Inleiding tot de verwondering

[p. 188]

IX. Verwondering en verrassing

1. Het geschenk

Volharden in de verwondering over het wonder en het geschenk betekent leven in een dankbaarheid die zich niet restloos op een gever kan richten. Het onvermogen tot deze dankbaarheid heeft waarschijnlijk even sterk bijgedragen tot het vormen van een bepaalde godsvoorstelling als de vrees, waaruit men vanouds wel de goden verklaart. Het is bijna onmogelijk zich een geschenk te denken zonder zich daarbij een gever voor te stellen. Een anoniem geschenk is bijna geen geschenk meer. Toch moet de dankbaarheid weten te leven met deze niet-identiteit van het geschenk. Al is de gever anoniem en onbereikbaar, daarom kunnen we nog niet zeggen dat hij er niet is. In elk geval kan de ervaring van het zijn als geschenk zich in de verwondering onweerstaanbaar opdringen en Heidegger spreekt dan ook, zoals gezegd, van het zijn als een geven en het denken als een danken.

Een geschenk wordt gegeven en ontvangen. Er is een gever, een ontvanger en een geschenk. Deze drie zijn onmisbaar in het ritme van geven en nemen.

Vooreerst wordt het geschenk gegeven. Er is iemand die het geeft. Het wordt dus niet gevonden of met geweld genomen. Het is niet geheel anoniem en het is geen produkt van degene die het ontvangt; het wordt aangereikt door een ander of het andere en aangenomen binnen het eendere. Het andere is daarbij de uiterste grens waartoe de anonimiteit kan gaan. Het woord ‘geven’ houdt etymologisch verband met woorden die ‘nemen’ betekenen of ‘grijpen’ en met het Latijnse ‘habere’ in de zin van ‘vasthouden’. Geven schijnt te betekenen: voorhouden, aanreiken, prae-habere, praebere. Geven is aanbieden, uitnodigend voorhouden. De gever plaatst het geschenk in de ruimte tussen hemzelf en de ander. Dat plaatsen in de ruimte

[p. 189]

heeft een vrijblijvend karakter. De gever houdt het geschenk niet vlak voor zich, zodat de aandacht meer op hem dan op het geschenk gericht is. Als gever treedt hij terug op armlengte. Vrome geesten zullen dan ook zeggen dat god, de grootste gever, het verst terugtreedt, zo ver, dat hij niet meer gezien of als gever erkend wordt. Dat is een van de mooiste ‘godsbewijzen’ die zich laat denken; maar de consequentie daarvan mag dan ook zijn, dat hij inderdaad niet wordt erkend en anoniem blijft.

De ander kan aannemen wat wordt aangeboden en hij kan het ook weigeren. Het wordt hem niet toegeworpen zodat hij niet anders kan doen dan het opvangen. Aan het geven is alle eigenmachtigheid vreemd; de gever maakt geen aanspraak op het aannemen van het geschenk, noch op dankbaarheid. Wie dankbaarheid eist is een slechte gever. Aanbieden betekent dat de schenkende het geschenk met de hand waarmee hij het wil schenken brengt in een nog tot niets verplichtende nabijheid ten opzichte van de eventuele ontvanger. Het geschenk bevindt zich in een zwevende toestand tussen iemand die het niet meer heeft en iemand die het nog niet heeft. Hier rijpt het tot een geschenk.

Dat is de situatie van het schenken. Het gebaar van de schenkende is nooit een achteloos toewerpen, maar een aandachtig begeleiden. De schenker is aanwezig bij wat hij schenkt en in dat geschenk, daarbuiten niet. Hij draagt zichzelf aan de ander over in en met het geschenk. Het woord schenken houdt verband met ‘scheef’ en ‘schuin’. Schenken is een causatief werkwoord, dat betekent: schuin houden. Het woord stamt uit een situatie waarin men medemens of dier te drinken geeft. Schenken is emmer of kan schuinhouden, zodat de vloeistof die daarin is, eruit kan lopen in mond of beker. Het geschenk is dat wat op deze manier wordt geschonken, de dronk die wordt aangeboden. Het geschenk is vloeibaar, liquide en het lest de dorst. Het wordt met voorzichtige hand overgeschonken tussen de een en de ander. Die dorst

[p. 190]

is symbolisch te verstaan; hij is een reële behoefte, waaraan het schenken als een antwoord beantwoordt. Het antwoord is een geschenk op de vraag, die een gestructureerde verwachting uitspreekt. Verwachten is zich gereedmaken om het geschenk te ontvangen; het is dus niet een eigenmachtig construeren. Het geschenk is dan ook niet dat wat wordt verwacht en gevraagd. Evenmin is het een tegendeel ervan, want hoe concreter mijn verwachting is, hoe minder ik voor het tegendeel ontvankelijk ben en het als geschenk kan aannemen. Het geschenk sluit bij mijn ontvankelijkheid, mijn dorst, mijn verwachting aan, maar op een wijze die voor mijzelf een verrassing en een verwondering betekent. De verrassing is de verwondering over het geschenk; die verwondering is zo elementair, dat zij een aparte naam heeft gekregen. Het zo-zijn van het geschenk wordt daarin tegen het anders-zijn van de verwachting gesteld. Hoewel het geschenk in de ontvankelijkheid wordt verwacht, toch is het een verrassing. De verwachting heeft dan ook niet het karakter van een dringende behoefte. Het geschenk is vrijblijvend. Een verplicht geschenk is bijna onmogelijk. Het is dan ook veel moeilijker iemand op zijn verjaardag of met sinterklaas een geschenk te geven dan op een willekeurige dag, waarop zijn verwachting is teruggevallen op een minimum-gestalte van ontvankelijkheid zonder meer. Daarom wordt er op de vaste en ritueel voorgeschreven geschenk-tijden eerder naar een Ersatz voor het geschenk gezocht, waardoor de verplichting als het ware wordt afgekocht in een zielig soort van humor.

