Logo DBNL
Inleiding tot de verwondering (1967)

Inleiding tot de verwondering

(1967)–Cornelis Verhoeven–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

VIII. Verwondering en begronding

1. Het cogito van de roos

In een geestig en diepzinnig boek vol paradoxen zegt Chesterton: ‘Als de mens opziet naar de hemel, of het gras beschouwt aan zijn voeten, als hij een wiskundig vraagstuk heeft opgelost, of zelfs maar een pas gelegd ei heeft gezien, dan bekruipt hem het vage gevoel, dat zijn heldere formulering vindt in die uitspraak van de grote christelijke wijsgeer Thomas van Aquino: “Ieder bestaan als zodanig is goed”’.1

De eerste van alle wijsgerige vragen, voortkomend uit de verwondering over het bestaan van de dingen, de vraag waarom er iets is en niet veeleer niets, kan op verschillende manieren worden ervaren en gesteld. De vreugde om het bestaan is zeker de meest positieve wijze waarop deze verwondering de mens kan overvallen. Deze vreugde is als het ware het gevoel van triomf over het kapitale feit dat het bestaande er is, dat het niet niets is, dat het dus, vanuit het niets gezien, aan het niets ontrukt schijnt te zijn. Tegenover dit niets gesteld, gehouden boven de afgrond van het niets, doet het bestaan zich voor als iets volstrekts en absoluuts. Wat het verder ook moge zijn en betekenen, ieder bestaande als zodanig is goed. Dat dit met vreugde wordt geconstateerd, betekent dat deze uitspraak meer is dan een conclusie, waartoe een lang volgehouden en logisch correcte redenering van het lusteloze intellect zou leiden. De goedheid van het bestaan is een directe en emotionele ervaring, die iedere motivering afwijst. Het is zelfs moeilijk deze ervaring anders dan in algemeenheden onder woorden te brengen, juist omdat zij een menselijke oer-ervaring is. Zij is de grond van het geluk en de levenslust; deze grond nog verder te willen gronden is het risico nemen in een afgrond te vallen. Deze afgrond is weliswaar in de ervaring van het bestaan als een goed aanwezig, maar hij is daar aanwezig als

dat wat overwonnen is, waarheen onmogelijk kan worden teruggekeerd. Deze terugkeer zou een vrijwillige destructie van het bestaan zijn, een morbiede onderneming.

Wat is dan het bestaan, waarvan de loutere ervaring aldus een vaag, maar onaantastbaar gevoel van geluk teweegbrengt in degene wie deze ervaring overkomt? Wat dat ook zij, het is iets volstrekts, waaraan niet is te ontkomen en waar alle individuele intenties machteloos tegenover staan. Maar een bepaald aspect van dit volstrekte zouden we kunnen omschrijven als de bloei.

Het bloeien is dan te zien als een wijze waarop het bestaan zijn volstrektheid openbaart. Omdat deze ervaring in het grensgebied van de mystiek ligt en de mysticus degene is die zich het minst geneert om zich hierover uit te spreken, haal ik hier een vers aan van Angelus Silezius. Hij zegt over het bloeien van een roos:

‘Die Ros' ist ohn' Warum, sie blühet weil sie blühet,

Sie achtet nicht ihrer selbst, fragt nicht ob man sie sieht.’2 Heidegger heeft in een van zijn mooiste werken, ‘Der Satz vom Grund’, aan deze regels enkele prachtige pagina's gewijd, waarin hij de mystische paradox, de schijnbare tegenspraak tussen het ‘ohn' Warum’ en het ‘weil’ en de aard van de hier bedoelde grond beschrijft.3 Er is daarnaast nog een andere wijze van benaderen mogelijk, uitgaande van het fenomeen van de bloei. De roos heeft geen waarom, omdat zij bloeit; haar bloei is haar grond en haar waarom, de enige maatstaf van haar bestaan. De etymologie van het woord ‘bloeien’ voert in de richting van noties als ‘zwellen’ en ‘zich ontplooien’. Hier is een groei van binnenuit bedoeld, die gericht is op proporties die door innerlijke wetmatigheid bepaald schijnen te zijn. De tegenstelling tot de bloei is het louter kwantitatieve vermeerderd of het mechanische voltooid worden. Merkwaardig is dat Homerus het woord bloeien zo dikwijls gebruikt. Het is zijn manier om de volheid van bestaan in dingen die niet door mensenhanden gemaakt zijn, te

