Logo DBNL
Inleiding tot de verwondering (1967)

Inleiding tot de verwondering

(1967)–Cornelis Verhoeven–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

VII. Wonen in het uitstel

1. Interesse

Wie zich verwondert is intens betrokken bij datgene wat zijn verwondering wekt, of dat nu de eigenaardigheid van de dingen is dan wel het menselijk gedrag inclusief een geconstitueerde filosofie. Als de filosofie een radicalisering van de verwondering is, doen we haar het grootst denkbare onrecht wanneer we haar beschouwen als een levensvreemde aangelegenheid voor mensen die toevallig een speculatieve instelling hebben, maar verder geen vlieg kwaad doen. Het speculeren is allerminst levensvreemd, wanneer het met de verwondering verband houdt; het is de hoogste of althans de meest intense vorm van leven. Denken is bij het leven betrokken zijn tot aan de rand van zijn identiteit; het vertegenwoordigt het grootste waagstuk dat een mens kan ondernemen en is een uiting van de sterkste vitaliteit. Uitspraken als ‘primum vivere, dein philosophari’ en de populaire tegenstellingen tussen theorie en praktijk, tussen de boekenwurm en de man van het volle leven zijn door en door vals. Het zijn uitingen van de tirannie van de middelmaat, waarvoor niemand die een keer het denken heeft geproefd, zal zwichten. En het kan waar zijn dat filosofen geen vlieg kwaad doen, maar ook uit naam van een onbegrepen filosofische gedachte, in handen gevallen van de grotbewoners, zijn mensen gedood. Dat is een niet te overkomen punt van verwondering en het is nodig ook dit te radicaliseren. De filosofie uit wier naam mensen vermoord worden, is geen filosofie meer, omdat zij de heilige suspensie van verwondering en skepsis heeft verraden en kunstmatig de identiteit van denken en zijn probeert te verwezenlijken door een stuk van het zijn weg te kappen. Wijsbegeerte is geen politieke agitatie en kan dat nooit zijn. Waar zij tot agitatie en oorlog leidt, is zij even reddeloos van zichzelf vervreemd als

een dogma dat tot slachtpartijen aanleiding geeft. Evenzeer wordt zij verkeerd begrepen als zij alleen maar wordt geïnterpreteerd als een voortdurende aansporing tot matiging en verdraagzaamheid, al is, in het licht van oorlog en vervolging gezien, zo'n aansporing volkomen legitiem en een leven daaraan besteed zeer verdienstelijk. Maar het is niet de eerste taak van de filosofie aan te sporen tot wat dan ook. Wanneer we haar taak omschrijven als wakker maken en provoceren, zoals herhaaldelijk is gebeurd, dan nog gebeurt dat niet met een duidelijk omschreven doel. De verwondering wordt nooit gepasseerd en de filosofie blijft contemplatief, zelfs als zij zich verwondert over oorlog en moord. Haar contemplatie is een intense vorm van aanwezigheid en interesse. Deze bewogen aanwezigheid heeft een passief karakter; zij is bereid het zo-zijn van de dingen tot het einde toe te ondergaan, te ervaren en te verdragen. Deze vorm van beschouwelijke verdraagzaamheid vertegenwoordigt een belangrijke waarde en betekent een bevrijding van veel ellende. Want ellende is een produkt van driftige activiteit. Hoe mysterieus de oorlog ook is, hij is niet een onpersoonlijk gebeuren, maar een activiteit van verantwoordelijke mensen, vrijwillig ondernomen en met grote inspanning en zorg voorbereid. Aan dit feit is niets af te doen; met geen mogelijkheid kan voor de oorlog een ‘natuurlijke’ verklaring worden gevonden, waardoor het een vanzelfsprekend verschijnsel zou worden of zijn noodzakelijkheid zou worden bewezen. Zelfs als ongeluk of tragisch misverstand is hij per definitie iets dat voorkomen, of beter: begrepen had kunnen worden. Hij is en blijft een menselijke daad die achterwege gelaten zou kunnen worden, of het gevolg van zo'n daad. Maar ook als gevolg is hij van zo substantiële betekenis en zo zelfstandige orde, dat hij niet zonder meer tot enige oorzaak kan worden herleid. Dat betekent dat hij nooit helemaal gevolg kan zijn. Zelfs zijn onverklaarbaarheid is geen excuus, omdat hij als menselijke daad binnen het bereik van de verantwoordelijkheid ligt; de aan-

leiding of occasio is hier beslissender dan de oorzaak of causa. Dit inzicht is al oud en gaat terug op Thucydides. De constatering van zo'n feit is een wijsgerige akt wanneer zij voortkomt uit de bewogen verwondering daarover. Hierin verliest die daad zijn identiteit en wordt daaraan de mogelijkheid gegeven te worden beschouwd als een vervreemding van zichzelf. Vervreemding is een mogelijkheid die met de niet-identiteit is gegeven. De mens kan zichzelf verliezen in het eindeloze uitstel van zijn identiteit, wanneer hij dat uitstel niet kan verdragen. De mens die oorlog voert is de mens niet: hij is van zichzelf vervreemd. Oorlog en onverdraagzaamheid zijn wijzen waarop de mens van zichzelf vervreemdt en zich een identiteit toeëigent die hij niet kan verantwoorden omdat zij het uitstel uitsluit.

Filosofie kan in de oorlog de vergroofde vorm zien van een dialectiek binnen de identiteit, die door Heraclitus al onder de naam oorlog als vader van alle dingen wordt beschreven. Maar in plaats van een rijpingsproces dat grotendeels wordt ondergaan, is het een eigenmachtig grijpen naar de eigen identiteit en een panisch, blind verweer tegen het andere, waarvan de beschouwing leert zien dat het binnen dezelfde identiteit behoort als het eendere en eigene. Als beschouwing verduurt de filosofie het eindeloze uitstel van de identiteit. De ideeën waarop zij zich volgens de voorstelling van Plato richt, betrekken haar oneindig veel intenser bij het leven dan de meest woeste activiteit. Filosofie alleen maakt het uitstel bewoonbaar. Zonder filosofie is er niets anders dan middelmaat, ongeïnteresseerdheid en geweld. Alleen al de realiteit van de oorlog rechtvaardigt het eindeloos filosoferen, zelfs al zou dit zich van alle engagement onthouden en zich tot wereldvreemde contemplatie beperken. Vanaf haar oorsprong is zij een streven naar wijsheid, niet in de zin van algemene kennis, maar eerder in de zin van maat houden, ook in activiteit en eigenmachtigheid. Wijsheid is het inzicht in de beperktheid van de mens. Beperktheid betekent dat de maat al is aange-

legd en dat geen maat willekeurig kan worden gehanteerd. Dat houdt geen beperking van het menselijk domein of van het technisch experiment in of angst voor de totaliteit van het leven, maar alleen een principiële openheid voor het andere, een weigering om aan wat dan ook een definitieve identiteit toe te kennen. Beperktheid betekent dat het uitstel groter is dan de kracht van de mens. En het algemene karakter van de wijsheid of het karakter van wijsheid dat aan algemene inzichten wordt toegekend is er niet als object van speculaties en berekeningen, nog minder als maatstaf voor een tirannieke en nivellerende ordening, maar als een mogelijkheid het uitstel te verduren. De antieke wijsheid is dan ook eerder concreet dan dat zij met wetenschap en techniek zou willen concurreren. Evenmin is het noodzakelijk haar te interpreteren als een angstig afremmen van de technische eigengerechtigheid of een poging om a priori daaraan grenzen te stellen. Die grenzen zijn niet a priori vast te stellen. A priori is alleen vast te stellen dat alles anders is en dat identiteit onbereikbaar is. Wijsheid is een levenskunst en dus op de eerste plaats een kunst om het leven te behouden. Maar leven is wonen in het uitstel en dus een afwijzen van elke verabsolutering.