Het geschenk wordt door de ontvankelijkheid en de verwachting niet gevraagd, geëist of verdiend; het is vanuit de verwachting niet te bepalen. De verwachting laat de schenker de volle vrijheid. En die vrijheid op haar beurt laat zich bepalen door de verwachting. Wat helemaal tegen de verwachting ingaat, waarbij de verwachting niet kan aansluiten, is geen geschenk, omdat het de verrassing niet de gelegenheid geeft zich in dankbaarheid een uitweg te banen. Ik kan een

[p. 191]

baby in de wieg geen fiets ten geschenke geven; het cadeau komt niet aan. Ik houd het vast in de aanreikende hand, maar hij neemt het niet aan. Het geschenk krijgt niet zijn liquiditeit, waardoor het in de ruimte tussen schenker en aannemende een geschenk wordt. Evenmin kan ik een oude man een rammelaar geven en daarbij de pretentie hebben dit ik hem een geschenk geef. Er is dus wel een relatie tussen geschenk en verwachting of ontvankelijkheid, maar die is, binnen bepaalde grenzen, vrijblijvend.

Er zijn nog andere grenzen aan het geschenk, bepaald vanuit de aard van het cadeau zelf. Het geschenk is niet alleen een gebaar, maar in de hand die gebaart, wordt ook iets aangereikt. Het geschenk is, hoe dan ook, dat wat men schenkt. De waarde van het geschenk wordt niet alleen bepaald door het gebaar waardoor de schenkende op het juiste moment zichzelf in zijn geschenk aanbiedt, maar ook door de aard van het ding dat hij schenkt. De aandacht alleen waarmee men zich tot de ander wendt, is nog geen geschenk, al spreken we wel van ‘aandacht schenken’. De waarde van een geschenk wordt ook bepaald door zijn inhoud. Niet elk willekeurig ding wordt tot geschenk door het te schenken. Hierin heeft de industrie van geschenken een zeker recht van bestaan. Een oude krant is geen geschenk. Misschien kan hij ooit voor iemand een geschenk worden, maar niet een willekeurige krant zonder meer. Een ding wordt alleen tot geschenk in overleg met ontvankelijkheid, de verwachting van degene die het ontvangt. Een cadeau is waardevol wanneer het voor de ontvanger ook betekenis zou hebben als anonieme vondst. Zover moet het geven ook gaan. Zijn waarde als geschenk put een ding niet uit met zijn betekenis als gebaar, dus ook niet met de betekenis die het voor de schenker zelf heeft. Wanneer een kind mij een tekening aanbiedt en daarmee op zeer persoonlijke wijze contact met mij krijgt, kan ik het gebaar waarderen zonder de tekening als een geschenk te ervaren. Want wat voor dat kind betekenis en waarde heeft,

[p. 192]

heeft daarom nog niet ook voor mij betekenis, zelfs niet na dit contact.

Het is dus niet wezenlijk voor het geschenk dat het voor de gever zelf van grote betekenis is, dat het een pijnlijke aderlating voor hem is er afstand van te doen. Dat zou een eigenmachtig optreden zijn, waarin de schenker zichzelf benadrukt. Het is voldoende dat hij in zijn gebaar tot uitdrukking brengt te beseffen dat hetgeen hij geeft, voor de ander betekenis heeft. Wat ik schenk, wordt mijzelf dierbaar door de ontvankelijkheid van de ander. Een geschenk dat voor de schenker na het overhandigen helemaal waardeloos blijft, is evenzeer oneigenlijk als een dat voor de ontvangende geen betekenis heeft. Wie geeft, geeft altijd zichzelf, zegt Gabriel Marcel. Maar de waarde die het geschenk voor de schenker zelf heeft, is geen geschenk-waarde als zij niet mede bepaald wordt door de ontvankelijkheid van de ontvanger. Dat is niet altijd begrepen en er zijn dan ook interpretaties van geschenk, offer en offervaardigheid die hieraan voorbijzien. Al in het zesde boek van de Ilias komt het idee voor dat een offer aan de godheid van meer betekenis is naargelang het geofferde aan de offeraar dierbaarder is, en een krachtiger magische uitwerking zal hebben wanneer het als het ware uit de eigen substantie wordt weggesneden. Hektor geeft zijn moeder opdracht aan Athene het mooiste kleed te offeren dat zij heeft en dat haar zelf het meest dierbaar is. Hier wordt, waarschijnlijk onder de drang van de nood-situatie, één bepaald aspect van het geschenk tot de essentie ervan verklaard. Het gebaar wordt op magische wijze verhevigd, om de ontvangst beter te doen zijn. Men offert een deel van zichzelf, om met des te groter waarschijnlijkheid al het overige te kunnen houden. Wie de waarde van het geschenk afmeet aan de betekenis die het voor hemzelf heeft, houdt te weinig rekening met de ander om echt te schenken. Bij kinderen is dat te vergeven, maar hun geschenk is daarom nog niet authentiek. Het geschenk wordt dus niet gevraagd en niet op concrete en gedetermineerde wijze verwacht, maar