prijzen en te benadrukken. Wat door mensenhanden is gemaakt, heet bij hem steeds goed-gemaakt; wat groeit, heet bloeiend. Het bloeien is hier de welvaart van een gevestigd bestaan. De bloei verheft het bestaan in een hogere orde, die de dichter als norm stelt. Bloeien is tot identiteit komen. De sublimerende betekenis van de bloem in het symbolische denken vindt hierin haar grond. De bloem is het produkt van de bloei, het symbool van een bestaanswijze, die aan alle dialectiek onttogen is en een adembenemend moment van volheid beleeft boven de afgrond van het niets. Wat in de Oosterse symboliek de lotus is in de mystiek van het worden, een centrum van krachten die zich ontplooien, is in het Westen de roos in een mystiek van het zijn, een hoogtepunt van mysterieus zo-geworden-zijn. De bloei, ervaren in dit moment, voordat de gedachte aan vergankelijkheid de vreugde in melancholie kan doen omslaan - want deze gedachte is secundair, het is een bijgedachte - is symbolisch voor de autarkie van het verzadigde bestaan. Deze autarkie nu sluit in dat elke vraag naar een grond wordt verworpen. De mogelijkheid van die vraag is opgeslokt in het alles beheersende fenomeen van het bloeien. Er is in de bloei en naast de bloei geen plaats voor de arglistige verdrietigheid van het vragen en grübeln. De wijze waarop het bloeien kan worden gemotiveerd, de enige waarop het gemotiveerd wil worden, is de tautologie. De tautologie spreekt over het uitstel heen de identiteit uit. Zij is de lyrische oervorm van het wijsgerig spreken en zij is haar laatste woord: de filosofie beweegt zich tussen een lege en een volle tautologie. De roos bloeit omdat zij bloeit, terwijl zij bloeit of omdat en terwijl zij bloeit. Er is niets buiten die bloei; het is juist als bloei niet opgenomen in een samenhangende en te berekenen causale reeks. De mystieke vreugde die aan deze tautologie wordt beleefd, is de vreugde om de ervaring van de volstrekte identiteit. In de tautologische motivering wordt het feit naar zichzelf verwezen in een herhaalde constatering dat het er is. Het volstrekte kan niet worden ge-

motiveerd. Alles wat het zou kunnen motiveren, is al bij voorbaat geannexeerd in de volstrektheid van het bestaan. Het bestaan is onherleidbaar. Wanneer een filosoof als Sartre dit benadrukt en vandaaruit concludeert tot de zinloosheid van het bestaan om vervolgens aan die zinloosheid een negatieve betekenis te geven, dan gebeurt dit vanuit een instelling waartegen de vreugde om het bestaan weliswaar geen redelijke argumenten kan aanvoeren, maar die ook zelf even onredelijk en onherleidbaar is als de vreugde. De vreugde verwerpt die instelling even categorisch als de almacht van het niets. Men kan nog zover gaan van tweeërlei zinloosheid te spreken, een negatieve zinloosheid van de leegte en een positieve zinloosheid van de volheid en de bloei, maar er is geen redelijk argument aan te halen om de keuze van de ene of de andere te rechtvaardigen. Want zelfs de leegte van de mysticus is bij zijn instelling toch nog op paradoxale wijze een volheid en een bloei. En binnen die onbeslistheid die aan de zinloosheid eigen is, is er evengoed een feestelijk als een tragisch accent. Het is dan ook min of meer komisch, existentialistische auteurs bezig te zien om met een heroïsche trek op het gezicht de tragische absurditeit te aanvaarden. Dat is de heldenmoed van een verwende jongen die één keer geen snoepje krijgt en dan zo flink is niet te gaan huilen. Zinloosheid, leegte, gemis aan vanzelfsprekendheid, belangeloosheid zijn zonder meer de stof waaruit het leven bestaat. Wie hiertegen wil protesteren, kan zich evengoed verzetten tegen het vermoeiende karwei van eindeloos ademhalen of tegen het feit dat hij maar tien vingers heeft.