Filosofie is interesse. Aan dit woord zou een diepere betekenis gehecht moeten worden dan er gewoonlijk aan wordt gegeven. Interesse is een gevallen woord, dat voor allerlei oppervlakkige en commerciële vormen van belang en belangstelling wordt gebruikt. Maar juist in dat belang wordt ondanks de herkomst van dat woord en zijn verwantschap met ‘lang’ en ‘verlangen’ te kort gedacht. Belang en verlangen zijn eindeloze zaken, die over het lange uitstel heen reiken. Interesse is daar middenin. Het is een vorm van intens aanwezig zijn in het uitstel. In ons spraakgebruik heeft het woord ‘belang’ een te duidelijk materialistische betekenis gekregen om als gelijkwaardig met interesse te worden gebruikt. Interesse is eerder belangeloosheid dan belang. Het belang ligt in de sfeer van het hebben en de eigenmachtigheid. Wanneer we

dan ook zeggen belang te hebben bij iets, wordt dat ‘iets’ al voorgesteld in een voltooide en definitieve identiteit. Het is er al; we kunnen erover beschikken of ons aandeel daarin opeisen. Interesse is een betrokken zijn op de dingen in hun onvoltooidheid en niet-identiteit. Het is een aanwezig zijn temidden van of, zoals het Latijnse woord zegt: tussen. Het voorzetsel inter is een comparatiefvorm van ‘in’; het is ‘meer naar binnen’. Het interesse als tussen-zijn veronderstelt een veelheid. Dat hoeft niet een veelheid van objecten te zijn, temidden waarvan de geïnteresseerde tegenwoordig is. Het kan een dualiteit zijn; die dualiteit die zich ‘meer naar binnen’ onthult, zou de identiteit en haar negatie kunnen zijn. Geen veelheid is zo spannend en ‘interessant’ als die welke zich voordoet binnen de meest hechte eenheid, namelijk de identiteit. Hier liggen de wortels van de wijsgerige hoofdproblemen als de verhouding van eenheid en veelheid, van het bijzondere en het algemene. Binnen de identiteit is de ruimte van het uitstel. Als interesse is de filosofie de identiteit van denken en leven; wat voor het leven geldt, geldt ook voor de filosofie; wat het leven bepaalt, bepaalt ook haar. We kunnen de filosofie dan ook niet anders denken dan we het leven denken, namelijk als een beweging binnen dezelfde niet-identiteit. Zij is dan ook niet aan het leven vreemd, maar in haar ware idee is zij de identiteit van het leven zelf of de kracht die in het ontstaan hiervan bemiddelt. Op weg daarheen is zij een poging om de ruimte van het uitstel bewoonbaar te maken.

2. Wonen tussen twee paradijzen

De identiteit van denken en leven komt ook hierin tot uitdrakking, dat er meer over het wonen wordt gedacht naargelang het wonen meer een probleem en de wereld meer onbewoonbaar wordt. De studies waarin dit denken resulteert zijn van meer poëtische of technische aard naargelang de auteur meer het verleden of de toekomst neemt als norm van een

ideaal of zelfs maar geslaagd wonen. Er zijn twee paradijzen: een in het verleden en een in de verre toekomst. Omschrijven we het paradijs als de ideale plaats om te wonen, de ruimtelijke uitdrukking van een geschonken of verworven identiteit, dan kunnen we uit de lokalisatie van het paradijs in verleden en toekomst, dus over de rand van de bereikbaarheid heen, besluiten tot de orherbergzaamheid van het heden. Of anders gezegd: het ideale wonen, dus het echt gevestigd zijn, is mythisch, of men het nu in het verre verleden of in de verre toekomst situeert. Het verleden vertegenwoordigt dan als oertijd de mythologie van het geschenk, de toekomst de mythologie van de technische eigenmachtigheid. Wie alle heil van een nog niet gerealiseerde techniek verwacht, droomt evenzeer als iemand die het wonen in het verleden idealiseert. Noch het een noch het ander is voor ons bereikbaar. We wonen met wat we hebben in de eindeloze ruimte van het uitstel.

Als we nu de aanduiding ‘mythisch wonen’ reserveren voor een op het verleden gericht wonen, kunnen we de omschrijving daarvan zoals Tellegen die geeft in zijn boek ‘Wonen als levensvraag’ overnemen. ‘Het mythische “zich vestigen” staat in het teken van een gegeven kosmos. De mens zoekt zijn “plaats” daarbinnen door contact te nemen met het midden waaruit de kosmos werd’.1

We zouden ook kunnen zeggen: mythisch wonen is zich nestelen in de parallelliteit van kosmisch en menselijk leven, zich laten wiegen op het ritme van de grote moeder en zich laten voeden vanuit haar centrum. Deze parallelliteit is geen dialectiek. Zij is het al op gang zijn van een bestaande en blijvende orde, waaraan men zich alleen maar hoeft aan te passen om te wonen en in dat wonen te worden gevestigd in zijn eigen identiteit. Het mythische wonen is dus meer een geschenk dan een opgave; de voorwaarde die het stelt is duidelijk en het wonen heeft tot resultaat een definitief gevestigd zijn, definitief zolang de voorwaarden zijn vervuld, dat wil zeggen: zolang de wonende mens bereid is zich aan te

passen aan het bestaande, alles omvattende kader. De ethiek van het mythische wonen stelt alleen deze voorwaarde. Het verblijf in de grot van Plato is zo'n wonen. Wij noemen het alleen niet mythisch, omdat het ter plaatse wordt voorgesteld als een afschrikwekkend voorbeeld van totale vervreemding. Maar de bewoners zelf zijn daar geborgen en het is juist de nostalgie naar geborgenheid die het mythisch wonen idealiseert. Heideggers denkend en het viertal verzamelend verwijlen op een hoeve in het Zwarte Woud kan als een voorbeeld van mythisch, retrovert wonen worden beschouwd. Niemand woont zo en het is de vraag of iemand ooit werkelijk zo gewoond kan hebben. Deze vraag gaat niet alleen over een geïdealiseerd verleden of over de geschiedenis, maar over de geschiedenis van het wonen heen naar het wonen als eenheid van het bestaan. Wie verzamelt is niet één; wie zich nestelt in de parallelliteit woont daar nog niet. Laat wonen al verzamelen zijn, dan nog is dat niet een gemakkelijk bijeenrapen van wat samen een breukloze totaliteit kan vormen, maar op de eerste plaats een poging, die het wel erg optimistische geloof in het bestaan en de verzamelbaarheid van die totaliteit veronderstelt. De wijze waarop dit verzamelen gebeurt draagt te duidelijk de kenmerken van een menselijke constructie: het ordenen van tegenstellingen in de vorm van een kruis, een mandala of welk viertal dan ook is een van de meest archaïsche pogingen om een chaos te overmeesteren en de ruimte bewoonbaar te maken, maar door dit machtsgebaar of zelfs door deze heldere gedachte is die orde er nog niet. Het dualisme van het eendere en het andere wordt alleen geografisch uiteengelegd in een hier en een daar. Maar zo wordt het gesimplificeerd. Het andere is in het eendere aanwezig; de dialectiek speelt zich af binnen de identiteit. Een mythisch wonen dat het andere geografisch wil buitensluiten is een illusie, een magische poging om de dialectiek stop te zetten of een opgave te ontlopen. Het wonen is immers ook een technische opgave, het andere in