[p. 193]

heeft toch een betekenis voor de ontvanger doordat het zijn wens voorkomt. Het anticipeert een wens die de ontvanger nog niet thematisch als een duidelijke behoefte koesterde, maar die wel bij hem bestond en die nu door het geschenk wordt geactualiseerd. Geschenk is altijd iets dat de ontvanger graag bezit. Het wekt de wens op en vervult hem tegelijk. Het identificeert de wens met zichzelf en bevestigt daardoor de ontvanger in zijn individualiteit. Doordat het iets is dat de ontvanger graag bezit, heeft het geschenk een surplus aan betekenis, namelijk de wenselijkheid ervan juist op het moment waarop het wordt geschonken. Dit moment, de ontmoeting tussen gever en ontvanger, waarop de gever in overleg met de ontvanger zichzelf tegenwoordig stelt in het ding en daarachter terugtreedt, geeft aan het ding het surplus waardoor het van gewoon ding tot geschenk en gunst wordt. Alleen hierdoor kan dankbaarheid worden opgewekt. Ik ben niet dankbaar voor wat ik heb genomen of verdiend of voor wat mij wordt toegeworpen. Dankbaarheid is een blijdschap die zich richt naar de oorzaak daarvan, de ander. Het kan geen plicht zijn. Spinoza zegt dat alleen vrije mensen ten opzichte van elkaar dankbaar kunnen zijn.

2. Dank en lof

Hierdoor, doordat de dankbaarheid zich richt op de ander, is zij nog niet helemaal in haar identiteit bepaald. Want de ander blijft in zijn andersheid de niet geïdentificeerde. Ook dit laat de dankbaarheid vrij. Zij kan evenmin worden afgedwongen als verwondering en verrassing, enthousiasme en geluk. Zij is geen ethische verplichting die zonder uitstel moet worden vervuld, maar zij heeft haar plaats juist in een oneindig uitstel. Het is geen verdienste het zijn als een geschenk te ervaren, maar een geluk. Dat geluk is een gebeuren dat niet in causaal verband staat met de menselijke eigenmachtigheid en daar ook niet de vrucht van is. Geluk is niet causaal te verklaren, zoals

[p. 194]

het zich ook onttrekt aan de kramp van een eigenmachtig streven. Zelfs wie het achteraf, na het als een geschenk te hebben ontvangen, wil plaatsen in een causale reeks, doet aan geluk en enthousiasme afbreuk. De dankbaarheid om het geschenk van het zijn kan nooit een definitieve en adequate uitweg vinden, zelfs niet als zij die zoekt in een godsvoorstelling. Het denken als danken moet afzien van het construeren van causale reeksen en de confrontatie met zijn eigen radeloosheid aandurven. Het blijft staan in een oneindige openheid en het richt zich daarop. Die openheid zelf is de ruimte van de beschouwing, het templum van de contemplatie.

Hierdoor wordt de dankbaarheid als ethische houding, voortkomend uit de verwondering, totaal onderscheiden van de dankbaarheid als feodale plicht van de slaaf tegenover de meester. Er blijkt ook een duidelijk verschil in ethische kwaliteit; een geschenk dat wordt gegeven met de bedoeling een bruikbare dank te oogsten, houdt op een geschenk te zijn. Een dankbaarheid die als plicht wordt ervaren, maakt van de gever een tirannieke meester. Beide kunnen alleen adequaat zijn wanneer zij afzien van deze snelle identificatie. Juist omdat zij zich niet adequaat kan richten op een duidelijk voorgestelde, aan zijn identiteit gebonden schepper, maar zich eerder vragend richt naar een anonieme gever, kan de dankbaarheid aan de slavernij ontkomen. Om dezelfde reden kan het zijn als een waar geschenk worden ervaren, een gunst die de begunstigde vrijlaat en niet in ruil voor zichzelf een voluntatieve tegenprestatie vraagt. Een geschenk is puurder geschenk naargelang het de begunstigde meer de vrijheid laat en zijn dankbaarheid minder aan bepaalde banden legt of afdwingt. Omdat de gever de ander blijft en zich in de anonimiteit terugtrekt, ontstaat er geen verhouding van meester en slaaf en zelfs niet een wederkerige ruilhandel. Voor het benauwende gevoel dat er een wederdienst wordt verwacht, een gevoel dat ons tot ondankbaarheid en zelfs tot vijandigheid ten opzichte van de gever kan stemmen, is hier geen plaats.

