Inleiding tot de verwondering

[p. 116]

VI. De menselijke maat

1. De maat van een probleem

De filosofie lijkt een mateloze aangelegenheid. Zij wil zich niet beperken tot de eenzinnigheid van een wetenschappelijke benadering van de werkelijkheid in bepaalde aspecten, maar stelt zich op tegenover de totaliteit daarvan. Zij gebruikt mateloze woorden: het zijn, het alles, de wereld. Zij stort zich in een verwondering, een verbijstering, een vervreemding, waaruit geen uitweg mogelijk is. Of zij zoekt haar heil in het construeren van gigantische systemen, die het telkens weer begeven onder de druk van de geschiedenis en het nieuwe denken. Maar juist dit wijst op een maat. Het woord maat betekent twee dingen: maatstaf of criterium en beperking, inperking, matigheid. Heeft de filosofie een maat, een criterium en houdt zij maat? Zelfs om in de chaos stand te houden is een maat nodig. Maat bevat altijd een rest van mateloosheid. De maat kan zichzelf niet meten en de afspraak volgens welke hij meet is een zich voortdurend herhalend verzet tegen de mateloosheid. De eigenmachtige afspraak heeft de onmeetbaarheid gereduceerd tot één ding en dat is de maat zelf. Er moet worden gekozen tussen de willekeur van deze afspraak en de volstrekte onmeetbaarheid. Het meten en de maat blijft dus altijd de onmeetbaarheid als een geboortetrauma behouden; deze onmeetbaarheid is in de maat altijd aanwezig, zoals het oog alleen maar ziet dankzij zijn blinde vlek. Het identieke andere dat als maat van de maat en als gewicht van het gewicht gebruikt wordt, valt daarmee niet samen. De variatie van maten is zo eindeloos als het uitstel van de identiteit.

Elke tijd heeft niet alleen zijn eigen problemen, maar ook een bepaalde maat, een graad van hevigheid, waardoor wordt bepaald hoever dit probleem het denken in beslag mag nemen. Er wordt aan de vraag een methodische beperking opge-

[p. 117]

legd. Onze tijd ziet zijn vraagstelling ingeperkt door het ideaal van wetenschappelijkheid. Men vraagt niet meer naar de oorsprong van domweg alles. Oorsprong is een bijna mythisch woord. De vraag naar de oorsprong is te hongerig en te onbescheiden. En de vraag naar de oorsprong van alles, zomaar in de eenzaamheid van het denken gesteld, wordt door ons nauwelijks nog als zinvol ervaren. Toch weten wij meer van ‘oorsprong’ dan ooit tevoren. Maar dat weten is telkens antwoord op de klassieke vragen van de mens, al heeft de fysische theorie over de oer-explosie ook voor de wijsgerige aanschouwing een grote aantrekkelijkheid.

Zo'n klassieke gulzige vrager was Aurelius Augustinus. In zijn Belijdenissen wisselen gebed en vraag elkaar af; er wordt geen enkele beperking gesteld aan het een noch het ander; hij vraagt naar alles. Nu heb ik, als ik even over mijzelf mag spreken, met dit boek een merkwaardige en pijnlijke ervaring opgedaan. Ik heb namelijk een poging gewaagd de Belijdenissen te lezen met een klas gymnasiasten, en ik dacht dat zij het enthousiasme waarmee ik het twintig jaar geleden las, gemakkelijk en gretig zouden overnemen. Leerlingen doen dat nogal gauw, hetzij omdat zij hun leraar een genoegen willen doen, hetzij omdat ze gemakkelijk zijn te beïnvloeden. Nu bleek mij dat niet te lukken en ik stuitte op het welwillend soort van ongeïnteresseerdheid, dat voor het schoolleven zo kenmerkend is. Ik ontkwam zelf niet aan de terugslag daarvan en ik heb dan ook veel van mijn vroegere geestdrift voor de Belijdenissen verloren. Eén ding vooral is mij duidelijk geworden: de problemen van Augustinus zijn de onze niet en voorzover wij ze kennen is onze maat anders. Bij Augustinus zijn ze naar ons gevoel mateloos, bijna tot in het mythologische gekwadrateerd. Hij worstelt bijvoorbeeld met de vraag naar de oorsprong van het kwaad en brengt die dan onmiddellijk weer in verband met dingen als de vrijheid van de wil en de goddelijke substantie. Hemel en aarde beweegt hij met zijn pretentieuze denken. Welnu, dat kunnen wij niet meer, hoe

[p. 118]

wijsgerig we ook mogen zijn ingesteld. Het doet ons zelfs komisch aan. Als we in een boek lezen ‘Augustinus worstelt met het probleem van het kwaad’ zullen we dat niet zo gauw komisch vinden, omdat we bij het lezen van die naam ook het probleem onmiddellijk historiseren. Dat gebeurde toen, in de vierde eeuw na Christus. Maar Jan of Piet mogen niet meer worstelen met het probleem van het kwaad, want dan maken ze zich belachelijk. Er valt niets te worstelen; als er moeilijkheden zijn, kunnen die in een vergadering besproken of in een laboratorium onderzocht worden. Denken is iets wetenschappelijks en de wetenschap is gecollectiviseerd. Dat particuliere, dilettantische denken van zo'n man als Augustinus is in de moderne tijd een dubieus gedoe geworden. Bijna zijn we geneigd dit vragen een beetje klinisch te bezien en het te reduceren tot een psychische afwijking. Hoe fundamenteel zijn vragen ook zijn, ze lijken ons vreemd en mythologisch. Je moet geen vragen stellen waarop je geen antwoord kunt krijgen. Het steile, verticale en ongeremde denken van de ouden dat, in tegenstelling tot het ironische vragen van Sokrates, regelrecht schijnt aan te sturen op verheven en eeuwig geldende antwoorden, is ons vreemd geworden, niet alleen als een systeem, maar zelfs in zijn inspiratie. Het lijkt wel alsof zij de verdienste van hun denken meten aan de onmetelijkheid van een probleem en alsof hun wijsgerige interesse pas daar begint waar het menselijk domein zijn grenzen heeft. Zij denken over die grenzen heen in woorden of termen die binnen de grenzen weinig zeggen en ons dan ook niet aanspreken. Het is niet moeilijk de aarde tot niets te verklaren vergeleken bij het heelal, de tijd in de eeuwigheid en de mens in god te laten verdwijnen. Maar de vraag is: waar halen we de maat vandaan om het een met het ander te meten? Die maat wordt voor ons gevoel bepaald door aarde, tijd en mens. Een andere maat hebben wij niet, en als we hem al hadden, zouden we hem niet kunnen hanteren.

