Inleiding tot de verwondering

[p. 98]

V. Verwondering en vervreemding

1. Vervreemding

De gelijkenis van de grot werkt ontwrichtend op de alledaagse, vanzelfsprekende zekerheden. Zij vervreemdt daarvan en vervreemdt de denker van de niet-denker. Er is tussen beiden nauwelijks een gesprek mogelijk; zij praten over andere dingen als zij over hetzelfde praten, omdat niet voor beiden het andere in het eendere verschijnt. Bij Plato wordt dat zo uitgedrukt, dat de man die de grot verlaat aan het licht daarbuiten moet wennen en, eenmaal daaraan gewend, in de grot zijn weg en zijn plaats niet meer kan vinden. De filosoof die gewend is aan het schouwen van de ideeën, is in de dingen van het gewone leven onhandig geworden en belachelijk. Er is een bekende anekdote over Thales, de oudste Griekse filosoof. Kijkend naar de nachtelijke sterrenhemel en daarin helemaal verdiept viel hij in een kuil. Een nuchtere, eenvoudige vrouw hielp hem opstaan en wees hem op het merkwaardige van zijn gedrag: belangstelling hebben voor wat ver weg is en geen oog hebben voor zijn onmiddellijke omgeving. Door de eeuwen heen is de image van de filosoof en de verstrooide professor door dit soort van anekdoten bepaald; zij zijn de wraak van hen die in de grot zijn achtergebleven en hun manier om het blijven daar te rechtvaardigen. Dit soort van humor vervangt de doodstraf en heeft hetzelfde afschrikwekkende effect. De populaire tegenstelling van theorie en praktijk, waarbij dan aan de laatste een grotere levensechtheid wordt toegekend, is van hetzelfde kaliber.

De vervreemding zoals ze in deze anekdote naar voren komt, veronderstelt als het ware het bestaan van de ideeën: zij staan als sterren aan een verre hemel. Deze voorstelling draagt bij tot een verkeerde interpretatie. De ideeën zijn niet de oorzaak van de vervreemding, maar een produkt ervan of

[p. 99]

een uitweg eruit. Zij zijn de dingen zelf in hun identiteit en overwinnen de vervreemding die bij de waarneming van hun niet-identiteit ontstaat. De populaire voorstelling keert de zaak om. Zij wil van niet-identiteit niet weten en stelt de ideeën voor als een afdwaling van het denken. De vervreemding is dan een straf voor die afdwaling. Maar de vervreemding is een aspect van de verwondering, die zich tijdelijk bevindt in de ruimte van de niet-identiteit. De ideeën zijn gepostuleerde eindtermen van een proces van identificatie; zij bestaan niet, maar worden gesteld als een mogelijkheid van uitredding uit een verwondering, die door het generaliseren van haar motieven uitloopt op vervreemding. Niet uit een geconstitueerde wereld van ideeën daalt de wijsgeer neer in de banaliteit van elke dag, maar in zijn verwondering kan hij aan de dingen voorlopig nog geen plaats geven. Plato radicaliseert in zijn vergelijking de verwondering en deze radicalisatie is zijn filosofie. Zijn uitgangspunt is de waarneming en zij is dat in de wijsbegeerte nog altijd. Filosofie is waarnemingsleer. De vanzelfsprekendheid waartegen zij zich verzet is de stabiliteit van de waarneming, een kunstmatig produkt van het leven in de grot. Alleen al de onthullingen over het aandeel dat de projectie in de waarneming heeft, zijn voldoende om die stabiliteit te schokken; want die projectie heeft, zoals Sierksma in De religieuze projectie aantoonde, juist een stabiliserende functie. De projectie doorzien is zich voor de vraag naar het ding zelf plaatsen, de identiteit uitstellen. Als alles anders is, nemen wij de dingen niet waar zoals zij zijn. De waarneming is de invalspoort van verwondering en vervreemding. Ons waarnemen is bepaald door een behoefte aan stabiliteit. Waarnemen is selecteren. Er zijn zichtbare dingen die wij niet zien, hoorbare dingen die wij niet horen en geuren die wij niet ruiken. Maar wij hebben middelen om dat zien, horen en ruiken te signaleren en dat vervreemdt ons van de eigen waarneming. Hele provincies van het zijnde blijken buiten onze horizon te liggen, al zijn ze