De roos kent geen reflexie en geen cogito. Zij bloeit omdat zij bloeit en zij is zichzelf in haar bloeien geen object. Er is bij de bloei geen breuk tussen zijn en bewustzijn, meemaken en onthouden; er is helemaal geen tussen. ‘Zur Weise, nach der die Rose ist, bedarf es nicht eigens eines Achtens auf sich selbst und d.h. auf all das, was zu ihr gehört, indem es sie bestimmt, d.h. begründet. Sie blühet, weil sie blühet. Zwischen

ihr Blühen und die Gründe des Blühens schiebt sich nicht ein Achten auf die Gründe, kraft dessen erst die Gründe jeweils als Gründe sein könnten’.4 Er wordt in het bestaan van het bloeiende geen energie onttrokken aan de bloei om op welke wijze dan ook een bewustzijn van die bloei of een herinnering daaraan tot stand te brengen. De roos weet niets, slaat geen acht op zichzelf en vraagt niet of men haar ziet. Het kind in de bloei van zijn kindschap weet niets, onthoudt niets. Het is identiek met zichzelf en sticht geen reservoir van herinneringen met een energie die aan het beleven van de situatie wordt onttrokken of onthouden. Zich herinneren heet niet voor niets ‘onthouden’; het is onttrekken aan het moment wat aan het moment toekomt. Het geheugen is een produkt van de niet-identiteit en het uitstel. De bloei is het met zichzelf identieke moment van volheid, dat geen weet heeft van welke geschiedenis dan ook. Het heeft zijn grond en doel in zichzelf. De oneindigheid van de causaliteit en de finaliteit staat stil. Er is een ontmoeting tussen het bestaan in-zich en het bestaan voor-zich; zij schijnen samen te vallen. Wat de bloem betreft kunnen we de grond die in zijn bloei vergeten wordt, zeer letterlijk nemen: het is de aarde. En het is wel geen toeval dat het woord grond deze dubbele betekenis heeft. In feite is er geen sprake van twee betekenissen. De bestaansgrond is de aarde, de draagster van het leven en inbegrip van alle werkelijkheid. De bloeiende roos heeft geen waarom; zij bloeit omdat zij bloeit; haar bloei doet alle waarom vergeten. Het waarom van de roos, datgene waardoor zij met de grond is verbonden, is de wortel. Wortel is oorzaak. De roos, die elke fundering van haar bloei verwerpt, doet haar wortels vergeten. Dat is een wezenlijk element in de sublimerende symboliek van de bloem. Zij negeert haar wortels en haar verworteld-zijn. Zij negeert de aarde en de mest waarin zij is verworteld. Er is geen continuïteit tussen de aarde en het bloeiende; er is integendeel een volstrekte discontinuïteit. In de bloei wordt deze discontinuïteit

benadrukt en uitgewerkt tot een dialectische tegenstelling, te vergelijken met die van het bestaan en het niets. Dit beeld dringt zich zozeer op, dat het bijna een wetenschappelijke helderheid heeft gekregen. Gaston Bachelard zegt daarvan: ‘Als men zich indenkt dat de dialectiek van de verrotting en van de groei gedurende talrijke eeuwen de centrale these van de botanica is geweest, dan begrijpt men dat de antithese tussen de bloem en de mest even inspirerend is in het rijk van de verbeelding als in het rijk van de ideeën. Dat is ook inderdaad het bewijs dat we hier te maken hebben met oer-ideeën’.5

Zoals causaliteit en finaliteit, zo vallen in het bloeiende ook activiteit en passiviteit samen. Het bloeiende doet niet iets waar een ondergaan tegenover gesteld zou kunnen worden. Het is en het is op volstrekte wijze; het werkwoord zijn heeft geen passieve vorm. Hier is iets bereikt wat niet is te verklaren uit een oorzaak en wat niet op weg is naar een doel. Er is een volstrekte discontinuïteit ten opzichte van datgene wat in de biologische orde als werk-oorzaak of als doel-oorzaak zou kunnen worden aangewezen. Als object van beschouwing genomen is de roos niet een biologisch feit. Zij is het wonder, dat uit elk bestaand en denkbaar kader wegspringt en in geen enkele reeks past. Het kan alleen in verwondering worden ontmoet; een andere houding is banaal.

Bloei is wat elke kritiek onmogelijk maakt, omdat het bloeiende onherleidbaar is. De mogelijkheid van anders-zijn schijnt hier uitgesloten. De bloei is onherleidbaar omdat hij op geen enkele wijze restloos te verklaren is uit welke inspanning dan ook. Misschien is hij niet denkbaar zonder inspanning, maar hij wordt daardoor niet verdiend of afgedwongen. Tegenover de activiteit van de inspanning is hij een onpersoonlijk gebeuren; tegenover de kitsch van eigenmachtigheid is hij een kunstwerk dat uit de hemel valt. Hij is een wonder en een geschenk. In dit opzicht is hij te vergelijken met de artistieke inspiratie of het enthousiasme, resulterend in iets dat door Plato goddelijk wordt genoemd en ‘een vondst