[p. 195]

We kunnen een gunst beter onthouden, genieten en als zodanig aanvaarden naargelang de gever van die gunst meer bereid is zelf die gunst te vergeten en zich daarvan te distantiëren. De grootste dankbaarheid brengen wij niet op voor het geschenk dat ons het meest verplicht, maar voor het geschenk dat het beste is gegeven. Wie nu het zijn van de dingen kan ervaren als de gave van een schepper, zal ook daarin de schepper prijzen dat hij zichzelf en zijn goedgunstigheid niet opdringt in zijn geschenk. Hij kan daarmee niet aandringen op dankbaarheid jegens die schepper, want als de schepping een gave is, is zij een volmaakt gegeven gave. De schepping is als gave dus een twijfelachtig godsbewijs; want juist als gave bewijst zij de afwezigheid en de anonimiteit van de gever. Een theologie van de deus absconditus, die deze verborgenheid als de eigen bestaanswijze van God verkondigt, zou het dus definitief bij deze vaststelling moeten laten. En die vaststelling ontleent haar waarde alleen aan het feit dat zij gratuïet is. Over gratia kunnen alleen gratuïete beweringen worden gedaan. Het geschenk dringt de schenker niet op; stelt hij al zichzelf daarin tegenwoordig, dan betekent dit ook dat hij zich daarbuiten in afwezigheid en anonimiteit terugtrekt, zodat zijn bestaan zelf niet meer relevant is. Dit kan theologisch worden uitgewerkt.

Tot op zekere hoogte is dat gedaan door Dorothee Sölle in haar boek ‘Plaatsbekleding’. Het kan misschien ook psychologisch en therapeutisch worden uitgewerkt in die zin dat de ideale therapie niet als een door een ander causaal bewerkte verandering wordt ervaren. De patiënt verandert dan ook alleen maar in zichzelf en het essentiële in dit proces is dat het zich aan hem onttrekt en dat hij dus niet het gevoel heeft van de ene dag op de andere door een bruut en schokkend wonder een ander mens te zijn geworden. Dat is een schok die alleen door het denken kan worden opgevangen en waarvan het registreren het denken constitueert. Het is de functie van het denken deze schok te radicaliseren en te generaliseren; het is

[p. 196]

niet zijn functie die als opwinding en neurose in het bloed te pompen, zoals dat gebeurt in de vergissing van de haast en in het eisen van dankbaarheid als knieval voor een duidelijk herkenbare gever. Die eis is een intellectuele vergissing en een vorm van moreel geweld.

Er wordt over dankbaarheid te veel kortzichtig gemoraliseerd vanuit een eigengerechtigheid en een ongeduld die geen enkel uitstel verdragen. Uit ongeduld maken we van de dankbaarheid een dure verplichting, die we vervolgens met heroïsche inspanning weer trachten uit te tillen boven ons eigen belang, het enige dat op dit banale niveau de dankbaarheid nog even mogelijk zou maken. We beschikken daarin eigenmachtig over het oneindige uitstel. In die zin omschrijft de slechte mensenkenner Kant de dankbaarheid. ‘Dankbaarheid is plicht, dat wil zeggen niet alleen maar een stelregel voor een slim gedrag, om door betuiging van mijn erkentelijkheid voor de weldaad die mij bewezen is de ander tot nog groter weldaden te bewegen’.¹ Zo'n kijk op de dankbaarheid is een dorre, lusteloze wanhoop, een poging om door middel van een krachtig wilsbesluit over een eindeloos, onbepaalbaar uitstel heen te stappen. Daardoor is het een mateloze eigengerechtigheid en een daad van geweld. Waarschijnlijk houdt deze visie dan ook verband met feodale maatschappelijke verhoudingen, waarin de onderdanige dankbaarheid jegens harde regenten en begunstigers wel degelijk een middel was om grotere gunsten naar zich toe te lokken. Zij veronderstelt een geconstitueerd onderscheid tussen meester en knecht, dat geen wederkerigheid toelaat en waarin de een altijd en per se de gever en de ander de ontvanger is. Alleen in deze reddeloze verstening van identiteiten kan de dure, harde plicht van dankbaarheid ontstaan. Het ethische van die verplichting is dan alleen een ontkenning van die omstandigheden waardoor ze juist in stand kunnen worden gehouden. Als ik dankbaar moet zijn tegenover de meester, zelfs afgezien van zijn gunsten, zomaar dankbaar, dan blijft die gunst daardoor als

1 I. Kant, Metaphysik der Sitten, Tugendlehre, Akad. Ausg. iv. bl. 454.

[p. 197]

gunst en willekeur gegarandeerd en blijft de slaaf aan die willekeur prijsgegeven. Als de bedelaar dankbaar moet zijn voor een aalmoes, kan de sociale onrechtvaardigheid die hem tot bedelaar maakt, blijven voortbestaan. ‘Zo immers,’ zegt Plattel, ‘wordt dit geven een geraffineerde aanslag op het meest eigene en heilige van de mens: zijn vrijheid’.²

Uit dezelfde feodale bron zal misschien de verbittering over de ondankbaarheid van de mensen stammen die tot zoveel cynische levenswijsheid heeft geïnspireerd. Het is weer niet de knecht of de bedelaar die zich over de ondankbaarheid beklaagt, en als dat in comedies een enkele keer gebeurt, is dat een voorzichtige humor, meer niet. Wie zich verbitterd toont over ondankbaarheid, verwacht en eist op korte termijn dankbaarheid, en kent zich daarmee het vermogen toe gunsten te bewijzen. En wie zo nadrukkelijk gunsten bewijst, maakt van zichzelf een kleine gewelddadige, wrede en slechte imitatie van de schepper; hij vraagt om ondank en opstand, want, zegt Nietzsche, ‘grote verplichtingen maken niet dankbaar maar wraakzuchtig, en als de kleine weldaad niet vergeten wordt, groeit daaruit een knagende worm’.³ We kunnen alleen een zuiver zicht op de dankbaarheid krijgen wanneer de gunst een zuiver en dus vrijblijvend geschenk is, vrijblijvend in die zin dat het een surplus is en niet vervangt waar men recht op heeft. Zo komt immers het zicht vrij op het geschonkene zelf en wordt het niet afgeleid. Dankbaarheid is een vreugde om de dingen en wat de dingen zijn. Het is ethisch verkeerd de dankbaarheid restloos te willen funderen in een causaal begrondende reeks, zodat op logische wijze tot dankbaarheid als plicht kan worden besloten. De dankbaarheid heeft geen rationeel ‘omdat’ maar een vrijblijvend ‘dankzij’ en het is niet erg vleiend voor ons denken en ons taalgebruik dat deze conjunctivus, waarin de dank als subject helemaal wordt vrijgelaten, bijna tot een voorzetsel is verstard en samen met ‘ondanks’ op de schroothoop van afgesleten causale aanduidingen terecht gekomen is.