het eendere te integreren of een communicatie tussen beide tot stand te brengen. De bewoner van de grot is de mens die zijn toevallige woning tot definitief verblijf en tot norm van wonen maakt. Dat denkend maken komt in de plaats van het technisch maken. De grotbewoner is te vergelijken met de mens die voor een rivier blijft staan en in plaats van een brug te bouwen de rivier als grens van het bereikbare andere beschouwt en dan het andere aan de overkant situeert. Er ontstaat dan een dualistische theorie die de scheiding rechtvaardigt, in plaats van een brug die ze opheft. Waar de bereidheid een brug te bouwen ontbreekt en plaats maakt voor een snel opgetrokken dualistische levensbeschouwing, daar zou mythisch gewoond kunnen worden. Maar dat zou geen menselijk wonen meer zijn, omdat de identiteit van het eendere en het andere zou zijn opgeheven in een onherroepelijke tweeheid. In de brug wordt het mythisch wonen als een broeierige illusie prijsgegeven.

Het mythische wonen is ondanks de aanvankelijke schijn van het tegendeel niet een gegeven of zelfs maar een bereikbare toestand, het wereldbeeld waarin het zich voegt al evenmin. De mythe van het wonen blijft een mythe, iets om over na te denken, geen reëel gegeven. Niemand woont mythisch. Het mythische wonen is meer een archaische integratie-ritus, om een term van Eliade te gebruiken, een rituele poging om een totaliteit in eenheid te realiseren, dan een sociaal feit: het is zelfs een ritus omdat en inzoverre het geen feit is. De ritus bevestigt een feit, maar maakt daarbij geen onderscheid tussen gewenste en reële feiten. De begrafenis bevestigt de dood, maar tracht die ook op te heffen en te ontkennen: de regenritus bevestigt de verwachting van het op komst zijn van de regen, maar ontkent indirect de aanwezigheid van de regen. De rituele bevestiging is gericht tegen een feitelijke ontkenning, of omgekeerd: de rituele ontkenning houdt een feitelijke bevestiging in. Het wonen in een mythisch levenskader is een ritus, geen technisch gerealiseerde of te realiseren werkelijk-

heid. Het feit dat door de ritus van het wonen indirect wordt ontkend, waartegen de ritus zich richt, is het gedesintegreerd en volstrekt ontheemd zijn ook van de mythische mens. De mythische voorstelling van het wonen is een protest tegen de actualiteit en de geschiedenis, een rituele terugkeer naar de oertijd, de tijd van het ongescheiden bestaan en de totaliteit. De mythische parallelliteit is een voorfase van een veel barser dialectiek en zelfs dat woord is nog te optimistisch en te gezellig voor de werkelijkheid van het wonen.

Er zijn in de geschiedenis zelfs geen resten van de oertijd: de veelheid is geen overblijfsel van de eenheid; het ontheemde wonen is geen afglans van het mythisch genesteld zijn. De breuk die in de ritus ter sprake komt, is precies even absoluut als het rituele pogen dat probeert hem te herstellen oneindig is. Er is geen ‘herinnering’ aan de oertijd, omdat er geen continuïteit is. De filosofie van deze herinnering, zoals die vanaf Plato het denken voedt, is van een mythische inspiratie. De ontkenning is niet een historische voortzetting van het totale verzameld zijn in de oertijd en de mythe: zij is het ‘verlies’ van een identiteit, waarvan de totaliteit de mythische uitdrukking is, maar ook: de verzachtende aanduiding. De mythe van de oertijd tekent de ellende van de historische mens, maar verzacht ze ook door zijn gemis als ritueel geneesbaar voor te stellen. De mythe van de val bevat de mythe van de verlossing. De mythe waarin het verloren gaan van de totaliteit en de integratie wordt voorgesteld, verzwijgt het ‘verlies’ van de identiteit: zij brengt val en verlies op een hanteerbaar niveau door als val en verlies te presenteren wat nooit aanwezig is geweest, maar altijd wordt gemist: het gemis wordt zo draaglijker en krijgt schijn van geneeslijkheid.

Wonen, zich vestigen is een poging. Wat zich vestigt, geeft te kennen dat het niet vast is. Het ‘habitare’ waarmee het Latijn het wonen benoemt, is minder een intensief dan een conatief ‘habere’, het is nog geen hebben, maar een voortdurend pogen te krijgen. Zo is het ook met de andere definities

en etymologieën van wonen: overal moet ‘pogen’ worden ingevuld, tot in de meest fundamentele beschrijving toe.

‘Wonen is zichzelf zijn’, zegt Tellegen.2 De populaire overtuiging dat men woont en thuis is waar men ‘zichzelf is’ of kan zijn, is helemaal waar. Alleen bestaat dat zichzelf zijn niet in het voltrekken van enkele gebaren, die op zekere ontspanning duiden, zoals het uittrekken van zijn jasje, het lozen van een luide boer of het lui in een stoel liggen, kortom in doen wat men wil. Zichzelf zijn is niets meer of minder dan zijn identiteit bevestigen en de identiteit van de mens is met een paar geruststellingsrituelen nog niet bevestigd, integendeel. Als wonen zichzelf zijn is, is het zijn identiteit in de wereld bevestigen, zich vestigen, vast-maken. Dat vestigen is niet alleen vastmaken aan, wortel schieten in de aarde, een vaste plaats zoeken voor zichzelf en het zijne, maar veel fundamenteler: de eigen identiteit in zichzelf bevestigen. Identiek is wat vast is. Een plaats kan ik alleen zoeken voor iets wat is; als het wonen alleen maar is een plaats innemen, is het geen probleem. Het probleem is niet gelegen in de plaats of het kader, maar in de identiteit van hetgeen wordt gevestigd.

De problematiek van het wonen is er niet primair een van ruimtelijke ordening, architectuur of sociale rechtvaardigheid; het is niet op de eerste plaats een technisch probleem. Er is weliswaar over het wonen een optimistisch soort reflexie aan de gang gebracht door mensen van het vergaderend type, die zich in deze superstructuur van georganiseerd nadenken, samenspelen, overkoepelen, elkaar aanreiken, wederzijds bevruchten en hoe dat allemaal heten mag, voor honderd procent lekker en fit voelen. Voor hen is het wonen een mooi probleem, bij nader inzien zelfs een levensvraagstuk, dat eens flink moet worden aangepakt. In het boek van Tellegen is heel wat van dit optimisme. Het is een ‘inbreng’ in deze aanpak van de zijde van iemand die de wijsbegeerte ‘beoefent’. Een van de uitgangspunten is dat ‘de mens moet weten wat wonen is alvorens hij weet te wonen’. Wie hier in plaats van wonen een ander

woord invult, bijvoorbeeld ademhalen, zal bemerken hoe gevaarlijk deze uitspraak is. De zaak ligt dan ook eerder omgekeerd: wil de mens weten te wonen, dan mag hij niet weten wat wonen is; zodra de mens weet wat wonen is, is hij ontheemd en is hij nergens meer, of nog korter: weten maakt wonen onmogelijk. Door te weten leeft de mens in een diaspora en is hij zelf die verspreiding. ‘Weten te wonen’ kan dan ook geen betrekking hebben op het wonen als menselijk bestaan, maar hoogstens op het bouwen van huizen en steden, een technische aangelegenheid, waarin het existentiële probleem nauwelijks ter sprake komt. Zelfs al zou het leven onmiddellijk op het spel staan, dan zou het vraagstuk op deze wijze gesteld nog geen echte levensvraag zijn, maar gewoon een kwestie van zelfbehoud zonder enige wijsgerige betekenis. De wijsgerige problematiek van het wonen heeft niets te maken met groenstroken en zuurstofvoorziening, met architectuur of stedenbouw; zij is een vraag naar de identiteit van de mens. En zij vraagt hierin niet naar het wezen van de mens: wat is de mens, maar naar zijn identiteit: is de mens iets, een iets dat aan zichzelf, zijn eventuele wezen kan worden vastgehouden? De vraag naar het wezen veronderstelt al het bestaan en de identiteit als consistentie daarvan. Zij is, vergeleken bij de vraag waarover het hier gaat, een nieuwsgierige en oppervlakkige vraag.