van de Muze’. Vondst is dat wat de mens niet maakt, maar voltooid en met bloei getooid aantreft. Hetzelfde kan ook van de vrucht worden gezegd. ‘De vrucht’, zegt Ruygers, ‘is een geschenk. Dat wil zeggen, dat zij nooit op de productieve krachten te reduceren is, ook al gaat er nog zoveel werkzaamheid aan vooraf. Het maken van een product is aan regels gebonden, de vrucht wordt ontvangen’.6 Bloei wordt evenzeer ontvangen als bewerkt. Men aanvaardt het verschijnsel zonder meer; men staat er in beschouwing bij stil. De bloei slaat het denken de wapens uit handen.

Maar de bloeiende roos is er, zegt Angelus Silezius, niet voor de toeschouwer. Dat betekent dat de beschouwing belangeloos verloopt. We annexeren het bloeiende niet door er getuige en beschouwer van te zijn. En het bloeien speelt niet nadrukkelijk voor de camera van onze aandacht. Zoals de bloei een stilstand is op een hoogtepunt van de evolutie, zo is ook het beschouwen ervan een belangeloos stilstaan. Of eigenlijk is dit een pleonasme. Want het beschouwen is wezenlijk belangeloos. Het is door zijn belangeloosheid de aangepaste manier van benaderen tegenover het bloeiende en het is hierdoor onderscheiden van elke andere vorm van denken of rekenen. Deze belangeloosheid heeft twee aspecten, namelijk naargelang zij wordt gezien vanuit het beschouwde of vanuit het beschouwen zelf. Naar de manier waarop het zijn object benadert, is het beschouwen een wijze van denken waarin ten opzichte van het object geen enkel plan, geen enkele bedoeling bestaat. Het beschouwen is met andere woorden een denken dat geen enkele praktische consequentie beoogt. Het wil niets met zijn object doen; het wil er niets van maken. Dat kan ook niet, want het bloeiende is alles al, zelfs al moet het biologisch worden gezien als een voorstadium. Zo is ook de jeugd een voorfase, maar de manier waarop zij zich laat gelden, is van een waterdichte absoluutheid. Lichtenberg, van wie Goethe zegt dat elk van zijn geestige opmerkingen een probleem stelt, zegt daarvan:

‘Op de bloei volgt de onrijpe vrucht, maar de bloei is in zich een volmaaktheid. Zo is het ook met de mens. De tiener wordt voor volmaakter gehouden dan de man van 30, 40 jaren, en dan komt pas weer een toestand van voltooid zijn, de rijpheid’. Het beschouwen is het denken dat het ding laat zijn wat het op dat moment is. Het is een onkritisch, lyrisch waarnemen. Het is een zien, alleen maar een zien met een wakker geworden oog. Het beschouwende oog raakt de dingen niet, maar laat ze in hun wezen. Als de roos bloeit, omdat ze bloeit, wil het oog daar alleen maar getuige van zijn zonder in te grijpen in de identiteit van de roos met zichzelf, zonder vooruit te grijpen naar vrucht, volwassenheid en zaad. Daarom is het beschouwen een éénzijdig, niet een wederkerig zien, een grenssituatie in denken en waarnemen, die een mens zich alleen ten opzichte van de dingen, niet tegenover zijn medemensen kan permitteren en die dus ten opzichte van de jeugd, zoals die in het voorafgaande is beschreven, ethisch en pedagogisch niet is te verantwoorden. Wie de jeugd zo absoluut stelt en haar daarmee de kans geeft zich als norm van menselijk leven te gedragen, pleegt niet alleen verraad aan de menselijke volwassenheid, maar geeft ook te kennen dat hij de jeugd volstrekt niet au sérieux neemt. Hij is alleen een zwakke oom. Het beschouwen is niet eenzijdig omdat het zich niet in de reciprociteit durft begeven of wil begeven, maar omdat er van reciprociteit geen sprake is. Het is noodgedwongen een gesublimeerde vorm van spieden, een verbaasd getuige zijn zonder te worden uitgenodigd. Het schouwend oog is geen blik die wordt beantwoord, want de bloei waarop het rust, is in zijn identiteit met zichzelf niet tot een antwoord in staat. Elk antwoord en elke dialoog heeft plaats in het uitstel van de identiteit; pure identiteit is blind en stom. Wat bloeit heeft zelfs geen oog voor zichzelf; de roos ‘achtet nicht ihrer selbst, fragt nicht ob man sie sieht’. Bloemen stellen zich niet aan, dringen zich niet op en hebben geen weet van de beschouwing.

