het enthousiasme geworteld. Men bewijst de artistieke inspiratie een slechte dienst door haar tot een geïsoleerd en vreemd, verschijnsel te verklaren: zij is niet meer of niet minder dan een verhevigde en bijzonder vruchtbare vorm van menselijk enthousiasme, die tot produktiviteit leidt. Plato duidt die produktiviteit aan met poiein en dat werkwoord betekent dichten én doen. Hij beperkt, zoals gezegd, die inspiratie ook niet tot de dichter alleen, maar strekt ze uit tot allen die ‘bewogen’ zijn; ook de filosoof valt daaronder en dat is bij hem nog: de beoefenaar van wetenschap en wijsbegeerte, de vakman, de man die ‘zakelijk’ denkt. Het is antropologisch onjuist het pathische karakter van een typisch menselijke situatie op een kleine groep van zogenaamde uitverkorenen of abnormalen af te schuiven en het hierdoor te verharmlosen. De werkelijkheid van de menselijke passiviteit en afhankelijkheid wordt niet voldoende gehonoreerd door een beetje dichterlijkheid bij de een en een beetje wijsheid bij de ander. Ze is het lot en het voorrecht van ons allen en de Begeisterung, de positieve aanvaarding daarvan is niet exclusief dichterlijk of artistiek. Als artistiek gegeven is zij het meest overwogen en tot voorwerp van beschouwing gemaakt. Maar die beschouwing put haar niet uit en verklaart haar niet. Evenmin neemt zij haar weg. De beschouwing richt zich niet tegen het enthousiasme, maar komt eruit voort. Enthousiasme is, wat het ook is en of het te verantwoorden is of niet, iets dat we niet willen missen, de veerkracht van ons bestaan, de kracht waarmee het zich staande houdt en zich een ruimte schept, de weerkaatsing van die ruimte in onszelf. De afkeer van de reflexie heeft geen

betrekking op deze weerkaatsing: zij richt zich tegen een eigenmachtig berekenen, dat geen rest kan dulden. Maar het enthousiasme is zelf zo'n rest, dat wil zeggen een weerstand tegen een verlammende liquiditeit, waarin de dingen verdampen.


Vorige

Over het gehele werk

landen