Het wonen is niet een levensvraag geworden vanuit een verandering in de maatschappelijke en economische structuren, waaraan een wezen van de mens zich moet aanpassen: voor een ‘wezen’ is het wonen geen vraag, zelfs niet voor een wezen dat zo gecompliceerd is, dat het eigenlijk geen vaste woonplaats kan hebben, dat het altijd heimwee heeft naar de verte etcetera. Van hieruit beschrijven Bollnow en Van der Kerken de problematiek van het wonen als een soort van polaire spanning tussen hier en daar, binnen en buiten, geborgenheid en openheid. Maar dat is een woonproblematiekje van alle tijden, juist omdat het over een ‘wezen’ gaat. De ac-

tualiteit van het woonprobleem wordt er niet door verklaard, tenzij men weer terugvalt op veranderingen in maatschappelijke structuur etcetera. Maar het wonen is levensvraag geworden, omdat de vraag naar het wezen is verdwenen in de afgrond van de vraag naar de identiteit. Er is in de geschiedenis van deze in zoveel metafysische onrust steeds latent aanwezige vraag een punt bereikt waarop zij zich durft poneren onder het masker van de vraag naar het wonen. De ontdekking van de non-identiteit heeft het wonen tot probleem gemaakt. De mens moet wonen in de leegte van zijn non-identiteit. Tellegen heeft een paar formuleringen die in deze richting wijzen; hij spreekt over ‘wonen in een uiteengelegde wereld’. ‘De nieuwe structuur impliceert mobiliteit van de wonende mens’.3 ‘Wij leven in een wereld waarin het overgeleverde wonen en het vooruitgegrepen wonen met elkaar in een strijd gewikkeld zijn’.4 En verder: ‘Wonen is, historisch relatief gesproken, binnen de menselijke vrijheid gekomen. De mens kiest zijn woonplaats in een leefgebied, daar waar aan de voorwaarden om te wonen is voldaan. Hij kiest ook hoe hij wonen zal.’5 Hierin versta ik ‘mobiliteit’ niet als een gezellig op en neer rijden tussen huis, werk en ontspanning, maar als een wat optimistisch, organisatorisch woord voor non-identiteit. De heldere uiteenzettingen van Tellegen, elegant gekruld tot een vraag, laten alles heel: de alles beslissende vraag naar de identiteit, die door het wonen juist moet worden bevestigd en in de mobiliteit wordt ontkend, stelt hij niet. Maar het probleem stelt zich in zijn uiteenzettingen over Heidegger. ‘Heidegger wijst de hedendaagse mens terug naar een voorbeeld van wonen als een alles verzamelende aanwezigheid op één plaats’.6 Dat is een mythisch wonen, onmogelijk geworden voor de mobiele mens.

Ook Bollnow, Bachelard en Van der Kerken7 blijven in feite steken in een elegisch heimwee naar het mythisch wonen, het warme nest in de parallelliteit. Zij denken dat de mens uit dat nest is gevallen, terwijl de geruststellende magie van

wonen en bouwen erop wijst dat hij er nooit heeft gewoond. Er is een grens aan het heldere historiseren. De geschiedenis moet zelf ook worden doorzien. Wat geschiedt, geschiedt niet zonder meer, stolt niet zomaar tot constateerbare feiten. Het geschieden is een pogen, dat nooit in resultaten afgerond verschijnt. Het mytische wonen is nog geen thuis zijn, de middeleeuwse of landelijke beslotenheid is niet zonder meer geborgenheid. Het huis en de geslotenheid kunnen historisch constateerbare feiten zijn, het thuis zijn en de geborgenheid onttrekken zich aan elke waarneming, vooral van degenen die thuis en geborgen zijn. De waarneming maakt er zelfs een einde aan. De geschiedenis van het wonen is er dan ook niet een van de langzame ontheming van de mens, maar van de poging een feitelijke ontheming, die weer symbool is van non-identiteit, verborgen te houden en haar destructieve gevolgen te bezweren. Bij Van der Kerken komt daar nog bij dat hij het wonen eerder rechtvaardigt dan beschrijft. Het mythisch wonen wordt dan ook een allegorie van een hemels wonen, zodat er tenslotte in de beschouwingen overal hoofdletters verschijnen die de voorafgaande kleine letters tiranniseren. Het uitstel wordt te snel, te eigenmachtig en te gemakkelijk overzien, zodat zelfs het geschenk van een Jenseits een slechte vanzelfsprekendheid krijgt.

Wonen is altijd een poging geweest identiteit te vestigen en te bevestigen: die poging veronderstelt, is gericht tegen non-identiteit, bron van alle mobiliteit. Wonen is niet eens: fragmenten van een verloren identiteit uit hun diaspora bijeensprokkelen op een plaats waar men die wil vestigen, maar een poging om door middel van vestiging identiteit te stichten. De woonplaats, het huis bemiddelt de identiteit. Ik woon hier, hier word ik aan identiteit gebonden. Op dit adres ben ik te vinden en wie mij hier vindt, bevestigt mijn identiteit. Ik kan die mijzelf niet geven, omdat ik daarvoor buiten mijzelf zou moeten treden met een macht die ik aan mijzelf zou moeten ontlenen. De ernst en de identiteit van mijn be-

staan dank ik niet aan mijzelf, het geloof in mijzelf evenmin. Mijn identiteit wordt in de samenleving bevestigd, tot stand gebracht, dat wil zeggen: van haar mobiliteit gered. Bouwen is een dam opwerpen tegen de chaos, wonen in het gebouwde is de chaos van zijn non-identiteit reserveren voor de vestiging van identiteit. In wonen wordt substantie gekweekt en verzameld, waarvan identiteit wordt verhoopt. Wonen is niet zomaar zichzelf zijn, maar een ritueel, dat het zichzelf worden voorbereidt, een bereidheidsritueel.