Toen ik op een dag de redenering van Augustinus besprak,

[p. 119]

waarin hij op grond van de overweging dat het onvergankelijke beter is dan het vergankelijke, tot de conclusie komt dat god, de geheel goede, dan geheel onvergankelijk moet zijn, maakte iemand de opmerking dat volgens die redenering een kiezelsteen beter moet zijn dan een gebraden haantje. Want hij is in elk geval minder vergankelijk. Nu is daar met enig vertoon van logische scherpzinnigheid misschien wel wat tegen in te brengen, maar wat altijd blijft staan is dat bij Augustinus de onvergankelijkheid als zodanig een hoge waarde vertegenwoordigt. Dat is een waarheid die wij met onze maat niet meer kunnen meten. En de conclusies die hierop worden gebaseerd, kunnen tot een hoge toren worden opgestapeld zonder dat ze ons aanspreken. Onvergankelijkheid spreekt ons alleen aan als levenskracht, die zich op dit moment zelf manifesteert. Zelfs de bloei van een boom, waarvan we weten dat hij kortstondig is, ervaren wij als onvergankelijk, wanneer we het moment als maat van deze waarheid nemen. Ik geloof dat wij daarom de neiging hebben de jeugd altijd gelijk te geven en haar ideeën of wat daarvoor doorgaat als norm te nemen voor wat modern is en wat het onvergankelijke leven van dit moment vertegenwoordigt. Bijna niemand ontkomt daar tegenwoordig aan: nog nooit heeft de jeugd zoveel gelijk gekregen en nog nooit is zij zo naar de ogen gezien. Zij vertegenwoordigt een moment van duidelijke bloei in een leven en het moment heeft een vrijwel absolute geldigheid gekregen, ook door de communicatiemiddelen, die er een grote hevigheid aan geven. De jeugd bepaalt dus niet wat modern is doordat zij de toekomst vertegenwoordigt en het straks definitief voor het zeggen zal hebben; haar gezag is niet een anticipatie van een toekomstige gelding of een voorschot daarop; het geldt alleen op dit moment. Volwassenheid daarentegen wordt als mythe van een definitieve identiteit ontmaskerd. Het wordt steeds onmogelijker volwassenheid als norm voor menselijk gedrag te hanteren en, eenmaal verdacht geworden, kan die norm gemakkelijk terzijde geschoven en als een vorm

[p. 120]

van psychologisch geweld doorzien worden. Maar dan komt daarvoor in de plaats nog tirannieker de jeugd, dat wil zeggen de onrijpheid als norm. We kunnen daar natuurlijk wel bezwaren tegen hebben en het zou goed zijn als daar bij gelegenheid eens iets van zou worden gezegd, maar dat doet aan het historische gegeven niets af. Het is dus beter de consequenties daarvan te bezien. Die zijn wel pijnlijk voor veel van wat klassieke denkers zo moeizaam geformuleerd, zo heroïsch en zo overmoedig opgestapeld hebben. Het moderne leven gaat daar volkomen aan voorbij en elk appèl dat vanuit die toren wordt gedaan op een haastige voorbijganger, verwaait in de wind. Er is heel wat gebeurd. De geschiedenis heeft waarden totaal omgekeerd: het vergankelijke is het onvergankelijke geworden, niet toevallig omdat het behalve zijn vergankelijkheid nog andere en betere kwaliteiten heeft, maar juist omdat het vergankelijk is en daarin een bloei van hevig leven concentreert. Wat niet voorbijgaat is waardeloos en vervelend om geen andere reden dan dat het niet voorbijgaat. Een eeuwige, onvergankelijke waarheid is een waarheid op een niveau waarop wij de waarheid niet kennen, omdat we ze daar niet proeven en niet ruiken. Voor ons is ‘modern’ een ander woord voor ‘waar’ geworden, bijna een synoniem voor ‘goed’ en ‘betrouwbaar’. Wat volgens een moderne methode gebeurt, daarvan nemen we aan dat het goed gebeurt, en onder moderne voeding zijn we geneigd te verstaan: goede en verantwoorde voeding. Ons historisme is totaal. Het kan vandaag anders zijn dan morgen, maar dan zal het morgen wel weer beter en moderner zijn. De actualiteit duurt kort, maar beroert ons hevig en wordt ons met grote nadruk en felheid gepresenteerd. Wij zijn ‘konsumfreudige’ welvaartsmensen geworden en consumptie is een ander woord voor vergankelijkheid en voorbijgang. Het ritme van ons leven wordt niet door eeuwige waarheden bepaald, maar door de afschrijving van zogenaamde duurzame consumptiegoederen. Een generatie duurt al niet veel langer meer dan de gebruikstijd van een

[p. 121]

auto, een paar jaar. Wij leven in de voorbijgang, opgesloten in een dun schijfje actualiteit, waar de stilte van de eeuwigheid niet hoorbaar is. Die eeuwigheid is daarbinnen, want op dat moment is daar alles en is daarbuiten niets. Het moment sluit niets uit, maar het sluit alles in. Het is de gelijktijdige beweging van alles.

2. Vergankelijkheid als maat

In het zicht van de dood zal ons leven zich samentrekken op zijn kleinste doel; en dat kleinste doel is dan zijn hoogste bloei. In de melancholie van hen die ten dode opgeschreven zijn, speelt het kleine leven een belangrijker rol dan grote ondernemingen. De vraag kan worden gesteld: waarvan nemen we het moeilijkst afscheid, wat willen we meenemen als we vertrekken, wat willen we nog meemaken, voordat we heengaan? Dat is dan het belangrijkste in het leven, niet de grote woorden, de dure plichten en de verheven principes. Die laten we het eerst vallen. Maar de bloei van een boom in de tuin, de stilte op een vredige avond en de gezelligheid van een onverwacht bezoek kunnen ons mateloos melancholisch stemmen, als we dat alles zien in het perspectief van de dood. Kerkvaders als Augustinus zoeken in alles naar de eeuwigheidswaarde: wat heeft dit voor belang met betrekking tot de eeuwigheid? Maar wij vragen ons af: wat heb ik met de eeuwigheid te maken? De vergankelijkheid is ons element. En zij heeft een smalle basis. Zelden in mijn leven heeft een verhaal mij meer ontroerd dan de korte geschiedenis van een oude boerin. Zij wist dat zij moest sterven en had zich daar al bij neergelegd met de berusting die haar hele leven had gekenmerkt. Maar het enige dat haar aan het leven bleef binden was de omstandigheid dat haar koe binnenkort moest kalven. Dat wilde ze nog meemaken. Het lijkt op een smoesje om uitstel of op de dwaze keus die mensen in paniek weleens doen. Zij dringen met levensgevaar hun brandend huis binnen

[p. 122]

en als ze er weer uitkomen, blijken ze alleen een pop of een kam te hebben gered. Maar hier is geen sprake van zo'n keus. De hele substantie van het leven is samengebald in de gebeurtenissen rond de koe. Het oppervlakkigste blijkt het essentiële te zijn; de grap is een ontroerende geschiedenis over een mens die wij vroom zouden moeten noemen in de zin van: dankbaar betrokken bij de gebeurtenissen en de dingen. Het is een vroomheid zonder metafysische goocheltoeren, zonder allure, maar het is misschien de enige die ons nog aanspreekt, omdat ze spreekt vanuit ons element, de reddeloze vergankelijkheid. Daaraan dankt het leven zijn bekoring. Wij verlangen niet naar eeuwigheid. Ons verzet tegen de dood zou uit zo'n verlangen verklaard kunnen worden, maar wij verlangen daarin niet zozeer de eeuwigheid, ineens, in al haar mateloosheid, maar telkens een nieuw moment van verzadiging. De enige vorm van eeuwigheid die wij begrijpen, is het telkens herhaalde uitstel van een definitief en eeuwig afscheid. Wij leven in dit uitstel, in de dimensie van de voorlopigheid. De eeuwigheid is niet de vervulling van ons diepste verlangen, maar onze nachtmerrie. Zelfs al zouden wij erin slagen ons leven zolang te rekken dat het nooit eindigde, dan nog zou niet de eeuwigheid, maar de vergankelijkheid, de reeks van momenten, ons element zijn. Wij zijn daarin opgenomen door het ritme van ons leven zelf, dat tussen uiterste mogelijkheden schommelt en zich in het uitstel van zijn identiteit beweegt. Wij hebben als het ware de eeuwigheid nodig als idee, om de vergankelijkheid als werkelijkheid te kunnen ervaren. We staan op de grens en daarom nemen we ook afscheid als we blijven. De grote woorden over hemel en eeuwigheid zijn belangrijk in het ritme van het leven, maar zij danken hun belang voor een deel hieraan dat zij kunnen worden ontkend. Wij zetten ons af tegen de eeuwigheid. Die betekent voor ons niet minder de dood dan de vergankelijkheid, een verdamping in de ijle ruimte, waar we geen houvast meer hebben. Ideeën als eeuwigheid en onvergankelijkheid danken hun indrukwek-