2 M.G. Plattel, Sociale wijsbegeerte, dl. i, 4e dr. Utrecht 1965, bl. 73.

3 Fr. Nietzsche, Also sprach Zarathustra, dl. ii. Von den Mitleidigen.

[p. 198]

Het Grieks heeft één woord voor de dank, voor de gunst en voor het geschenkkarakter van het ding: charis. Charis is bevalligheid, gunst en dank, zoals ook het Latijnse gratia, dat in het christelijke Latijn bovendien nog ‘genade’ betekent. De gunst komt erin ter sprake als een restloos gunnen, zonder jaloezie of verplichting tot tegenprestatie, het ding als iets dat lustvol wordt aanvaard. De dank is een weerkaatsing van de glans van het als gunst geschonkene. De charis is het surplus dat het ding krijgt als geschenk, vrucht en bloei. Het geven en ontvangen komen er beide, gezamenlijk en evenwaardig, in tot uitdrukking. Hier kan dankbaarheid en lof ontstaan, omdat zij niet onder druk wordt gezet, maar haar eigen ruimte krijgt.

De lof kan een literair en wijsgerig procédé worden, de lofprijzing een genrestukje. In oorsprong is de lof een uiting van dankbaarheid, een hymnische bevestiging van de verrassing om het geschenk van de dingen. De lof richt zich op het geschenk, op het zijn van de dingen en op het grote gebeuren waarin het verwachten wordt overtroffen. Dichten is vanouds loven, prijzen, ruimte geven aan de dingen, ze opheffen tot een niveau waarop ze niet kunnen worden gepasseerd of vergeten, er het surplus aan toekennen, waarop ze op grond of afgrond van hun geschenk-karakter aanspraak kunnen maken. Als wijsgerig principe zou de lof kunnen zijn een poging om aan de dingen een maximale betekenis toe te kennen. Als zodanig is zij weleens door sofisten misbruikt als een apologie voor waardeloze dingen, een oefening in spitsvondigheid; maar het meest is de lofprijzing misbruikt door serviele geesten om van hun broodheer nieuwe gunsten los te krijgen.

3. Aanvaarding en feest

Als gunst wordt het ding feestelijk aanvaard. Er is in dit aanvaarden geen vanzelfsprekendheid. De verrassing moet kun-

[p. 199]

nen worden opgevangen en niet voortijdig een uitweg zoeken; een eindeloos uitstel moet worden verdragen. De aanvaarding van het gratuïete bestaan veronderstelt het vermogen tot grote passiviteit. Voor het feest is levenservaring nodig. Voor mensen beneden een bepaalde leeftijd is dat wat men de kunst van het feesten noemt, nog geen zinvol begrip. Zij denken daarbij misschien aan iets dat uit een boek is te leren. Maar deze kunst is niet uit een boek te leren tenzij uit het grote boek des levens. De kunst van het feesten begint wanneer men genoeg heeft gelezen in het boek des levens. Er wordt wel gezegd dat het leven pas met de veertig begint. Dat is niet alleen een machtige troost voor mensen die aan de verkeerde kant van de dertig zitten; het is wat de kunst van het feesten betreft ook een duidelijk waarneembaar feit. Kinderen en zeer jeugdige personen kunnen niet feesten. Het feest heeft meer met de vruchten van het leven dan met de bloei ervan te maken. Voor jeugdigen is een feest nog geen feest, maar hoogstens een fuif. En dat is heel wat anders dan een feest. Het is niet eens een klein feestje of de afschaduwing van een feest. Een fuif verschilt van een feest even grondig als een zeepbel van een luchtballon of een frisdrank van cognac. Fuif is ook maar een luchtig, nieuw woordje zonder etymologie. Dat zegt genoeg: een fuif is net iets meer dan niets, maar nog bijna te weinig voor een echt woord. Teenagers fuiven, mensen feesten. Teenagers en kinderen zijn slechte feestvierders. De feestelijke sfeer kan door de aanwezigheid van een overmatig en overheersend aantal tieners grondig worden bedorven. In cafés wordt het onmiddellijk ongezellig als er zo'n troep schreeuwende fuifnummers binnenkomt. Zij zijn te jong om de kunst van het feesten te verstaan en te eigengerechtig om dat te beseffen. Zij brengen iets mee naar binnen waar de anderen al boven staan, en ze hanteren dat alsof dat het enige was. Hun oppervlakkigheid heeft niets feestelijks, omdat zij niets heeft om zich tegen af te zetten. Een feest komt voort uit de totaliteit van het leven en wie nog zeer jong is, weet niet genoeg