Het huis beschermt niet alleen de bewoner tegen inwerkingen van buiten, kou, regen, blikken, chaos, maar ook omgekeerd: het belet een beginnende ‘vastheid’ in de leegte van een eindeloos rondom te verdampen, geeft levenskansen aan een geopteerde aggregatietoestand, het sticht een dialectiek tussen buiten en binnen; de muren scheppen een innerlijkheid als centrum voor een te vangen, te stichten en in de loop van de jaren te bevestigen identiteit. In het binnen wordt het buiten verzameld en getransformeerd, tot voeding voor een hongerige identiteitsdrang verwerkt, ingelijfd, tot lijf en leden gemaakt. Over deze dialectiek spreekt Van der Kerken zeer uitvoerig en op mooie Hegeliaanse manier. Maar bij hem lijkt de dialectiek te veel een herhaling van de mythische parallelliteit. Het gaat bijna over twee grootheden, die onafhankelijk van deze dialectiek zouden kunnen bestaan of zelfs werkelijk bestaan en die, om alle verveling in de kiem te smoren en eventueel het eigen bestaan te verrijken, een samenspel aangaan. Maar het buiten roept het binnen pas op in de dialectiek. En wat die dialectiek tussen twee niet bestaande ‘dingen’, namelijk buiten en binnen, oproept, dat is nu juist de non-identiteit, principe van leven en mobiliteit. Binnen en buiten zijn los van de dialectiek niet gegeven; immobiel bestaan zij niet. Het zijn niet twee partners die stil staan alvorens samen te dansen, maar termen in de spanning van een mobiliteit. In de dialectiek van buiten en binnen worden wonen en identiteit voorlopig gesticht. Zonder dialectiek kan de poging tot

het stichten van identiteit niet op gang komen.

Het wonen als ‘ergens’ zijn is een dialectische tegenbeweging tegen een gegeven ‘nergens’ zijn. Het ergens en iets wordt aangegrepen om daaromheen als om een vaste kern een hechte identiteit te laten sedimenteren. Als we zeggen dat de mens door te wonen in zijn huis zichzelf tot identiteit verzamelt, dan gebruiken we ‘zelf’ proleptisch en identiteit als een ander woord voor dichtgeklonterde opaciteit van andersheden die na lange tijd van schijnbare onvervreemdbaarheid als eigen worden beschouwd, In die zin is wonen wennen, de ontheming vergeten. Het huis bevestigt een illusoire, gepoogde identiteit. Het bezit wordt tot identiteit geïnterioriseerd, het verleden tot wezen en substantie verdicht. Het huis is het ouderlijk huis, waaraan wij herinneringen hebben, of het eigen huis, dat wij hebben gebouwd en bemeubeld, een wal rondom de leegte van de ontzelving. ‘La manière du Moi contre l' “autre” du monde consiste à séjourner, à s'identifier en y existant chez soi’.8 Als wonen is: zichzelf zijn, betekent dat ‘avoir l'identité comme contenu. Le moi, ce n'est pas un être qui reste toujours le même, mais l'être dont l'exister consiste à retrouver son identité à travers tout ce que lui arrive’.9 Het verblijf geeft lijf aan wat is, maakt van hebben een houden en van zijn een blijven. Maar het blijven is nog geen identiteit. Blijven is ‘slechts een gebrekkige vorm van identiek-zijn: een vorm die identiek-zijn aanneemt in het tijdelijke’, zegt Berger.10 Of ook: blijven is een poging tot identiek-zijn, want het tijdelijke waarin het zich beweegt is het uitstel van de identiteit zelf. Identiteit in het tijdelijke is gelijk aan non-identiteit, want de tijd is zelf de wijze waarop de dingen niet zijn wat zij zijn. Het wonen is ook als blijven een wonen in het uitstel, een poging. Het ‘habitare’ is een voortdurend trachten te hebben, het hebben tot blijven en het blijven tot identiteit te verdichten. Die poging duurt voort, omdat zij telkens mislukt.

Dan is het huis de plaats waar die poging kan worden onderbroken. Het huis is de plaats waar wij slapen. In het bed

en de slaap is het wonen verlost van zijn problematiek. Bollnow geeft over het bed mooie beschouwingen, die gemakkelijk vanuit het voorafgaande zouden zijn aan te vullen.11 Maar het zou onjuist zijn de oplossing van een probleem te zoeken in het vergeten ervan. Het gaat hier eerder om het waken, wekken en bewaken dan om het slapen. Even vruchteloos is het ook in broeierige bespiegelingen te blijven steken. Het wonen is ook wijsgerig gezien een ethische opgave. Ethos betekent ‘gewoon verblijf’ of ‘gewoonte’. De gewoonte wordt door de moralisten een ‘tweede natuur’ genoemd; zij is dat niet in de zin van: onmisbare sleur, maar in de zin van: een opgave die aan de menselijke eigenmachtigheid wordt gesteld, waar de natuur verstek laat gaan. De ethiek is de opgave de aarde te bewonen, zich voorlopig een identiteit te geven en te laten geven. Niemand geeft die helemaal zelf en niemand woont alleen. Identiteit als gegeven op zichzelf is absurd. Zij moet worden prijsgegeven om het wonen te leren. ‘Zichzelf zijn’ is een illusie, wanneer dat zich alleen maar kan afspelen tussen vier muren. De vruchteloosheid van de poging om te wonen, zich met zijn substantie en zijn bezit op aarde te vestigen, leidt tot de ontdekking van de belangeloosheid, de feitelijk aanwezige, want met de niet-identiteit gegeven belangeloosheid als beginsel van een ethische wijze van bestaan temidden van lotgenoten, medeschipbreukelingen. De dialectiek tussen buiten en binnen, waardoor het huis tot stand komt, is er een tussen mij en de ander, die mijn identiteit bevestigt: de ander identificeert mij en maakt mij het wonen mogelijk. Mijn identiteit is een ethisch of zelfs juridisch gegeven. De vestiging daarvan kan niet worden verplaatst naar een mythisch verleden, noch worden verwacht van een technische perfectie in de toekomst: zij voltrekt zich ethisch in de onbewoonbaarheid van het heden.

3. Ethiek en wijsheid

De filosofie van het wonen heeft schijnbaar een breuk teweeggebracht in de manier van beschouwen die in de verwondering haar uitgangspunt en haar eindpunt vindt. Er is namelijk een overgang gemaakt van het contemplatieve, speculatieve denken naar het ethische, van het zijn naar het moeten. De vraag zou kunnen worden gesteld hoe deze sprong van de ene beschouwingswijze in de andere is te rechtvaardigen. Bij elke andere wijze van filosoferen is deze vraag een onoverkomelijke moeilijkheid. Wie denkt in eigenmachtige schakels en series en daarmee aan zijn denken het uiterlijk van wetenschappelijkheid geeft, moet ofwel zoals de wetenschap aan haar object experimenteel en eigenmachtig een bepaalde gestalte geven en het ‘moeten’ dus zelf construeren ofwel plotseling zijn wetenschappelijkheid opgeven en zich beroepen op een hogere instantie: god, de natuur, het nut of het algemeen belang. Maar wie uitgaat van de verwondering, hoeft de ethiek niet te construeren; in de verwondering is de ethiek in beginsel gegeven, en de wijsheid die de wijsbegeerte als radicalisering van de verwondering begeert, is een ethische wijsheid. Het is niet juist deze wijsheid helemaal te reduceren tot een bezonken kennis van door traditie geheiligde regels en compromisoplossingen, zoals die alleen kan voorkomen in een cultuur die wezenlijk op traditie steunt. De wijsheid reikt over de traditie heen, relativeert de traditie en geeft haar zonder fanatisme een plaats in het uitstel. Zij heeft daarom als ethisch interesse niets te maken met conservatisme; eerder is zij radicaal in het aanvaarden van de verwondering en alles wat de verwondering impliceert. Wijsheid is geen berusting in wat zo is geworden. Zij heeft met berusting te maken, maar zij is daarmee niet identiek. Zij is uitgestelde berusting. Dat betekent dat zij in een voortdurende dialoog staat met haar tegendeel, de opstandigheid en de ontkenning. Zonder idee van negatie en opstandigheid is de berusting niet wijsheid,

maar een teken van slavernij, de vrije mens onwaardig. Het kan ook zo worden gezegd: wijsheid bestaat alleen in berusting wanneer die wordt gevoed vanuit de verwondering over het zo-zijn van mensen en toestanden en zich dus op precies hetzelfde punt bevindt als de opstandigheid. Wijsheid is ook uitgestelde opstandigheid. Het is dan ook onjuist haar vanuit een cultuur van de activiteit als louter berusting negatief te waarderen. Wijsheid heeft altijd aan de grens van de eigenmachtigheid gestaan, waar die grens ook heeft gelegen.