[p. 123]

kend karakter vooral hieraan dat ze zo duidelijk betrekking hebben op een wereld die wij niet bewonen. Ze geven reliëf aan het heimwee en de vervreemding die ons midden in het leven overvalt. Media vita in morte sumus, midden in het leven zijn wij in de dood. Deze regel uit een melancholisch middeleeuws lied betekent niet dat de dood elk moment kan toeslaan, maar dat wij ook of juist op een moment van verzadiging in het leven op de grens van eeuwigheid en vergankelijkheid staan. Het leven is een gesprek tussen deze twee, de dood is pure eeuwigheid. In de dood, zegt men, betaalt het leven de prijs voor zijn onwaarschijnlijkheid. Het onwaarschijnlijke kan niet lang duren; daarom is het, in tijd uitgedrukt, vergankelijkheid. De eeuwigheid is veel waarschijnlijker, maar de prijs voor deze waarschijnlijkheid is gebrek aan leven.

3. De maat van een zekerheid

De oude theologen en wijsgeren hebben vragen gesteld waarvan de strekking ver buiten het gebied van de menselijke competentie reikte. En zij hebben er antwoorden op gegeven die voor ons alleen al door hun soliditeit verdacht dreigen te worden. Zij zijn niet teruggeschrokken voor de meest gedetailleerde beschrijvingen van zaken die geen mens ooit heeft gezien: de oorsprong van de wereld, het leven in de hemel, de eigenschappen van de godheid. Die inzichten zijn overgenomen en gemeengoed geworden, niet alleen in de vrijblijvende mythen, maar in keiharde dogma's en onweerlegde frases. We weten soms niet meer wie die frases heeft gedacht, maar we kunnen aannemen dat ze ooit door iemand werkelijk zijn gedacht en in zijn bestaan hebben geleefd. We vragen ons nu af wat hem inspireerde tot deze gedachten, die voor een menselijke maat te groot zijn om tot echte zekerheid te kunnen worden. Ik denk dat die grote zekerheden de vergroting zijn van bepaalde veronderstellingen, waaraan in de ogen van

[p. 124]

de ouden moest zijn voldaan om tot zekerheden op kleiner en menselijker schaal te kunnen komen. De grote zekerheden zijn uitgesproken, vastgelegd en tot frasen verklonterd, de kleine zekerheden zijn niet aan bod gekomen. Denken was een verheven aangelegenheid: alleen de uiterste dingen, bijna buiten de mens, waren waardig genoeg tot voorwerp van het filosoferen te worden: de hemel, de eeuwigheid, de oorsprong van alles, de natuur. Er werd een enorm net van a priori's uitgezet om kleine zekerheden te vangen. Het net is in de vorm van fraseologie gebleven, maar wij kunnen niet meer onderscheiden welke zekerheden erin hebben gezeten. De onjuiste veronderstelling dat de zon om de aarde draait, is een deel geweest van het web waarin veel prettige en troostende zekerheden bleven hangen: over de voornaamheid van de mens in het centrum van de kosmos en aan de top van een hiërarchisch geordende schepping. De grotere zekerheid is vervallen, maar de kleinere bestaat voort, nú binnen de voorstelling van de mens als eindpunt van de evolutie. De mens heeft als het ware een kader van mythologische en fraseologische zekerheden nodig om ergens daarbinnen te kunnen komen tot zichzelf en zijn kleine zekerheden. Waarschijnlijk ging het bij die oude denkers uiteindelijk ook al om die kleine zekerheden, maar zij bleven voortdurend bezig met het grotere, omvattende kader van a priori-veronderstellingen, die eerst zeker moesten zijn. De antieke mens leefde helemaal in zo'n kader, een harmonie der sferen, die op grote hoogte, aan een gesloten en geruststellend uitspansel helemaal parallel liep met zijn kleine leven. Hij leefde, zoals dat heet, overeenkomstig de natuur, gewiegd in het ritme van een kosmisch bestel. Hij hoefde alleen maar te vergeten dat hij het zelf had ontworpen, of, als hij een denker was, een poging te doen dit ontwerp tot in het oneindige te perfectioneren. Daaraan hebben de oude wijzen voortdurend gewerkt. Dat werk vindt zijn neerslag in een hechte en indrukwekkende fraseologie over de grote dingen, niet zozeer in als wel buiten het leven. Zodra die fraseo-

[p. 125]

logie wordt aangetast en de grote zekerheden worden bedreigd, komen de kleine bloot te liggen, in de kou. Er wordt dan gezegd dat kritische mensen anderen hun zekerheden ontnemen. Maar van welke waarde is een zekerheid die wij ons zo gemakkelijk en bijna gretig laten ontnemen? Het lijkt meer op een zorgvuldig afgedekte onzekerheid of een met frasen dichtgestopte leegte. Niemand heeft recht op zekerheid en het ontnemen van een zekerheid is dus geen strafbaar feit, vooral niet wanneer het kan worden begrepen als een poging interesse te wekken voor eventuele zekerheden van menselijker formaat. Achter de fraseologie over de grote dingen gaat misschien een geweldig stuk ongeïnteresseerdheid voor die dingen schuil. Wijsheden worden tot frasen omdat ze losraken van het denken en de interesse. Met het citeren van een frase kopen we het denken af. Maar we moeten ook de ongeïnteresseerdheid ernstig nemen en ons afvragen of ze niet een zeker recht van bestaan heeft. Hoe groter dat recht is, des te minder hoeven we zowel de ongeïnteresseerdheid als de afbraak van grote, beschermende, maar moeizaam overeind gehouden zekerheden te betreuren. Want nu komt er ruimte en misschien enthousiasme voor de kleine dingen en de kleine zekerheden, die in het wereldomspannende en hemelbestormende denken van de ouden nauwelijks ter sprake kwamen. Wij hebben niet meer het grote, fraseologische net om die te vangen; we moeten ze grijpen met eigen hand. En alleen een zekerheid die we zelf hebben gegrepen en die we voelen leven in onze handpalm als een jong vogeltje, kan niemand ons ontnemen.