De beschouwing is daarom die wijze van benaderen die geen enkele vraag stelt aan hetgeen zij benadert. En hiermee geeft zij het tweede aspect van haar belangeloosheid bloot, namelijk de belangeloosheid van het beschouwen zelf. De beschouwing is ook als wijze van denken een stilstand. Het is niet een voortschrijdend, maar een stilstaand denken. Dit denken onderneemt niet alleen niets met zijn object, het onderneemt ook niets met zichzelf. Het heeft niet alleen geen praktische bedoelingen, maar ook geen theoretische bedoelingen. Het is een denken zonder logica en zonder conclusie. Het cogito van de roos is een cogito zonder ergo. Juister gezegd: het beschouwen van de bloeiende roos is een cogito zonder ergo. Het is ook in dit opzicht alleen maar zien, zoals het woord zelf ook duidelijk genoeg zegt. Het cogito, ergo sum is niet belangeloos; het wil funderen en hoeksteen zijn. Het cogito van de beschouwer is identiek met het cogito van de roos, waarin het zich verliest. Bertus Aafjes heeft dit in zijn ‘Voetreis naar Rome’ uitgedrukt, waar hij de rozen ‘de zachte vrouwelijkheid van de natuur’ noemt en in verband daarmee spreekt van het ‘diep besef dat ik besta’. Hierin reikt de roos over zichzelf heen:

 
‘Gij wortelt dieper in mijn leven
 
Dan een vergankelijke bloem;
 
Gij zijt het in mijn hart geschreven
 
Reine cogito ergo sum’.

En hij laat daarop volgen:

 
‘Want ik zou van mijn zin vervreemden
 
Zonder de magie van de roos’.

2. Causaliteit en contemplatie

De contemplatie van de bloeiende roos is een grenssituatie in het denken, een niet vast te houden moment en dus geen norm voor het denkend gedrag. Als mystiek van de identiteit negeert zij het uitstel. Maar zij is inzoverre een authentiek

denken, dat zij niet van de verwondering is vervreemd. In de identiteit van de bloei bereikt de verwondering haar eindterm zonder van zichzelf te vervreemden; dat kan gebeuren doordat zij elke verklaring uitsluit. Deze uitsluiting houdt het uitstel open en de verwondering levend. Het denken kan nooit over de verwondering heen zien en de verklaring maakt aan de verwondering een einde. Zoals er een triviale en een goddelijke identiteit te denken is, zo is er een denken voor en na de verwondering denkbaar, dat niet vanuit de verwondering wordt geïnspireerd. Hegel, die in zijn systeem alles en dus ook de verwondering te boven komt, zegt daarvan: ‘De mens die zich nog nergens over verwondert, leeft nog in doffe stompzinnigheid voort. Hem interesseert niets en niets bestaat voor hem, omdat hij zich voor zichzelf nog niet van de objecten en hun onmiddellijke, singuliere bestaan gescheiden en losgemaakt heeft. Maar wie zich van de andere kant nergens meer over verwondert, die beschouwt de hele uitwendige wereld als iets waarover hij met zichzelf, hetzij in de abstract-rationele wijze van een algemeen menselijke ontwikkeling, hetzij in het edele en diepere bewustzijn van absolute geestelijke vrijheid en algemeenheid, tot klaarheid is gekomen en zo de objecten en hun bestaan in een geestelijk en zelfbewust inzicht daarin heeft veranderd. De verwondering daarentegen treedt alleen daar op waar de mens, losgerukt van het meest directe, eerste verbonden zijn met de natuur en van de meest primaire, louter praktische gebondenheid van zijn begeerte, geestelijk afstand neemt van de natuur en in de dingen nu iets zoekt en ziet dat algemeen is, op zichzelf bestaat en blijvend is. Dan pas vallen hem de dingen in de natuur op; zij zijn iets anders, dat toch voor hem bestaan moet, en waarin hij zichzelf, gedachte, rede tracht terug te vinden. Want het vermoeden van iets hogers en het bewustzijn van iets uitwendigs is nog ongescheiden en toch is tussen de natuurlijke dingen en de geest tegelijk een tegenspraak aanwezig, waarin de dingen evenzeer hun aantrekkende als hun afstotende werking

tot uitdrukking brengen en de ervaring waarvan, samen met de drang die tegenspraak te boven te komen, juist de verwondering wekt.