Met de niet-identiteit van de dingen is de ruimte gegeven waarin het ethisch wonen zich moet voltrekken. Wij moeten iets doen met de dingen, omdat zij er niet zijn. Het moeten is identiek met het zijn binnen het gegeven uitstel. Zo wordt het woord ook gebruikt in onze taal. Afgezien van toevallige uitspraken van een driftig en eigenmachtig gezag en van de tirannie van de middelmaat, drukt het woord niet een opgelegde verplichting uit, maar een drang naar identiteit. Het moeten is de nadrukkelijkheid van het zo-zijn, dezelfde nadrukkelijkheid die in de verwondering optreedt. Wat ik tot mijn verwondering ontdek, is niet zo, maar moet zo zijn. De Platoonse ideeën ‘moeten’ op een bepaalde wijze ‘bestaan’; Plato kan er niet buiten het zo te denken. Het moeten speelt zich af in de ruimte van een weerspannige identiteit tussen zijn en denken. Etymologisch houdt het woord verband met betekenissen als ‘gelegenheid’ en ‘ruimte’, die ook in ‘ontmoeten’ naar voren komen en in het Duitse Musze, rust. Het moeten wijst op de spanning van het grote moment, waarin de identiteit van de dingen ontploft. Het is van het eigenmachtige bevel even ver verwijderd als het hebben van het missen. Het Latijnse woord voor moeten, ‘debere’ is samengesteld uit het voorzetsel ‘de’ en ‘habere’, hebben. Het wordt vertaald als ‘bezitten in afhankelijkheid’, wat ongeveer op hetzelfde neerkomt als missen in de etymologische zin van ‘afwisselend hebben en niet hebben’. Het Grieks heeft voor ‘missen’ en ‘moeten’ hetzelfde woord. Wij moeten wat wij missen. Ook

hierin is de denkende mens een maat niet in die zin dat hij eigenmachtig bepaalt wat moet, maar dat het moeten zich in gemis en verlangen openbaart, zoals het hebben zich in lust kenbaar maakt. Alleen een dor intellect zonder enige lust kan op het idee komen het moeten in verband te brengen met de eigenmachtige beslissing van een instantie of persoon of met een heerszuchtige wil. Een moeten dat niet aan redelijkheid of verlangen beantwoordt, is ethisch een absurditeit, die niet lang kan worden getolereerd. Op de duur leidt zo'n moeten tot een dwaze gehoorzaamheidsmystiek en gezagsverheerlijking, die de achtergrond vormt van allerlei vormen van oorlog, geweld en vervolging. Het ethische moeten is een lustvol bewonen van de ruimte binnen het uitstel. Maar deze lust veronderstelt als het ware een eindeloze passiviteit; hij is het gouden randje van de verwondering die de vervreemding overwint. Vanaf de presokrarische denkers is de lust als ethisch principe verkondigd, maar er is nauwelijks een principe te bedenken dat zoveel misverstanden heeft gewekt. Deze misverstanden houden waarschijnlijk verband met een verabsolutering van de eigenmachtigheid. Lust is niet een toestand die ik eigenmachtig temidden van en boven andere toestanden kan verkiezen; ik sta er passief tegenover. Alleen daarom is hij een betrouwbare maat. De lust is een geschenk van het goede, een bewijs van zijn aankomst en een bewijs dat ik in de goede ruimte woon, een perspectief op een enthousiast en zelfs belangeloos bestaan. Wie zijn weg heeft gevonden in het uitstel, wordt met lust beloond en deze lust heeft een ethisch karakter: het goede bereikt er zijn voorlopige identiteit.

Zoals zijn en denken zo horen zijn en moeten bijeen. Hun bijeenhoren is hun uitgestelde identiteit. En met dit bijeenhoren houdt het ethische horen en behoren verband. De etymologie van deze woorden is een voorwerp van verwondering. In elk etymologisch woordenboek is allerlei wetenswaardigs te vernemen over de herkomst van het woord ‘horen’, dat verband houdt met betekenissen als ‘op zijn hoede

zijn’ en ‘in acht nemen’. Minder aandacht wordt geschonken aan het verband en zelfs de identiteit tussen ‘horen’ en ‘behoren’. De ethiek gaat over wat hoort of behoort. Het ‘behoren’ heeft behalve de betekenis ‘passend en voorgeschreven zijn’ in het spraakgebruik ook die van ‘deel uitmaken van een geheel’. Zo hoort het denken het zijn en behoort bij het zijn. Het horen betekent bijeenhoren voordat het gehoorzamen betekent. Wat bijeenhoort, hoort bijeen op grond van identiteit. Het bijeenhoren overbrugt het uitstel van de identiteit. Ethische verplichting is niet een van buiten af opgelegd en dwingend bevel, maar een uitnodiging die van de dingen uitgaat. Het gezag is de garantie dat het uitstel kan worden verdragen, als uitwendige instantie hooguit een tijdelijke overbrugging waar het inzicht en de redelijkheid te kort zouden schieten. Geen enkel gezag is zo definitief dat het onderdanen kan hebben en dure plichten kan scheppen. Plicht pleegt, verpleegt en verzorgt de dingen in hun niet-identiteit; het is de menselijke poging de dingen in hun identiteit te herstellen. Dat is eerder een belangeloze lust van de beschouwende en geïnteresseerde mens dan een daad van gehoorzaamheid ten opzichte van strenge regenten. Het is indrukwekkend maar verwonderlijk te zien, hoe ook in dit opzicht de mens van zichzelf kan vervreemden en tot een feodale slaaf kan vervallen, die de hiel van zijn meester kust, terwijl die hem vertrapt. De geschiedenis is het schouwspel van deze vervreemding met haar eindeloze variaties. In al die vervreemdingen bereikt de mens een merkwaardige, voorlopige identiteit: de slaaf kan helemaal, met huid en haar slaaf zijn, zodat hij niet meer de rol van slaaf speelt, maar daarmee gemeten aan zijn eigen mogelijkheden helemaal identiek is. Vanuit zichzelf kan hij zich niet meer uit die vervreemding bevrijden. Zijn wijsheid wordt een berusting, waarin de opstandigheid niet meer meespreekt. En de regent kan helemaal de regent worden zoals oude portretten regenten weergeven: zonder enige afstand ten opzichte van hun vreemde identiteit, wreed, zelfbewust,

listig en godsdienstig. Het historisch moment is verabsoluteerd tot een ondoordringbare dichtheid. De regent kan zich niet anders gedragen dan als regent; hij kan zich geen andere wereld voorstellen dan de wereld die hij maakt, geen andere wetten dan die zijn eigengerechtigheid en de macht van een god die op zijn hand is, heeft gesteld. Zijn wijsheid kan alleen bestaan dankzij de onveranderlijkheid van de toestand en de absurde berusting van zijn onderhorigen. Zodra er iets gebeurt, zodra de geschiedenis een stap vooruit zet, ontploft de berusting van de knecht in opstandigheid, die zich tegen de regenten richt en hen vernietigt. Hun identiteit is onderdrukt geweld: het is dezelfde energie. De knecht en de regent zijn zo diep doorgedrongen in de grot van hun ontijdige identificatie, dat zij daaruit alleen maar door geweld bevrijd schijnen te kunnen worden; en dan zullen zij die bevrijding niet als een bevrijding, maar eerder als een aanslag op hun identiteit ervaren.