4. De verwondering als maat

De verwondering is een zekerheid. Dat moet voortdurend benadrukt worden. Zij is een zekerheid over het zo-zijn van dit ding op dit moment ondanks het eventuele anders-zijn ervan op hetzelfde moment, een telkens verschuivende bevestiging, die nooit het stadium van dogmatisme kan berei-

[p. 126]

ken. Te weinig wordt in de filosofie vanuit de verwondering gesproken. Als wij lezen in klassieke religieus-wijsgerige boeken zoals de Belijdenissen van Augustinus, kunnen we de neiging krijgen te denken dat hier als het ware over de hoofden van de mensen heen gefilosofeerd wordt, steil de hoogte in. Toch komen woorden als ‘hart’ en ‘voelen’ zeer vaak voor. Dit geeft ons de zekerheid dat op een of andere wijze de schrijver direct en persoonlijk betrokken is bij de zaak, ook als die geen verband houdt met zijn eigen levensgeschiedenis. Niet alleen werkt dit filosoferen aan het ontwerpen van een omvattend levenskader, waarin het individuele leven ruim kan ademen en een perspectief vindt voor zijn gevoelsleven, maar het is bij nader inzien ook voortdurend de uitdrukking van een grote en bezielde verwondering. Het ontworpen kader heeft zelf de mateloosheid van een ongeremde verwondering, die voor geen vraag terugschrikt. En wanneer wij het mateloze antwoord zien in zijn verband met de vraag, dan kunnen we ook in het antwoord zelf nog een stuk vraag en verwondering blijven zien. Wij moeten het antwoord meten aan de vraag en aan de verwondering en nooit uit de stelligheid van het antwoord de vraag wegdenken. Want dat is nu precies het dogmatisme: het bevestigen van antwoorden, die los staan van een vraag en een verwondering. In de klassieke wijsbegeerte is het antwoord zo groot, dat het als het ware de vraag in stand houdt. Wij moeten het denken van de ouden interpreteren, ook hun systeem als een poging zien, voordat we erdoor kunnen worden aangesproken. Als we het zonder meer overnemen en bij wijze van spreken door een besluit van onze wil tot ons eigen denken verklaren, maken wij er een fraseologie van die ons niet kan aanspreken. En juist omdat het oude denken echt een denken is, niet zomaar een overgeleverd weten, is het een proces en een beweging. Die beweging komt nooit tot stilstand in een definitief antwoord. Elk antwoord moet weer in het denken worden opgenomen. Weliswaar geven de geschriften van de ouden vaak aanleiding tot

[p. 127]

de verdenking van overdreven stelligheid, maar dat is voor een deel een gevolg van hun methode. Zij beschrijven minder de weg van hun denken dan de resultaten, terwijl wij eerder omgekeerd te werk zouden gaan. In dit opzicht zijn de Belijdenissen van Augustinus een kostbaar document: hierin wordt een weg beschreven, al is ook in die beschrijving een zeker ongeduld te bespeuren, een gretig pakken naar grote en definitieve resultaten. Maar er is duidelijk een door onrust en verwondering op gang gebrachte beweging in dit denken. Dat bepaalt voor ons gevoel de authenticiteit en de menselijkheid ervan. Het geeft ons toegang tot dit werk. De verwondering, de suspensie tussen vraag en antwoord is de menselijke maat van dit denken. De verwondering houdt de vraag op een grens, waar zij nooit definitief als antwoord overheen zal kunnen; zij belet het antwoord in dogmatische stelligheid en fraseologie te verzanden. De verwondering geeft het antwoord in zekere zin weer terug aan de vraag en houdt de mogelijkheid van een ander antwoord open. Hierdoor beweegt zij het denken, zodat het nooit in stelligheid komt aan een einde waar het vindt wat het zoekt. Het komt pas aan een einde als het ophoudt, als er niet meer wordt gedacht. In haar minimaalste en meest essentiële gedaante is de wijsbegeerte alleen maar het grondig uitspreken van een verwondering, telkens opnieuw. Er is een oneindig lange weg, een weg die nooit helemaal kan worden afgelegd. Aan het einde van die weg hebben de ouden zich de grote dingen gedacht: de onvergankelijke ideeën, de oneindigheid, de eeuwigheid, de goden. Zij hebben zich laten verleiden daarover soms zeer stellige uitspraken te doen, maar we moeten aannemen dat ook die uitspraken voortkwamen uit hun verwondering, daarmee nog verband hielden en dus niet de absolute stelligheid hadden die zij schijnen te hebben. Vanuit de verwondering gezien zijn zij eerder pogingen de weg van het denken op lange termijn open te houden en perspectieven die de denker enthousiasmeren. De oude sofistische stelling dat de mens de

[p. 128]

maat is van de dingen, van het zijn en het niet-zijn, vindt ook hier, in een schijnbare omkering van die stelling, zijn bevestiging. Want de mens blijkt de maat te zijn in zijn verwondering, waarin hij zich openstelt, aan de grens tussen vraag en antwoord of twijfel en stelligheid. Zonder die maat krijgt zowel de vraag als het antwoord een onverteerbare en zinloze mateloosheid. Alleen op dit punt, de verwondering, krijgt zelfs de mateloosheid een menselijke betekenis. Los daarvan valt zij in de leegte. ‘De maat van het verwonderlijke’, aldus Lichtenberg, ‘zijn we zelf. Als we een algemene maat zouden zoeken, dan zou het verwonderlijke wegvallen en zouden alle dingen even groot zijn’.

5. De maat van een waarheid

Omdat zij een andere maat hebben dan de ouden, houden moderne mensen niet van algemene waarheden. Naar ons gevoel is een algemene waarheid alleen in haar algemeenheid waar; het is een waarheid die zich van elk concreet ding heeft moeten terugtrekken en die dus los staat van alles. Waar de ouden een enthousiasmerende horizon van definitieve geldigheid zagen, zien wij meestal alleen maar vervluchtiging: algemeen is een waarheid die in geen enkel bijzonder geval waar is en die zo weinig is aangepast aan onze concrete ervaring, dat ze even goed onwaar genoemd kan worden. Het algemene is te ruim en te groot en daarom hebben wij een afkeer van grote woorden en frasen. Wij vermoeden daarachter onwaarheid, gebrek aan contact met de werkelijkheid. Bij nader inzien blijkt een algemene waarheid haar geldigheid alleen te hebben aan een strakke hemel, ver van ons af. Die hemel bestond voor de ouden op veel meer letterlijke manier dan voor ons; hij was dichtbij als een gevestigde orde. Algemeenheid is in een beschaving die zich op het verleden en de orde richtte, een veel concreter gegeven geweest dan voor ons. Wij leven temidden van een explosie van mogelijkheden, die

[p. 129]

vroeger niet konden worden vermoed. Wat voor ons geldt, geldt op veel korter termijn en met veel meer restricties. Alles kan elke dag veranderen. De waarheid heeft geen dak meer boven haar hoofd. Voor de ouden was waar wat altijd als waar had gegolden, was onmogelijk wat nooit was gebeurd en ongeoorloofd wat men nooit eerder had gedaan. Dat maakt een systeem mogelijk, streng, maar moederlijk, een logica waarin de uitzondering, het bijzondere geval, geen bewijskracht had, maar integendeel juist de regel bevestigde. De geldigheid van de regel was boven de uitzondering verheven, zij lag op een hoger niveau, onttrokken aan alle wisselvalligheden. Het bijzondere was maar toevallig, al het concrete kon toevallig zijn. De regel werd daardoor niet geraakt, omdat hij eerder uit de ontkenning van het concrete dan uit het contact daarmee voortkwam. Dat gaat bijna rekenkundig: je kunt alleen maar zeggen dat twee en een drie is als je afziet van alles wat concreet is. Dingen kunnen eigenlijk al niet meer worden opgeteld, omdat met de veelheid het bijzondere is gegeven. En mensen helemaal niet. ‘Drie mensen’ zegt niets over die mensen; hun gelijksoortigheid ziet af van hun individualiteit, waardoor ze juist één zijn, dus telbaar; het tellen richt zich tegen zichzelf en het getelde. Concreet kan twee plus een alles zijn, zelfs wel driehonderd, als het gaat over honderdtallen of over twee gros en één dozijn. Het is alleen drie als het nergens over gaat; het is alleen waar als er niets bepaalds mee wordt bedoeld. Een algemene waarheid gaat nergens over en kan evengoed niet als wel gezegd worden. Zij kan met hetzelfde gemak en dezelfde gewetenloosheid worden ontkend en bevestigd. Niets is in het algemeen waar; wat waar is heeft zijn eigen waarheid. Maar zeg ik nu niet een algemene waarheid? Nee, ik zoek de zin van die algemeenheid door ze te ontkennen, in te perken tot een begrijpelijke maat. Ik wil niet tellen tot in het oneindige. Er moeten dingen worden gezegd die niet exact zijn te tellen en te verantwoorden. Hier ligt een begrenzing van de algemeene waarheid. Er