Het eerste produkt nu van deze toestand bestaat daarin, dat de mens zich de natuur en objectief bestaan in het algemeen van de ene kant als grond buiten zich voorstelt en die als macht vereert, maar van de andere kant evenzeer de behoefte bevredigt, zijn subjectief gevoel van iets hogers, wezenlijks, algemeens, als uitwendig voor te stellen en als objectief te aanschouwen’. Tot zover Hegel over de verwondering.7 Hij beschrijft haar dus ook als een onrust, die onrust echter is voor hem geen principe, maar eerder alleen maar een begin, dat moet worden overwonnen. Een van de wijzen waarop die onrust te boven gekomen kan worden, is dan het causale denken. Een van de oer-verleidingen van het denken is inderdaad zich in causale verbanden en reeksen te verdiepen, hierdoor serieus te worden en wetenschappelijke pretenties te krijgen. Nil fit sine ratione, niets gebeurt zonder grond, is dan ook niet voor niets een grondregel van het denken. Dat deze regel pas door Leibniz is uitgesproken, betekent niet dat hij vóór die tijd geen kracht had, maar dit feit markeert misschien wel het begin van een nadrukkelijk rationalisme, de pretentie dat deze identiteit van zijn en denken, die in ratio in de dubbele betekenis van ‘grond’ en ‘rede’ naar voren komt, ook kan worden bereikt en uitgesproken en dat zo het denken tot een wetenschappelijke zekerheid kan leiden.

Het principe kan zijn waarheid hebben zonder dat daaruit volgt dat de rede van elk verschijnsel de ratio kan achterhalen of vaststellen. Voor een denken dat zich door de verwondering laat inspireren, blijkt de grond een afgrond te zijn. De identiteit van ratio als rede en ratio als grond, van rekenschap en causaliteit is een uitgestelde identiteit, en zolang de filosofie in het uitstel woont, ervaart zij de identiteit als non-identiteit en de grond als afgrond. De afgrond is de grond in zijn niet-identiteit. De verwondering brengt het causale denken

op gang door het beginsel van de begronding, maar schort het weer op in het zicht van de oneindige reeks die daarmee opdoemt. Het zo-zijn van de dingen vindt zijn grond in het zo-werken van een oorzaak, maar dat zo-werken is als werken en mobiliteit een uiting van niet-identiteit en vraagt weer om een andere oorzaak. Er is een keten zonder eind. Het filosofisch denken heeft eerder die eindeloosheid tot object dan dat het tot taak zou hebben aan de reeks een halt toe te roepen door het vaststellen van een eerste oorzaak, zoals Aristoteles dat doet in het aannemen van een primum movens immobile. Die vaststelling is zoiets als het toekennen van een zelfstandig bestaan aan de ideeën en de poging daarmee dan een exacte rekening en begronding op te stellen. Het kan een grondwaarheid zijn, maar een grondwaarheid is een waarheid waaruit geen conclusie kan worden getrokken, omdat zij juist het einde is en die als einde ook niet op een duidelijke reeks kan worden geplaatst, maar achter de horizon verdwijnt. Een grondwaarheid kan niet worden gefundeerd, zoals de standaardmeter niet gemeten kan worden en het standaardgewicht niet kan worden gewogen.

De aanschouwing van een causale reeks is in feite een waarneming van de niet-identiteit. Dat alles een grond heeft, betekent dat alles anders is, dat in het eendere het andere zich openbaart en dat het daarmee op een ingrijpende wijze samenhangt. De zaak heeft een oorzaak; zaak en oorzaak verhouden zich als het eendere tot het andere. Causaliteit is dus een van de benamingen die vanuit de verwondering aan het weerspannige verband van de dingen onderling en binnen het ding zelf worden gegeven. Het is een wet van het denken, maar het volgen van alle wegen in de toepassing van die wet is niet een zaak van het filosofisch denken; haar zaak is het de verwondering hierover te radicaliseren.

Het denken is een overwinning op het geweld en de onmiddellijke identificatie. Het geweld duldt het uitstel van de identiteit niet. Het denken daarentegen is de langzaamheid,

waarin het uitstel wordt verdragen en verduurd. De causale verklaring nu die aan de dingen een duidelijke identiteit ‘geeft’, is een subtiele vorm van geweld. Het kan dus niet het doel van het denken zijn de dingen te verklaren. In de eindeloze reeks van causale verklaringen zou het van zichzelf vervreemden en tot geweld kunnen worden. Het blijft radicaal zweven en hangen in de aanschouwing van de eindeloosheid, waarin het nog verwondering is.