[p. 200]

van het leven om uit dezelfde stof waaruit het leven is geweven, een feest te kunnen maken. En die stof bestaat niet alleen uit levenslust. Dat is alleen maar de inslag. Levensonlust, melancholie is er de schering van. In een fuif is het totale leven niet present, omdat er geen melancholie in wordt overwonnen. Een fuif is wat het woord zegt: een schuimig oppervlakte-verschijnsel, leuk en fonkelend misschien, maar zonder bodemloze afgrond. Het mist een dimensie die het feest wel heeft en die rechtstreeks verband houdt met de melancholie, de droesem van het leven. Een glunderend, plezierig gezicht vertegenwoordigt nog geen feestvreugde, al straalt het nog zoveel pret uit. Die pret is misschien voor ouderen benijdenswaardig en voor kinderen kan het gelukkig zijn dat zij geen feest kunnen vieren, maar niemand voor wie het leven al is begonnen en voor wie het soms zo feestelijk te hoop kan lopen, zou naar die toestand willen terugkeren. In onze jaloezie ten opzichte van heel jonge mensen, waar we graag voor uitkomen, zit ook een stukje medelijden, hetzelfde medelijden dat we hebben met de mensen in de grot en de mensen die worden getiranniseerd; de jeugd wordt getiranniseerd door haar eigengerechtigheid.

Hiermee is nog lang niet gezegd wat een feest nu eigenlijk is en waarin de kunst van het feesten bestaat. Het zou ook onmogelijk zijn dat te zeggen, want daarmee zou het feest aan zijn identiteit zijn vastgeklonken. Maar er zijn een paar mooie woorden waarover eens kan worden nagedacht, bijvoorbeeld het woord ‘plechtig’ en de uitdrukking ‘feest-vieren’. Een feest wordt gevierd, dat is zo de vaste uitdrukking. Men viert op het feest ook zijn vreugde of zijn lusten bot. Hier is het woord weer een beetje anders gebruikt. De vreugde en de lusten zijn geen lijdend, maar meewerkend voorwerp. Men viert bot aan, ten behoeve van zijn lusten. Het bot is het dunne touw, waaraan men een vlieger oplaat. De vlieger botvieren is hem een groter stuk bot gunnen om hoger te kunnen stijgen. Dat stijgen van de vlieger is zijn verovering

[p. 201]

van de ruimte. Men viert het touw, de kabel waaraan iets vastzit, om daaraan een grotere expansie te geven. Zijn lusten botvieren is aan zijn lusten de gelegenheid geven zich vrijer te ontplooien en de ruimte te bezetten waarop zij aanspraak maken, hen los maken of losser maken van de banden waaraan zij zijn gebonden. Een vorm van ongebondenheid dus. De lusten botvieren is de lusten laten zijn wat zij zijn. Door de gebondenheid werden die lusten onthoofd en misvormd. Zij toonden hun ware aard niet. Nu krijgen zij weer hun eigen gestalte.

‘Vieren’ heeft ook de betekenis van ‘ontzien’ of ‘sparen’. Iemand vieren is hem geen last bezorgen, hem in zijn wezen laten. We vieren iemand omdat we op de ontplooiing van dat wezen vertrouwen of omdat we hem de vermoeiende gebondenheid willen besparen. We ontslaan hem van bepaalde verplichtingen die voor anderen wel blijven bestaan. Die verplichtingen mogen in lust veranderen. Een gevierd mens is iemand die wij ontzien, die wij zijn eigen karakter gunnen. Pas op de tweede plaats is het ook een mens voor wie men feest viert en die men toeklinkt. In de uitdrukking ‘gevierde redenaar’ komt dat naar voren. Maar eigenlijk is het vieren iets anders dan het fêteren, of er zou moeten blijken dat het fêteren ook een vieren is in de zin van ontzien. In elk geval is het zo, dat de gevierde mens, ontzien of gefêteerd, meer mag dan een ander en minder door het leven in de grot wordt beperkt; hij mag namelijk zichzelf zijn, men bewijst hem de zeldzame weldaad hem dat wezen te gunnen.

Moeten we nu precies weten wat het wezen van een feest is om te begrijpen wat met de uitdrukking ‘feest-vieren’ bedoeld is? Of om zelf het feest te kunnen vieren? Of is het mogelijk dat nog onbekende wezen te vieren en los te laten in zijn eigen ruimte? Inderdaad, want het vieren schept het wezen niet, het schept er alleen de ruimte voor. In zijn wezen laat men iets wat autonoom is, wat al een eigen bestaan heeft. Men keurt dat bestaan goed en laat het zich ontwikke-

[p. 202]

len volgens zijn eigen patroon van aanleg en mogelijkheden.