De spanning tussen de verwondering en de vanzelfsprekendheid kan hier een punt bereiken waarop de filosoof de neiging krijgt een tiran te worden, die niet alleen wil opwekken tot verwondering, maar met het licht van zijn inzicht wil ingrijpen in de geschiedenis. De filosoof is voortdurend blootgesteld aan de verleiding van geweld en tirannie, namelijk precies in die mate waarin hij algemene geldigheid wil toekennen aan zijn interpretatie van het bestaan. Bekend is het woord van Marx uit zijn thesen over Feuerbach: ‘Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert; es kommt darauf an, sie zu verändern’. In die zin, dat hij openheid schept voor het andere in het eendere heeft de filosoof altijd al de wereld veranderd. En dat is de grondigste en, aan praktische maatstaven gemeten, meest praktische verandering. Wie het geweld stelt tegenover het geweld, kan alleen maar, verondersteld dat zijn geweld het wint van het andere geweld, aan de dingen een andere identiteit geven, die even eigenmachtig en kortzichtig is en die opnieuw tot geweld leidt.

Maar de filosoof laat het niet tot geweld komen, zelfs niet bij het beschouwen van de meest gretig aanvaarde en geliefkoosde slavernij, ellende en vervreemding. Het enige middel dat hij hanteert en wil hanteren, ook waar hij met nadrukkelijke ethische bedoelingen optreedt, is datgene wat zijn enige eigendom is: de schok van de verwondering, die zelfs de identiteit van versteende regenten opensplijt. Het is zijn moeten en zijn lust dit te willen en te durven. Sokrates heeft zijn voortdurende provocatie van de mensen in de grot en van het gezag met de dood moeten bekopen en hij heeft die dood zeer nadrukkelijk gewild. We kunnen hier van heldenmoed spreken, maar het kan zijn dat we daarmee aan het ethos van Sokrates te kort doen; het woord heldenmoed is voor ons bedorven, omdat het de eretitel is geworden van een vorm van vervreemding waarin de mens bereid is op gezag en bevel van regenten zijn leven te laten, waarin hij juist zijn blinde eigenmachtigheid tot in het paradoxale in praktijk brengt en zijn leven geeft om in dat leven iets gedaan te krijgen. In die zin was het sterven van Sokrates geen heldenmoed; hij was geen doordrijver en geen slaaf. Zijn daimoon was geen regent. Veeleer was het een lust die hij tot de dood toe botvierde, omdat zij samenviel met de inhoud van zijn leven. Het offer van een haan op het eind van zijn leven betekende een overwinning van het leven en het licht op de duisternis.

Het enige geweld dat de wijsgeer kent is de schok van de verwondering; deze schok kan ongekend hevig zijn en het is een van de taken van de filosofie die hevigheid tegenover het geweld op te voeren. Het is niet haar taak voorschriften te geven die onverwijld en letterlijk moeten worden gehoorzaamd. De ethische voorschriften hebben hun zin in het eindeloze uitstel; zij zijn geen codex voor te realiseren daden en uit te voeren projecten, maar aanwijzingen van een perspectief of ideaal. Alleen daarom kunnen zij zich permitteren niet relatief, maar absoluut en categorisch te zijn, zoals de ideeën van Plato. Ethiek is het verdragen van het uitstel; zij is geduld.

Een gezag zonder geduld ontaardt. Geduld en wijsheid in ethisch opzicht houden in dat een ethisch afwijkend gedrag kan worden beschouwd als een ‘lijden’ aan het uitstel, een kortsluiting met een te nadrukkelijk verkondigde norm. Maar wie in het uitstel woont en het niet ongedaan kan maken, kan moeilijk anders dan lijden. Plato laat zijn filosoof dan ook terugkeren in de grot. De wijsbegeerte eindigt met de aanschouwing waarmee zij begint. De terugkeer in de grot betekent ook dat zij moet overgaan tot de orde van de dag. Als zij de blik niet scherpt voor de alledaagse werkelijkheid, is wijsbegeerte ethisch en wijsgerig waardeloos; dat is het enige waartoe zij langs een oneindige omweg kan leiden. Zij stelt de wijsgeer niet vrij om rond te lopen als een verbaasde idioot en zij stelt hem niet boven zijn medemensen. Zijn woonplaats is de grot. De ethiek bepaalt het wonen en stelt een einde aan het eindeloze denken.

4. Behoefte en uitstel

Tot de paradoxale situatie van de mens behoort ook de omstandigheid dat we in het menselijk leven met de factoren grootheid en kleinheid niet, zoals in de wiskunde, kunnen rekenen, tellen en meten, maar dat we die op een heel andere wijze moeten verwerken. In zekere zin kunnen we zeggen dat op het menselijk niveau kleinheid en grootheid, zwakheid en sterkte identiek zijn. Het zwakke is niet per se minder waardevol dan het sterke; het kan zelfs waardevoller blijken, niet alleen ondanks het feit dat het zwak is, maar juist omdat het zwak is. Het zwakke kan door zijn zwakte sterker zijn, het kleine door zijn kleinheid groter. Alleen op het niveau van het menselijk ethos is dat mogelijk.

Zo kan ook het negatieve een positieve betekenis hebben, zoals de crisis, die het bestaan zelf bedreigt. De termen negatief en positief, klein en groot, zwak en sterk kunnen niet gelden als een aanduiding van ethische waarde. Het nega-

tieve is niet per se minder waardevol dan het positieve; het zwakke kan waardevoller zijn dan het sterke. Niet deze termen, maar alleen de kwalificaties goed en slecht zijn van beslissende betekenis. Dat betekent dat men, om menselijk te oordelen, aan deze termen niet een mathematische betekenis mag geven; het betekent ook dat men de kwalificatie negatief niet als een definitieve mag laten gelden. Wanneer men het negatieve niet ziet in zijn verband met het positieve, dan gebruikt men het begrip verkeerd en komt men in het hanteren daarvan niet tot aan een ethisch peil. Men komt daar eerst door dit verband te zoeken en aldus het oordeel over de waarde van wat zich als negatief aandient, uit te stellen. Het uitstel, de omweg is het menselijke.