[p. 130]

wordt voorlopig een ervaring in ondergebracht. Anders gaat ze verloren. Misschien is het even goed zo'n ervaring dan gewoon te vertellen. Maar vertellen is ook tellen. Als de vertelling geen algemene waarheid is of minstens een eindweegs kan uitdijen over het eenmalige heen, gaat zij ook verloren. We moeten dan ook in de algemene waarheid altijd een lange arm zoeken, die over een ervaring heen reikt. Zonder die ervaring is zij waardeloos. Maar een algemene ervaring is er niet; elke ervaring is een ontmoeting met een onverwachte gebeurtenis. We kunnen proberen die in te bouwen in de categorieën van onze eigenmachtigheid en daarvoor moeten we generaliserend spreken en de identiteit van het concrete opofferen. Dat kan in louter verbalisme ontaarden, maar dat gevaar dreigt overal waar woorden worden gebruikt zonder dat die woorden als het ware ter plaatse worden uitgevonden en aan de situatie geijkt. Het woord op zichzelf is geen maat van de waarheid, maar het woord in zijn verband met het denken, het denken dat de situatie overleeft en er een ervaring aan overhoudt. Daarom worden aan het lezen en luisteren dezelfde eisen gesteld als aan het spreken en schrijven. Wat we slecht lezen, maken we slechter dan het is. Zo kan het zijn dat in de oude boeken vol algemene waarheden meer ervaring ligt besloten dan wij erin zien wanneer we ze slecht lezen.

6. De waarachtigheid als maat

Als we goed lezen, kan het ons overkomen dat een oude frase plotseling iets voor ons gaat betekenen; hetzelfde kan ook gebeuren als de omstandigheden ons dwingen aan die frase aandacht te schenken. Een algemene waarheid wordt ineens echt waar omdat we in een situatie zijn vanwaaruit we een uitzicht hebben op de ervaring die eraan ten grondslag ligt. Als plotseling iemand sterft, ervaren we dat alle mensen sterfelijk zijn. Het ene feit krijgt algemene betekenis en in

[p. 131]

die algemeenheid ligt een troost. Maar we hebben die ervaring zelden, misschien alleen als er geen andere uitweg is. Het algemene is zo'n uitweg uit de benauwende gebeurtenis. Het heel verhevene en veelbelovende is een ruimte om in te ademen. De hemel troost ons als de aarde wegvalt, het andere leven spreekt ons pas aan als dit leven geen mogelijkheden meer biedt. We moeten dit niet te gauw onwaarachtig noemen, zelfs niet wanneer wij kritisch zijn geworden tegenover het algemene, oneindige en eeuwige. Waarachtigheid is oprechtheid ten opzichte van alles wat ons kan overkomen, ook al schrikken we daar zelf van. Er wordt dikwijls gezegd dat waarachtigheid een kenmerk is van de moderne mens. Als dat zo is, mag zij niet a priori uitsluiten dat wij in de ene situatie zeer geïrriteerd worden door algemene of verheven uitspraken en dat we in een andere situatie erdoor worden ontroerd en ze ervaren als de bevestiging van een in concreto niet te verifiëren gedachte.

Waarachtigheid is onze maat van de waarheid, maar we kunnen die niet eigenmachtig hanteren. Waarachtig is niet alleen wat we doen, maar ook wat ons overkomt, wat ons beroert zonder onze instemming. Nu geloof ik dat de moderne waarachtigheid een meer actief dan passief karakter heeft. We bekennen liever wat we hebben gedaan, waarbij we actief betrokken zijn geweest, dan datgene wat ons heimelijk beroert of verdriet doet en waar we machteloos tegenover staan ondanks onze principes. Vrijwel niemand zal bekennen jaloers te zijn, omdat hij juist daarmee zijn geheime onmacht zou verraden. Toch is het zeker dat jaloezie een kapitale rol speelt in de samenleving. De moderne waarachtigheid, die ons in bekentenis-literatuur van allerlei soort zo openlijk tegemoet treedt, is tamelijk beperkt van thematiek en zou in dit opzicht uit de Belijdenissen van Augustinus wel het een en ander kunnen leren. Een waarachtigheid die nooit en nergens pijnlijk is voor degene die over zijn ervaringen denkt of ze vertelt, kan niet lang betrouwbaar zijn. Ook hierin is waarachtigheid geen

[p. 132]

gemakkkelijke maat van de waarheid. Het is de enige waarover we beschikken, maar het meten met die maat stelt hoge eisen aan belangeloosheid en zelfkritiek. Als mijn waarachtigheid zich niet tegen mijzelf kan richten, dan is zij eerder een soort van zelfrechtvaardiging of zelfverheerlijking, die langs een misleidende omweg haar doel probeert te bereiken. Het doel van de waarachtigheid kan alleen zijn de waarheid te brengen op een niveau waar ze aansluiting kan vinden bij een menselijke ervaring. Of misschien is het nog beter te zeggen dat de waarachtigheid helemaal geen omschreven of omschrijfbaar doel heeft. Zij wordt niet eigenmachtig gehanteerd met de bedoeling iets, hoe edel ook, te bereiken, maar zij is een belangeloze trouw aan de concrete situatie met al haar pijnlijkheid en dubbelzinnigheid. In de Belijdenissen zijn hier genoeg voorbeelden van te vinden. Het verhaal over de perendiefstal, waarin de auteur zich op een naar modern gevoel wat zeurderige en gezochte wijze van allerlei kwaadaardigs beschuldigt, laat ons de jonge Augustinus in zijn kleine lafheid zien; het onthult ons zelfs een pijnlijk trekje in de bisschop die dit schrijft, en we mogen aannemen dat de auteur voldoende doorkneed was in retorische en stilistische kunstgrepen, om ook deze zwakheid in het verhaal te doorzien. Zijn nadrukkelijkheid is geen Fehlleistung, die alleen ons, zijn slimme hedendaagse lezers opvalt, maar een vrijwillige daad van pijnlijke waarachtigheid. Juist aan een klein en onbeduidend delict licht Augustinus zijn wat sombere kijk op de menselijke natuur toe om als het ware te voorkomen dat de lezer door het epische kaliber van de daad zelf zou worden verrukt en toch nog iets als bewondering zou gaan voelen voor de moed van de schrijver. Augustinus vraagt niet om bewondering; hij schrijft niet het verhaal van zijn eigen grote daden, maar onderzoekt wat er met hem is gebeurd en plaatst zijn vragen voor het aangezicht van de hoogste instantie. Dat schept rondom zijn waarachtigheid een openheid die we niet altijd aantreffen in de moderne bekentenis-literatuur

[p. 133]

vanaf de Confessions van Rousseau tot aan Van het Reve. Terwijl wij over de waarachtigheid als onze maat even lyrisch spreken als de ouden over hun algemene waarheid, hanteren wij die maat met niet minder dubbelzinnigheid. Wanneer wij de literatuur nemen als bron van informatie over wat er in een bepaalde tijd leeft, dan kunnen we misschien wel de bekentenis-literatuur beschouwen als typisch voor onze tijd. Dit houdt verband met een ontwikkeling die verschillende aspecten vertoont. Er is een ontwikkeling in de roman-literatuur, waarbij steeds minder aandacht wordt besteed aan de literaire inkleding, het bedenken van een verhaal met allerlei namen en toestanden en alle logische en psychologische eisen die dat stelt. Tezamen vormen al die dingen een kunstmatige bovenbouw om iets heen, waar het eigenlijk om gaat. De schrijver verschuilt zich daarin zoals een filosoof in zijn systeem. Dat kan tot een soort van onwaarachtigheid leiden. Hoe dan ook: in de bekentenis geeft de schrijver zich rechtstreeks bloot, zij het dan literair; hij spreekt niet door de mond van gefingeerde personages, maar laat die fictie vallen.