Een feest vieren is dus iets anders dan een feest organiseren. Wie organiseert doet een poging een gebeurtenis in bepaalde, door hem eigenmachtig voorgeschreven en geprogrammeerde banen te leiden en de gebeurtenis dus helemaal in de hand te houden. Maar vieren is nu juist: ruimte geven aan een nog niet te voorziene ontwikkeling. In zekere zin moeten we dus zeggen dat het tot het nog onbekende wezen van het feest behoort dat de feestganger er tot op zekere hoogte passief tegenover staat. Het slagen van een feest hebben we niet in de hand. De organisatie kan een patroon uitstippelen, maar zij maakt het feest niet. Feest-vieren is het feest in zijn wezen laten. Van dit wezen moeten we op de eerste plaats weten dat het de autonomie van het feest zelf is. En deze bestaat dus ook hierin, dat het feest zijn eigen wezen heeft. Uit zo'n kluwen van tautologieën zou toch nog de conclusie kunnen worden getrokken dat een feest niet iets anders kan zijn dan een feest en dat het door iets anders dan een feest ook niet tot een feest kan worden gemaakt. Ik kan wel een feest geven om mijn status een beetje op te vijzelen of mijn relaties te binden, maar hoe meer bijbedoelingen ik heb, hoe meer het autonome wezen van het feest onder een korst van onfeestelijkheden komt zitten, hoe minder ruimte het heeft en hoe meer kans ik heb dat het in een fuifje ontaardt of helemaal niets wordt. Er is zelfs, strikt genomen, geen feestelijke gebeurtenis die aan het feest zijn karakter geeft. Want het feest heeft dit karakter al. De feestelijke gebeurtenis kan niets anders zijn dan de aanleiding die de feestvierders bijeen en het feest op gang brengt. Zodra het feest goed en wel is begonnen en op gang gebracht, wordt de aanleiding in toenemende mate vergeten en als een corpus alienum uit het organisme van het feest gestoten. De feesteling wordt tot een ‘feestvarken’, dat door de feestvierders wordt geofferd aan het autonome feest. Feestvieren is dus het feest zijn gang laten gaan. Hoe die gang is, bepaalt niet de feeste-

[p. 203]

ling of de feestganger, maar het feest zelf. Nu zou ik mij kunnen afvragen hoe een feest dat doet; want een feest is toch niet een of andere goddelijke macht die iets te bepalen heeft. Dat is wel mogelijk, maar het is ook waar dat geen van die feestgangers het feest in handen heeft. Hoe dat dus gaat weet ik niet; het is ook niet onze zaak, maar de zaak van het feest zelf, dat zijn eigen wetten stelt. Het feestvieren bestaat eenvoudig hierin, dat wij aan die wetten gehoorzamen.

Nu zal wel iemand zeggen dat hier grote gevaren liggen voor ontaarding. Wie het feest maar zijn gang laat gaan en het niet in de hand houdt, zit straks met de brokken, materiële en morele. Dat risico zit erin. En nu zou het interessant zijn te weten of dat risico groter of juist kleiner wordt naargelang het meer loyaal wordt genomen. Mij dunkt dat er zonder dat risico geen feest kan worden gevierd en dat het tot het wezen van het feest behoort zich aan de positieve kant van het leven te bevinden, terwijl een eigenmachtig gehanteerde moraal het eerder naar de negatieve kant zal trekken. Zonder marge van vrijheid kan het feest in elk geval niet gedijen. Sterker nog: die vrijheid gaat tot de grens van overtreding, de uitspatting. ‘Een feest’, zegt Freud, ‘is de plechtige overtreding van een gebod’.⁴ Freud meent dat door de vrijlating van wat anders is verboden, de feestelijke stemming wordt opgewekt, maar het is eerder omgekeerd. Alleen is dan moeilijk te verklaren waar die feestelijke stemming vandaan komt. Maar we moeten ook niet proberen een geschenk te verklaren. Het essentiële in het leven komt uit de hemel gevallen en blijft net even boven elke verklaringsgrond zweven: Laten we zeggen: uit een duistere stuwing van levenslust en melancholie, gezamenlijk beleefd als een hoogtepunt van leven, komt een stemming voort die we feeststemming noemen en in die stemming genieten we een totale vrijheid. De moraal van eigengerechtigheid en geweld, ongeduld en tirannie wordt liquide en doorzichtig in het licht van

4 S. Freud, Totem und Tabu, hfdst. iv, 4.

[p. 204]

het geschenk. We zeggen dan dingen die we anders niet zo gemakkelijk zeggen, tegen mensen voor wie we anders bang zijn, en doen dingen die net iets boven onze gewone maat van dartelheid uitstijgen. Op een feest wordt het feodale kader doorbroken; allen zijn gelijk. Er zijn geen meerderen of minderen, gevers of ontvangers. Die gelijkheid kan op zichzelf als een feest worden gevierd, waarin dan de meerderen de minderen bedienen of de kinderen de baas zijn in huis, maar in de grond is zij zelf een effect van het feest. Hetzelfde kan worden gezegd van allerlei vormen van uitspatting als verkwisting, dronkenschap, vrijmoedigheid en licentie. Het zijn uitvloeisels van het feest, waardoor het in zijn wezen bevestigd en dus verhevigd wordt. De hevigheid van het feest kan zich in een roes of in een orgie toespitsen en bij menig burgerlijk feest is de polonaise door het huis de nette, rituele vervanging van dit hoogtepunt. Zo gebeurt het vaker dat min of meer natuurlijke excessen door rituelen worden vervangen. Maar die blijven binnen de wetten van het feest: zij staan in dienst van de vrijheid en de licentie. Bij een Romeinse triomftocht werd de gevierde imperator niet alleen geeerd, maar ook bespot op een wijze die in onze tijd niet meer zou worden geduld. De feesteling wordt tot ‘varken’ gedegradeerd, omdat het feest zijn eigen gang moet kunnen gaan en niet door iemand overheerst of aan een te vroege identiteit gebonden mag worden. Bepaalde Griekse religieuze feesten hadden een onderdeel dat men ‘aischrologie’ noemt. Deftige en zeer fatsoenlijke matronen, aldus Van der Leeuw, moesten bij die gelegenheid allerlei aardigheden van min of meer obsceen karakter uitspreken.⁵ Ook deze aischrologie is een feestelijke uitspatting, maar dan ritueel ingedamd.