3. Occasionalisme en wonder

Dat lijkt een vreemde houding. Maar geweld betekent niet altijd onmiddellijk oorlog. Het kan zich ook tegen de verschijnselen richten. En het is naar een oude formule de taak van de wijsbegeerte de verschijnselen te redden, wat niet hetzelfde is als ze verklaren. Er is een zeer vrome vorm van geweld denkbaar, die het primum movens immobile overal inschakelt waar niet onmiddellijk een verklaring valt te geven. Als we dat movens immobile dan god noemen, is het duidelijk dat een causale verklaring die zich rechtstreeks op god beroept een vorm van geweld is tegenover elke andere verklaring. Een zeer stichtelijk en diepzinnig voorbeeld hiervan is het zogenaamde occasionalisme van Geulincx en Malebranche, twee wijsgeren uit de school van Descartes. Deze had zich al op god en goddelijke eigenschappen moeten beroepen om de menselijke kennis van zijn cogito te kunnen baseren. Want als het hoger wezen bedrieglijk is, heeft dat cogito geen waarde. Eenmaal die kennis als een eindeloze reeks op gang gebracht, wordt er voor de menselijke eigenmachtigheid een gebied afgesplitst dat als pure uitbreiding restloos en mechanisch is te kennen en te verklaren. Er is een duidelijk en geconstitueerd dualisme van kennis en uitbreiding, ziel en lichaam, veel reddelozer en rigoreuzer dan bij de Griek Plato. Er is dus geen onderlinge inwerking van ziel en lichaam op elkaar mogelijk; het zijn twee werelden van een eigen orde, waartussen van binnenuit

geen communicatie mogelijk is. Er is hier een absoluut dualisme, dat aan tegengestelde polen een eigen identiteit toekent. Wie hieraan vasthoudt, begeeft zich in een reeks van redeneringen om te verklaren hoe het dan mogelijk is dat bepaalde verschijnselen in ziel en lichaam tegelijk schijnen op te treden, hoe bijvoorbeeld de geestelijke wil ertoe kan leiden dat een arm of been beweegt. Omdat dit dualisme hier veel serieuzer is dan bij Plato en verband houdt met fanatiek beleden geloofsinzichten, heeft de redenering hier ook niet het mythische karakter en de speelsheid waarmee Plato spreekt over preexistentie, anamnese, onsterfelijkheid en over het lichaam als kerker van de ziel. Het gaat hier om causale redeneringen met wetenschappelijke pretentie. Wanneer nu van de ene kant is gegeven dat ziel en lichaam niet op elkaar kunnen inwerken, en van de andere kant niet kan worden ontkend dat bepaalde verschijnselen in het menselijk gedrag die zeer frequent voorkomen toch minstens op een gelijktijdige werking wijzen, dan ligt het voor de hand dat men om de verschijnselen te redden, dus niet voor de noodzaak te staan ze te ontkennen, zijn toevlucht neemt tot een wonder, door god zelf telkens verricht bij gelegenheid van een impuls tot beweging in een op zichzelf machteloze ziel. Bij gelegenheid van die impuls beweegt de eerste beweger het lichaam. Omdat gelegenheid in het Latijn occasio heet, noemen de filosofen deze redenering het occasionalisme. Hetzelfde als van de beweging kan gezegd worden van het kennen. ‘Van het lichamelijk proces bv. van de werking van de prikkel op het zintuig, bedient god zich om het daarbij behorend proces in de ziel, de waarneming, te verwekken’.8 Zonder deze sluitende causale verklaring van het kennen, meent Geulincx, is het menselijke, ethische handelen niet mogelijk. Quod nescis quomodo facis, id non facis: dat waarvan we niet weten hoe we het doen, dat doen we niet. We zouden dus kunnen zeggen dat we niet zelf kennen en bewegen, maar dat we het kennen van god ontvangen en dat we in hem bewegen; het gebeurt eerder met ons dan dat we