Een tweede aspect van deze waarachtigheid is dat de schrijver zich van een druk bevrijdt, een morele druk vooral. De ontdekking van de waarachtigheid als maat is ook een ontdekking van de onwaarachtigheid in ons optreden. We identificeren ons gemakkelijk met de morele idealen die ons worden voorgehouden. De waarachtigheid doet aan die idealen geen afbreuk, maar bestaat hierin, dat wij een afstand erkennen tussen ons feitelijk gedrag en de norm die wij voor ons gedrag aanleggen. In die afstand ligt de speelruimte van de bekentenisliteratuur. Toch is die bekentenis niet hetzelfde als een nederig belijden van een eigen tekort. Zij kan trots en juichend over de schreef gaan om de moraal zelf, bron van zoveel onwaarachtigheid, in het hart te treffen. Bekentenis-literatuur in de moderne zin spreekt bij voorkeur over een experiment met de moraal. In de Oudheid is dat anders geweest. Eigenlijk kunnen we dan ook niet spreken van een bekentenis-litera-

[p. 134]

tuur als omschreven genre. De Belijdenissen van Augustinus zijn een uniek verschijnsel; de moderne bekentenis-literatuur is daarvan niet de voortzetting of herhaling, maar een analoog verschijnsel. Het genre is uitgeput als het zich in één werk heeft bevestigd; als continuïteit bestaat het niet. Er is dan ook geen continuïteit tussen Augustinus' Belijdenissen en bijvoorbeeld de Confessions van Rousseau, al hebben ze dezelfde titel. Augustinus bedoelt met ‘belijden’, ‘confiteri’, heel iets anders. Het woord betekent bij hem eerder ‘lofprijzen’ dan ‘schuld bekennen’ of ‘zonden opsommen’. Augustinus plaatst zichzelf voor het aanschijn van de allerhoogste en probeert zo, vanuit zijn geschiedenis zijn positie te bepalen. Hij prijst god om wat hemzelf is overkomen en plaatst zijn leven in een oneindig kader. Zijn bekennen is een gebed; hij belijdt, zoals hij zelf zegt, zijn schanddaden onder lofprijzing aan god. Uiteindelijk ervaart hij zijn leven niet als een eigenmachtige prestatie, maar als een geschenk. Dat is de zin van zijn Belijdenissen: het werk lijkt meer op een psalm dan op een autobiografie. Niet de auteur is het centrum ervan, maar de allerhoogste. Hierdoor heeft het boek een eigen klimaat en Augustinus kan dan ook niet als de grondlegger van een genre of voorloper van Rousseau worden beschouwd. Rousseau heeft niet een vergeten genre herontdekt; het genre was er niet, ondanks Augustinus en de Historia Calamitatum van Abaelardus. Maar hij heeft vanuit de romantische en moralistische misverstanden van zijn tijd een prachtige titel aangegrepen en onder die titel heel andere bedoelingen gerealiseerd. De aard van zijn bekentenissen hangt samen met een romantische cultuur van het innerlijk - ‘j'ai dévoilé mon intérieur’ - en een minder theologische, meer moralistische kijk op de zonde. Hij bekent zozeer vanuit zichzelf als centrum, dat zijn bekentenis op een zelfverdediging moet uitlopen om niet elk centrum weg te nemen. De lof, een van de oudste en vruchtbaarste literaire uitingen, die in Augustinus' Belijdenissen rechtstreeks wordt gericht op god, valt hier terug op de

[p. 135]

auteur zelf. Hij is een experiment met de proporties van het eigen belang, een aftasten van de eigen grenzen. De bekentenis in moderne zin leeft in een andere polariteit dan die van Augustinus; zij is niet een belijden ten opzichte van een hoogste instantie en daarom een gebed, maar een onderzoek naar de aard van het eigen ik, gesteld tegenover wat daaraan of daarin vreemd is. De waarachtigheid die hiervan de maat is, staat los van het grotere kader waarin Augustinus ze plaatste. Zij is daardoor zeker niet gemakkelijker geworden en dat maakt haar als experiment boeiend.

7. Het ik als maat

Er is aan dit experiment een wijsgerig aspect. We zouden kunnen zeggen dat in de waarachtigheid als maatstaf het eigen ik van de mens van beslissende betekenis is; het ik is de maat. In de geschiedenis van de wijsbegeerte is het ik een steeds grotere plaats gaan innemen. Ofschoon we zeker niet kunnen zeggen dat in het idealisme het ik zonder meer als maat van de dingen wordt genomen, is een ontwikkeling van de filosofie in de richting van een idealisme toch niet denkbaar zonder nadrukkelijk besef van het ik. Van presokratische kosmologische bespiegelingen naar existentialistische levenshouding loopt de weg over de ontdekking en benadrukking van het ik. Een beslissende stap heeft Sokrates al gezet toen hij zich bewust van de natuurbeschouwing distantieerde en zijn aandacht vestigde op het menselijke leven, vooral in ethische zin. Als moderne mensen kunnen wij ons van deze ontwikkeling onmogelijk losmaken en onze waardering voor de waarachtigheid moet zeker ook in dit perspectief worden gezien. Waarheid los van een ik dat haar als het ware aan den lijve ondervindt en op zijn huid voelt, ervaren wij al gauw als iets dat helemaal buiten ons domein ligt en waarvoor wij niet verantwoordelijk kunnen zijn. In dezelfde mate waarin de filosofie uitgroeit of ineenschrompelt tot een filosofie van het ik

[p. 136]

en daarin tast naar haar eigen blinde vlek, wordt zij ook meer een gevoelsaangelegenheid, een zaak van menselijke bevindelijkheid. Hierin liggen voor de verwondering nieuwe kansen.