Ook dat indammen zal tot de wetten van het feest behoren. De vrijheid wordt min of meer geëxperimenteerd, niet ineens en helemaal gegrepen. Men viert het feest, maar men viert het ook plechtig. Het feestelijke begint als het plechtige. Het plechtige is van een eigen orde door zijn nadrukkelijkheid.

5 G. van der Leeuw, Phänomenologie der Religion, Tübingen 1956, bl. 463.
Id. Wegen en grenzen, Amsterdam 1955, bl. 72.
Id. Goden en mensen in Hellas, Haarlem 1955, bl. 43.

[p. 205]

Het is de nadrukkelijkheid waarmee bijzondere momenten in het leven worden beleefd. Het feest is de hoogste positieve beleving van het leven. De woorden ‘plechtig’ en ‘plicht’ zijn onderling en beide met het woord ‘plegen’ verwant. Plegen is een nadrukkelijk doen. De plicht is een daad die met grote nadruk en bewustheid wordt gedaan. Het plechtige is een wijze van handelen waarbij in het stellen van de handeling tegelijk een beschouwing van haar zin wordt opgenomen; zij heeft daardoor een beschouwelijk karakter. Zij wil niet, zoals een banale handeling, zo snel mogelijk uitlopen op een beoogd effect, maar zij vermeit zich in haar eigen verloop. Hierdoor wordt het feest, plechtig ingezet, vanaf het begin uitgetild boven het niveau van het dagelijks leven. Hoe gelukkig het leven ook mag zijn, het kan niet een voortdurend feest zijn. Het feest distantieert zich dan ook nadrukkelijk en plechtig van dat gewone leven met zijn geweld en ongeduld. Het wil een hoogtepunt daarin, of liever: daarboven zijn. Het wil de tijd waarin het leven verloopt op een bijzondere wijze beleven en samenvatten. Het feest is ook een verzet tegen het alledaagse leven, uitdrukking van het bewustzijn dat het leven van alledag niet aan zijn eigenlijke niveau toekomt. In het feest ontrukt de mens zich plechtig aan de banaliteit van het alledaagse leven waaraan hij is gekluisterd, en spant zich op een hoger, ruimer niveau van menselijkheid, dat boven hem ligt, maar dat meer recht doet aan de totaliteit van zijn mogelijkheden, waarop hij dus het recht zou hebben altijd te vertoeven.

Dat besef wordt ook door de feestkleding uitgedrukt. Zonder feestkleding geen feest. Gewaad is al een feestelijker woord dan kleding. De feestkleding helpt mee de afstand ten opzichte van het alledaagse en banale uit te drukken en daarmee - merkwaardig genoeg - tot stand te brengen. Dat is ook de zin van het zondagse pak. Met het andere pak trekken we een andere rol aan, dat wil zeggen de bereidheid andere mogelijkheden van ons bestaan te laten spreken. De

[p. 206]

feestkleding helpt de mens te volharden in het plechtige en het hoogste niveau van zijn leven te ervaren. Zij is een uitdrukking van de bereidheid, zich dit niveau voor ogen te houden, en daarom is het begrijpelijk dat in het evangelie een van de genodigden die op het feestmaal verscheen zonder feestgewaad, buiten gezet werd, waar geween was en gekners der tanden. Dat overkomt iemand als hij een feest voor een fuifje aanziet. Het verschijnen zonder feestkleding is een miskennen van de eigen, plechtige orde van het feest. Men maakt zich daardoor volgens deze voorstelling tot een buitenstaander; men weigert mee te doen. Wie zomaar in zijn gewone plunje op het feest verschijnt, vereenzelvigt het feestelijke met het alledaagse en vernietigt daardoor de mogelijkheid van het feest. Een feest kan niet tegen deze kritiek. Wie zich als een buitenstaander gedraagt, al is het maar in zijn kleding, viert het niet; hij houdt het tegen. Hij bevriest alles door zijn gebrek aan ontvankelijkheid. Het feest is weerloos en kwetsbaar tegen de kritiek, zoals de verwondering en het geluk dat zijn. Juist het hoogste, meest onzichtbare, misschien alleen maar op grond van onze behoeftigheid gepostuleerde, kan gemakkelijk worden ontkend, zonder dat die ontkenning rationeel te weerleggen is. Het feest heeft gelovige en ontvankelijke feestgangers nodig om zijn broze en weerloze wezen te vieren. Hoe meer bijval de illusie heeft, des te gemakkelijker wordt het erin te geloven. In de heel smalle marge waarin de positieve krachten van het leven het misschien winnen van de negatieve, of liever: waarin zij beurtelings een triomfje vieren, kan soms het gevoel postvatten dat de levenslust het heeft gewonnen. De kans dat een feest een soliede aangelegenheid is, is niet groter dan dat randje breed is. Daarom is het zo'n kwetsbare zaak die niet genoeg kan worden gecultiveerd.