Zoals de menselijke zwakheid, schijnt ook de behoefte iets negatiefs te zijn; zij is niets anders dan een missen, een bepaalde gestalte van de menselijke zwakheid en onvoltooidheid. Behoeftig is de mens inzoverre hij zichzelf niet voldoende is, maar de aanvulling door iets anders nodig heeft. De behoefte moet niet worden gezien als iets voorlopigs, dat na bevredigd te zijn weer verdwijnt. Zij is wezenlijk eigen aan de mens. Zonder behoefte kan hij niet bestaan. Dat betekent ook dat geen enkele menselijke behoefte is te bevredigen, althans niet volkomen. Een volkomen bevrediging van de menselijke behoefte zou de mens van zijn menselijk karakter beroven. In zijn behoeften, in de trek van zijn behoeften naar bevrediging ontdekt de mens zichzelf, zijn menselijke situatie. We kunnen dan ook zeggen dat de menselijke behoefte identiek is met zijn kracht. De behoefte is een drijfveer van de menselijke activiteit; het is de kracht die de mens voortbeweegt. Zonder behoefte zou hij niets ondernemen, zonder het besef van zijn behoeftigheid zou hij geen besef hebben van zichzelf en zijn menselijke situatie. Zijn gemis zelf reikt hem zijn ethische, culturele en economische normen aan. Dat heeft ook een bepaalde consequentie voor de bevrediging van de menselijke behoefte. Deze bevrediging is op menselijk niveau

indirect. Zij wordt uitgesteld en verheft zich gedurende de tijd dat zij wordt uitgesteld, tot een ethisch en cultureel niveau.

De honger is een behoefte. Een directe bevrediging daarvan is het eten van wat men rondom zich aantreft; dat is een dierlijke bevrediging. De mens die honger heeft, begint niet direct te eten, maar hij stelt de bevrediging uit. Hij bereidt zich op die bevrediging voor en bereidt eten. Het bereiden van eten is typisch menselijk. Het uitstel van de bevrediging van de honger doet de kookkunst ontstaan. Een onmiddellijke bevrediging zou deze behoefte nooit op menselijk niveau kunnen brengen. De mens wil de honger als het ware eerst in zijn zelfstandigheid ervaren en tot een voorlopige identiteit cultiveren om die tot een object van zijn beschouwing te kunnen maken, voordat hij tegen die honger iets onderneemt. Het menselijke ontstaat tussen de behoefte en de uitgestelde bevrediging in. Het uitstel van de behoefte maakt de menselijke cultuur en economie. Daarin wordt het uitstel niet alleen als een gegeven aanvaard, maar gecultiveerd en bewoonbaar gemaakt. Het is interessant te lezen wat Augustinus daarvan zegt. Na een uiteenzetting over de verloren zoon die terugkeert en daardoor zijn vader meer lief werd dan de zoon die thuisgebleven was en over verwante bijbelse motieven als het verdwaalde schaap en de verloren drachme vervolgt hij: ‘Wat heeft er dus in de ziel plaats, wanneer ze meer vreugde beleeft aan het vinden of terugkrijgen van wat haar lief is dan ze beleefd zou hebben, wanneer ze dat dierbare altijd was blijven bezitten? ... Een zegevierende veldheer houdt zijn triomftocht: hij zou niet gezegevierd hebben, als hij niet had gestreden, en hoe groter het gevaar in de strijd is geweest, des te groter is de vreugde bij de triomf. Een storm slingert de schepelingen heen en weer en bedreigt hen met een schipbreuk; allen zien bleek van de dreigende dood; maar dan bedaren hemel en zee en zij zijn diep verheugd, omdat ze diep beangst zijn geweest ... Ja, die genoegens van het menselijk leven worden door de mensen zelfs gezocht met behulp van

onaangenaamheden, die hen niet onverwacht en tegen hun wil overvallen, maar die ze willens en wetens teweegbrengen. Aan eten en drinken is geen enkel genoegen, als de onaangenaamheid van honger en dorst er niet aan voorafgaat. Drinkers eten zelfs een bepaald soort zoute hapjes om een onprettige branderigheid te laten ontstaan: doordat het drinken die branderigheid blust, ontstaat er genoegen. Zo is het ook een vast gebruik geworden, dat verloofde bruiden niet op staande voet ten huwelijk worden gegeven: de echtgenoot, zo vreest men, zou geen waarde hechten aan de vrouw die hem zo maar is gebracht en die hij als verloofde niet verlangend heeft verwacht’.12 Allerlei verschijnselen in het menselijk leven zijn te karakteriseren als uitstel van bevrediging, als een omweg daarheen. Behalve de honger en de kookkunst kunnen we ook andere behoeften en hun bevrediging bezien in het licht van dit uitstel. Het seksuele leven is de mens en het dier gemeenschappelijk eigen. Maar dat wat we erotiek noemen is typerend voor de mens en wel meer naargelang de mens een meer cultureel en ethisch gedifferentieerde mens is. Cultuur is het ritardando in de bevrediging van behoeften. De erotiek die de mens kenmerkt is te zien als het produkt van een uitstel van de seksuele bevrediging. In de periode van dit uitstel, tussen de behoefte en de bevrediging in, ontwaakt het typisch menselijke en zelfstandige van de seksualiteit, de aandacht voor de persoon van de partner, de charmante manieren, de erotische literatuur, de minnepoëzie, de tederheid, alles wat als hoger geldt. We kunnen deze omweg zien als een doorzichtig smoesje, maar dan nemen we de dierlijke seksualiteit als voorbeeld voor de menselijke en ontkennen we het typisch menselijke van deze omweg. Op het menselijk niveau gezien is de erotiek iets anders dan een listige, schijnheilige omweg naar de coitus; zij komt voort uit een in het uitstel van de directe bevrediging ontwaakte en ontdekte autonome betekenis van het beschouwend verwijlen bij de geliefde. Zij wordt tot een zelfstandige orde.

Het uitstel maakt dus de behoefte tot iets menselijks. Het uitstellen van de bevrediging van zijn behoeften maakt een wezen tot een menselijk wezen dat in het uitstel leeft en daar, geïnstrumenteerd met zijn eigenmachtigheid, de dialoog met het gebeuren aangaat. Door de enge trechter van een crisis heen krijgen de dingen hun betekenis in de cultuur. De mens is te definiëren als het wezen dat zijn behoeften in het uitstel van de bevrediging daarvan tot een voorwerp van beschouwing maakt en in die beschouwing zich verheft tot een heel ander niveau dan waarop die behoeften ontstaan. In deze beschouwing wordt het menselijk niveau als een onherleidbare waarde ontdekt.

Het is dus onjuist het dierlijke gedrag als voorbeeld voor het menselijke te zien en de afwijkingen van het dierlijke gedrag bij de mens als ziekelijk te beschouwen. Geen leuze als ‘terug naar de natuur’ zal er ooit in slagen de mens te vervreemden van zijn eigenlijke niveau. Ziekelijk wordt het uitstel pas wanneer het tot een tirannie wordt en omwille van zichzelf wordt beoefend of uit angst. Maar de ziekelijkheid ligt dan niet in het uitstel, maar in de houding van de mens daartegenover, dus in zijn houding tegenover zichzelf. De mens die van het uitstellen van zijn behoeften een zelfstandige orde maakt, aanvaardt zichzelf niet, erkent zijn behoeften niet naar hun ware aard en schijnt ze te willen uitroeien. Dat gedrag zou gezien kunnen worden als een gewelddadige ontaarding van de ascese. De ascese behoort tot het menselijk leven. Ook zij houdt verband met het uitstel van de bevrediging en de cultuur van de identiteit. Zij is als het ware zelf de kunst van het uitstellen, niet met de bedoeling het genot van de bevrediging tot een maximum op te voeren, maar met het oog op het bereiken van het juiste menselijke niveau. Zonder ascese is het menselijk leven niet denkbaar en raakt de bevrediging van de behoeften uit de menselijke koers en ontaardt zij in gewelddadigheid.


Vorige Volgende

Over het gehele werk

landen