Het gaat hier om een gevoel. Laat ik dus een voorbeeld geven uit het gevoelsleven. Er zijn vrij veel mensen die hoogtevrees hebben. Dat is een zeer elementair en niet weg te redeneren gevoel, dat maar voor een zeer gering deel te maken heeft met een werkelijk gevaar van vallen. Het is niet zo dat de vrees groter wordt naargelang het gevaar van vallen toeneemt of naargelang de hoogte groter is. Wie op een stoel of een balkon staat, heeft het gevoel heviger dan wie in een vliegtuig zit. Hier heeft hij het waarschijnlijk helemaal niet; dat is althans mijn ervaring. Nu wordt wel gezegd dat hoogtevrees ophoudt zodra het contact met de grond verdwijnt. Dat kan wel waar zijn, maar het zegt weinig over de aard van die vrees; het is een loutere constatering. We zouden eerder moeten zeggen dat hoogtevrees verband houdt met het overzien van de verantwoordelijkheid over het eigen evenwicht. Zolang ik contact heb met de aarde, moet ik mijzelf vasthouden; ik heb mijn leven in mijn eigen hand en zie een afgrond van pijnlijke mogelijkheden, die allemaal mijn eigen mogelijkheden zijn. Ik moet mij zelf in die afgrond begronden, tegen alle waarschijnlijkheid in. Maar als ik hoog in de lucht zweef, heb ik die verantwoordelijkheid niet meer. De mogelijkheden van wat er kan gebeuren zijn talrijker, het gevaar is groter, maar ook minder voorstelbaar. Zweven is zo'n heerlijke sensatie omdat het een gedragen worden is en het ik van zijn verantwoordelijkheden ontheft. Het reële gevaar van vallen blijkt zo ongeveer van geen betekenis te zijn bij de hoogtevrees; het is alleen een uitgangspunt. Wanneer ik hoog in een vliegtuig zit, valt de verantwoordelijkheid en de vrees van mij af. Er is in zo'n situatie ook geen beginnen meer aan verantwoordelijkheid op zich te nemen. Onafhankelijk van de grootte van het gevaar valt de vrees weg, zodra ik het gevaar niet meer met mijn maten kan meten. Het is in zekere zin erger, vrees-

[p. 137]

wekkender van een ladder te vallen en zijn huid open te halen dan uit een vliegtuig te vallen, omdat wij ons pijn kunnen voorstellen, maar de dood niet. Een gevaar kan te groot zijn om te worden gevreesd; dan onttrekken wij ons aan die vrees en kunnen we soms in onszelf een heldenmoed ontdekken die we pas naderhand als moed identificeren, omdat hij op het moment zelf alleen de afwezigheid van vrees was.

Zo zou het ook met de waarheid kunnen zijn: we meten haar aan onze eigen maat, ons ik. Augustinus en Pascal spreken dan over het hart. Zij beoefenen een filosofie van het hart, van de menselijke innerlijkheid als maat. ‘Als orgaan en gebied van het menselijk geheel heet de innerlijkheid die antwoord geeft op de waarde “hart”. Hiermee is niet bedoeld het gevoelsleven in tegenstelling tot de geest. Hart is zelf geest; maar waarde schattende geest, ter onderscheiding van de geest die gehoorzaamt aan de norm. Geest die vanuit de waarde in beweging kan worden gebracht en naar de waarde toe. Geest als drager van de eros’. Zo omschrijft Guardini de betekenis van het hart bij Augustinus.¹ Hart is het centrum van een innerlijkheid, waarin ervaringen worden opgevangen en vanwaaruit het contact met de wereld tot stand komt. Wat het hart raakt, is waarachtig en waar, daar ben ik helemaal bij betrokken. Het hart is het ik in zijn openheid. Een antieke theorie over een parallelliteit tussen de menselijke en de kosmische wereld speelt hierin mee; in het hart wordt een harmonie van de sferen vernomen en tot een menselijke aangelegenheid gemaakt. Ook de boodschap van de goden wordt vandaaruit gevraagd en komt daar aan. Het hart is dus hier niet een op zichzelf teruggeworpen, tragisch en eigenmachtig innerlijk, dat zichzelf de wet stelt, maar integendeel een punt, een minimum aan eigengerechtigheid, niet meer dan nodig is voor een zelfstandig bestaan. Alleen hier is de mens bij zichzelf; dit is zijn ik, de maat van zijn oordeel. Augustinus gebruikt het woord zo vaak, omdat hij zo veel bij zijn eigen bestaan wil betrekken; hij wil alles ijken aan die maat. Hij is

1 R. Guardini, De bekering van Aurelius Augustinus, Hilversum 1960, bl. 79.

[p. 138]

hierin gretiger dan wij, omdat hij groter zekerheden had. Zijn hart is niet het geïsoleerde en opstandige innerlijk, zoals ons ik soms wordt ervaren, maar de concretisatie van een geluksgevoel in een harmonisch bestel. Hij kan het zich permitteren aan zijn waarachtigheid andere eisen te stellen en te wensen dat zij met de waarheid samenvalt. Zijn ik zocht een uitweg naar het absolute en hief daarin zichzelf bijna op. Of, om het in termen van hoogtevrees te zeggen: hij vloog zo hoog, dat hij geen vrees meer voelde en dat hij de verantwoordelijkheid voor zijn evenwicht uit handen kon geven.

8. Tirannie van de middelmaat

Het levenskader van de ouden was gespannen op een bovenmenselijke maat, het onze op de maat van het ik en de medemenselijkheid. Zoals het kader van de ouden kon ontaarden in een fraseologie van de verhevenheid, zo loopt het onze gevaar te ontaarden in een tirannie van de middelmaat. Zoals alles wat hier wordt gezegd, kan ook dit worden geïllustreerd aan Plato's vergelijking van de grot. In dat land van blinden is eenoog koning. Wie het best kan voorspellen welke schaduw zal komen na een pas vertoonde, is een aanzienlijke figuur in de grot. Zijn maat ligt op hetzelfde niveau als dat van de andere grotbewoners. Maar wie uit de grot naar boven is gegaan en dan komt vertellen hoe het daar is, wordt niet geloofd, omdat hij andere maten hanteert. Hij is in de grot niet alleen onhandig geworden, maar zijn aanwezigheid wordt daar niet meer op prijs gesteld. Met zijn verkondiging van het ‘helemaal andere’ zaait hij onrust. Hij tast de identiteit van de dingen aan. Het woord middelmaat slaat eerder op een kwaliteit of intensiteit dan op een kwantiteit. Het is een maat die niet van binnen uit, vanuit de spanningen van het ik of de dingen wordt bepaald, maar van buiten af. Het is de afwezigheid van een eigen-maat, zelfs binnen de beperkingen die de maat heeft ondergaan. Geen van de moderne maatstaven is op zichzelf

[p. 139]

gemakkelijker te hanteren dan de oude. Waarachtigheid is niet gemakkelijker dan waarheid, vergankelijkheid is niet begrijpelijker dan eeuwigheid, verwondering is niet meer voor de hand liggend dan zekerheid, jeugd betekent nog niet werkelijk leven, actualiteit en mode waarborgen geen waarde. Menselijke maten zijn niet geschikt om automatisch te worden gehanteerd. In de middelmaat gebeurt dit en zo wordt de menselijke maat weer verloren. Daarom is middelmaat tiranniek; zijn tirannie bestaat hierin, dat het ‘andere’ volstrekt wordt uitgesloten en daarmee de verwondering, de vervreemding en de verrassing. Het is op zichzelf een van de meest verwonderlijke en bevreemdende gegevens van de geschiedenis, hoeveel agressie het verschijnen van wat ‘anders’ is heeft kunnen oproepen. Het wordt onmiddellijk als bedreiging gevoeld, hoe gering het gebied ook is waarop het zich laat gelden. Er zijn bloedige oorlogen gevoerd over de juiste formulering van een dogma en nog dagelijks sterven mensen bijna van opwinding hierover. Er zijn, meen ik, ooit mensen levend verbrand of in de kerkelijke ban gedaan, omdat ze met een vork aten en niet met hun vingers. In alle tijden en het meest in onze verlichte tijd van meedogenloze gelijkschakeling zijn mensen bespot, genegeerd en ter dood gebracht vanwege een afwijking in hun lichaamsbouw, een iets langere neus dan de gemiddelde mens of een huidskleur die ter plaatse minder frequent wordt gezien. Het is ondanks alle vooruitgang moeilijk een vermindering van deze excessen te constateren; eerder nemen ze toe. Wie veroordelend spreekt over inquisitie en heksenverbranding en daarbij doet alsof dat alles tot een achterlijk verleden hoort, vergeet de vrij recente moord op miljoenen joden, de navrante rassendiscriminatie en allerlei vormen van onverdraagzaamheid. De verwondering hierover kan wijsgerig worden geradicaliseerd en dat zou dan een niet al te optimistische filosofie in het leven roepen. Duidelijk is dat de mens niet collectief in verwondering kan leven en de spanning van het andere niet kan verdragen. Hij wil eigenmachtig egaliseren en