het doen. Dat is niet alleen een vrome theorie, maar een archaïsche opvatting. Met zijn theorie van goddelijke verlichting in de menselijke kennis staat ook Augustinus in de antieke wereld. Het antieke leven beweegt zich in een parallellisme tussen menselijk en kosmisch leven. Het geloof in de beslissende invloed van maan en sterren op het menselijk leven is daar een belangrijk aspect van. De parallelliteit is een oneindig uitstel van het samenvallen in identiteit; zij schept ruimte voor een gebeuren dat geen menselijk doen is, een ruimte waarin de mens kan ademen en waarin hij zijn armen ten hemel kan heffen om een gebeuren af te smeken dat voor zijn eigenmachtigheid onbereikbaar blijft. Deze vrijheid is de keerzijde van het fatalisme: in dit uitstel zijn zij identiek of wordt althans de tegenspraak tussen beide van zijn beklemmend karakter ontdaan. Dat maakt het geloof in de sterren en de maan, het vertrouwen op de invloed van de eindeloze verte zo benijdenswaardig. Bij Homerus is het niet de mens die denkt; de god die hem verschijnt geeft hem ingevingen, zoals de muze de dichter ingeeft wat hij moet zeggen. Een archaïsche voorstelling wordt hier aan haar woord gehouden, niet uit een louter verbalisme, maar op grond van een verwondering. We kunnen namelijk het archaïsche parallellisme, het occasionalisme en de verwante voorstelling bij Leibniz van een harmonia praestabilita terugvoeren op de verwondering over het grote gebeuren in het menselijk handelen, over het resultaat dat de inspanning overtreft, de vrucht die geschenk is, de bloei die een stilstand is. We zouden dat dan moeten doen zonder de wetenschappelijke pretentie hiermee een wonder te verklaren. Het wonder is het onverklaarbare, maar dan gehouden buiten het causale redeneren. Eenmaal daarin betrokken, wordt het wonder alleen maar een lastige en ergerlijke rest, waarop de eigenmachtigheid voorlopig strandt en dat zij bij voorkeur zou willen uitsluiten. Niet als rest van onverklaarbaarheid bestaat het wonder, maar als datgene wat het causale denken onmogelijk maakt, datgene waarover men zich verwondert. Maar

ik kan mij heel goed verwonderen over de beweging van mijn arm of over mijn kennis zonder dat ik die beweging of die kennis restloos wil verklaren; dat is juist de authentieke verwondering. Zodra ik van de ene kant eigenmachtig naar causale verklaringen ga zoeken en van de andere kant mij op een wonder beroep of, wat hetzelfde is, op een directe ingreep van god, begeef ik mij in schijn-verklaringen en schijn-filosofie. Het authentieke karakter van het occasionalisme is dan ook niet zozeer de serie redeneringen waarop het zich baseert als wel de aanschouwing van een wonderlijk gebeuren, waarvan elke verklaring op zichzelf verwondering zou moeten uitdrukken, niet meer. Het is een prachtige conceptie waarin het vanzelfsprekende een wonder wordt zonder dat het geweld voelbaar wordt, mits het woord god hier niet te rigoureus wordt geïnterpreteerd, maar bijvoorbeeld als teken van ‘het andere’. Als god wordt gebruikt om de verwondering weg te nemen en een nieuwe, bijna juridisch vastgelegde vanzelfsprekendheid in te voeren, wordt hij tot een afgod gemaakt. De mens die verwonderd is over de wonderen van het leven en vanuit die verwondering weigert god als een rechtstreekse verklaring te gebruiken, maar als het ware in de radeloosheid van zijn verwondering blijft volharden zonder god tot zijn eigen bezit te willen maken, is waarschijnlijk vromer en religieuzer dan wie een god ontwerpt als verklaring van onverklaarbare zaken; want als hij die dienst heeft bewezen, kan hij heengaan. Afgezien nu van deze rigoureuze, dogmatische opvatting, die een religieus determinisme zou kunnen betekenen met pretenties tot op ver afgelegen fysiologische terreinen, zou het woord occasio als kans, gelegenheid of moment een betere aanduiding van het verband tussen doen en gebeuren kunnen zijn dan causa, dat een restloze verklaring schijnt te willen insluiten. Occasio laat de eigenmachtigheid zowel als het gebeuren meer vrij dan causa. Het is minder pretentieus te zeggen dat het doen de occasio is van het gebeuren dan dat het er de causa van is; en wat tegenover een voorwerp van verwon-

dering - zoals het verband tussen doen en gebeuren - minder pretentieus is, is ook meer juist. De occasio legt het verband niet dwingend, maar geeft het een kans. Wij handelen meer naar aanleiding van dan vanwege, meer occasioneel dan causaal. De occasio laat de handeling meer vrijheid, ook in die zin dat elke handeling te motiveren zou zijn door slechts één causa, maar door meer dan één occasio.


Vorige Volgende

Over het gehele werk

landen