[p. 140]

het andere integreren of opheffen. Dat is de tirannie van de middelmaat en uit de voorbeelden blijkt dat het verschijnsel veel minder onschuldig is dan het ogenschijnlijk leek te zijn. Wanneer ooit vanuit een modern en menselijk gezichtspunt de al te grote vraag naar de oorsprong van het kwaad zou kunnen worden gesteld, dan kan de verwondering over dit schokkend feit daarbij niet buiten beschouwing worden gelaten. Het geweld, de actieve wil tot gelijkschakelen, de resolute weigering enig uitstel te verdragen, is een der wortels van het kwaad. Bijna kunnen we in de geest van Sokrates zeggen: de ellende in de wereld komt voort uit een gebrek aan filosofie.

Los van mensen en dingen wordt de middelmaat opgelegd als een kader waarin iedereen en alles moet passen. Dat kader krijgt de zelfstandige macht van een controlerend instituut, waarin elke individuele bijdrage van de jaloersheid of de ergernis, onmiddellijk opgevangen, gekwadrateerd en vergroofd wordt. Wat de ouden de nijd van de goden noemden, een geweldige kracht, die hen belette in hybris de menselijke grenzen te buiten te gaan, dat is in onze tijd de tirannie van de middelmaat, die allen dwingt in de grot te blijven. Het moeten is hier een zwaardere verplichting dan de steilste moralisten van de oude stempel hadden kunnen verzinnen. Want hun moeten leek nog op een ver ideaal, het gaf ruimte; maar de tirannie van de middelmaat laat dit niet toe. Zij eist de volstrekt eenzinnige actualiteit en laat niets daarbuiten bestaan. Zij gaat aan de dingen voorbij. Bijvoorbeeld: men moet een boek gelezen hebben, omdat iedereen het leest. Het gaat niet om dat boek en zelfs niet om het lezen. Men hoeft het niet te lezen, men moet het gelezen hebben. Strikt genomen is het lezen zelf verboden, immers het gelezen hebben wordt voorgeschreven. Het boek en alles wat erin staat moet zelf al verleden zijn, wil het op het niveau van de middelmaat een actuele betekenis hebben. Actueel wordt hierdoor wat pas gebeurd is, niet wat gebeurt, wat voorbij is, niet wat aanwezig is. Men moet dus het boek niet lezen in die zin, dat men zich erin verdiept,

[p. 141]

misschien ergens blijft steken, verwonderd voor zich uit staart, enorm van het boek geniet en er iets van leert. Dat wordt verboden door het gebod van gelezen hebben. Het lezen zelf kan vervreemdend werken, dus moet het voorbij zijn. De actualiteit is het spoor dat voorbije gebeurtenissen, door schaduwen van dingen in de grot wordt achtergelaten. Het gaat hier niet om de dingen of de gebeurtenissen zelf, maar om het kunnen meepraten over wat voorbij is. We moeten veel gezien hebben; alweer niet zien, maar gezien hebben. Kijken wordt niet voorgeschreven en is ook niet gewenst. Het zien van de merkwaardige dingen is alleen maar even hun bestaan verifiëren en afchecken op een lijstje van dingen die gezien moeten zijn. We hoeven er niet van te genieten, maar ze moeten in ons archief zijn als bewijs dat we meegedaan hebben, als een kwitantie. Het enige wat in al deze voorschriften wordt voorgeschreven, is dat we al lezend en reizend de grot niet verlaten. De voorgeschreven ondernemingen zijn kleine en kunstmatige crisisjes, waarvan de gunstige afloop al is voorzien en geprogrammeerd, dus voorgeschreven. Ze zijn dan ook strikt overbodig. We gaan voorbij aan voorbije dingen. Gelezen en gezien hebben is geen vorm van hebben, bezitten, maar van kwijt zijn, ermee klaar zijn. En een diploma moeten we ‘gehaald hebben’. Dat betekent volstrekt niet dat we alles moeten weten wat voor het diploma wordt verondersteld. Het is naïef en ouderwets dit te denken. We hoeven dat alles niet te weten; het bezit van het diploma betekent juist dat we het niet meer hoeven te weten. Als het diploma is gehaald en de prestatie geleverd, wordt het weten overbodige en ongewenste ballast. Op rituele wijze worden boeken verbrand om aan te duiden dat men eerder bereid is de kennis te vergeten dan om ze te onthouden. Wie ze onthoudt en bij de dingen blijft, dwaalt van de kudde af. Nu zal men zeggen dat dit vergeten rechtstreeks verband houdt met de onzinnigheid van de stof die we op scholen leren, maar dat is niet waar. Niet de school doceert onzin, maar de middelmaat eist dat schoolkennis on-

[p. 142]

zin is. Niet het weten is in de grot nodig, maar het gezamenlijk ‘gehad hebben’, de gezamenlijkheid van dat ‘gehad hebben’ en het collectieve niet meer weten. De mensen in de grot vieren gezamenlijk en plechtig hun onwetendheid als een garantie tegen vervreemding. Wie het meest is vergeten, is de hoogst ontwikkelde en laat zich daarop voorstaan. We worden getaxeerd op wat we niet meer weten, op de afstand die ons scheidt van de dingen zelf en van het gevaar dat hun identiteit voor onze verwonderde ogen zal ontploffen.

Nu zal misschien iemand hierin slechts overdrijving en onderwijzersfanatisme zien en daar is niet zoveel scherpzinnigheid voor nodig. Meer scherpzinnigheid is nodig om te constateren dat het steeds onmogelijker wordt iets ter sprake te brengen om de betekenis die het in zichzelf heeft, los van zijn betekenis als actualiteit of gespreksstof en ook los van zijn betekenis als emotionele uiting, bijvoorbeeld fanatisme. We kunnen nauwelijks nog een schilderij bewonderen alleen om wat wij daarop en daaraan zien. Steeds worden we getiranniseerd door maten die niet ter zake doen, bijvoorbeeld de financiële waarde van het stuk of de roem van de schilder. Bij een waardering zoals de middelmaat ons dwingend voorschrijft, zijn de kwaliteiten van het stuk zelf het laatste dat in het geding gebracht wordt. Dat is heel duidelijk een funeste omkering van de zaken, waardoor we steeds verder van de dingen verwijderd raken en verhinderd worden te denken. Hierdoor heeft het soms de schijn alsof er maar twee mogelijkheden zijn wat betreft het denken: heel verheven en absolute dingen denken of helemaal niet denken, maar wat men dan noemt ‘gewoon leven’. Natuurlijk is dit dilemma vals; want gewoon leven is voor een mens niet weggelegd. Het eendere is voor hem het andere en zijn wonen op aarde is zelf een denken.