[p. 100]

vlakbij. Ook dat zegt Plato in zijn vergelijking. Ze zou op dit punt als volgt te variëren zijn. Wanneer ik hier, zoals ik nu ben, zou zitten met de ogen van een spin, zou ik alles heel anders zien. Ik zou niet alleen andere dingen zien, maar ik zou dezelfde dingen ook anders zien. Ik noem dat ‘anders’ omdat ik mij zelfs in de verschrikkelijkste nachtmerrie niet kan voorstellen hoe dat ongeveer zou zijn. Ik heb daar geen idee van en idee is toch al een woord voor ‘het andere’. En als ik dan vervolgens hier zou zitten en zou kijken met de telkens weer andere ogen van een vlinder, een kikker, een mus, een vis, een nijlpaard, een koe, met rollende facet-ogen, ogen op stokjes, vochtige reeë-ogen of zelfs maar met de ogen van een ander mens, met allerlei soorten van ogen, die toch echt ogen zijn en de dingen echt zien, en ik zou daarna weer de heel speciale bril van mijn eigen ogen, waaraan ik mijn waarneming blind toevertrouw, kunnen opzetten, dan zou ik geschokt en vervreemd zijn. Er zijn zoveel ‘andere’ mogelijkheden van zien, dat mijn kijk op de dingen nauwelijks meetelt. Hoeveel ogen zijn er niet op de wereld? En er zijn zoveel werelden als er paren ogen zijn. Dit besef is vervreemding; het tilt mij weg uit mijn eigen middelpunt en maakt mij excentrisch. Dat is dan ook de filosofische term waarmee de menselijke positie op de wereld wordt aangeduid; hij is buiten zichzelf.

Alles is anders behalve dit ene dat op dit moment toevallig zo lijkt te zijn. Hoe komt de werkelijkheid te voorschijn uit deze nachtmerrie? Als een explosie van het eendere in het andere. Zo wordt de identiteit een idee aan een verre hemel, de garantie van een oneindige progressie in de begrijpelijkheid, maar ook van een eindeloze afstand, een eindeloos uitstel. Juist de verhevenheid van de ideeën doemt het denken tot een oneindige vervreemding. Juist als mobiliteit tussen het eendere en het andere, in de lege ruimte van de niet-identiteit of de uitgestelde identiteit is het denken altijd in de ban van het andere met zijn oneindige mogelijkheden.

[p. 101]

Nu zou kunnen worden gezegd dat er toch middelen zijn om objectief te registreren wat de ogen subjectief zien. Ik zou mijn blik bijvoorbeeld kunnen delegeren aan een fototoestel en aan de foto dan een objectief karakter toekennen. Nu is het merkwaardig dat wij inzake objectiviteit geneigd zijn de machine beter te vertrouwen dan onszelf. Als een winkeljuffrouw wat op een kassamachine duwt, geloven we bijna blind dat het bedrag juist is. Het komt immers uit de machine en die heeft er geen belang bij te liegen. De machine maakt geen fout. En omgekeerd: haar doen is norm voor wat doenlijk is, haar registratie voor wat waarneembaar is. Wat de foto niet toont bestaat op de gefotografeerde plaats niet, althans niet zichtbaar. Het zichtbare is het fotografeerbare. Maar niet alleen identificeren we zo werkelijkheid met mechanische verifieerbaarheid en beperken we haar dus tot fysische werkelijkheid, maar we dreigen ook te vergeten dat het fototoestel een eigenmachtig maaksel van de technische mens is en dat het niets kan onthullen wat de mens zelf niet kan bevatten. Als op een foto een man zonder hoofd staat, nemen we niet voetstoots aan dat hij geen hoofd heeft, maar eerder dat de foto verkeerd is, en als de rekenmachine zou vertellen dat twee en twee vijf is, zouden we er zo lang aan werken tot het resultaat beantwoordde aan onze eigenmachtige verwachtingen. De techniek bevrijdt ons dus niet van onze vergissingen, maar bevestigt ons daarin.

Verder zou kunnen worden gezegd dat de veronderstelling waaraan de vervreemding hier is toegelicht, helemaal willekeurig is. Het is maar een grillige fantasie, geen bruikbare hypothese, waarmee zou kunnen worden gewerkt. Zij werkt dan ook eerder verlammend dan activerend. Maar de verwondering is ook verlammend; voordat zij enthousiasme is, is zij paniek, verbijstering en vervreemding. De Platoonse ideeën redden de dingen en verschijnselen uit de explosie en brengen ze in veiligheid. De ‘verschijnselen redden’ is een Griekse aanduiding voor de wijsgerige tegenbeweging tegen de vervreem-

[p. 102]

ding, waarin de dingen hun identiteit verliezen. De ideeënleer geeft rekenschap van die beweging. Tot dit punt en niet verder moet zij ter sprake komen in een inleiding tot de verwondering. Een uitvoerige, filosofische kritiek zou iets anders zijn. Hier gaat het er alleen om die zogenaamde ‘leer’, voordat hij een leer en een systeem is, aan de verwondering te ijken en daaruit af te leiden, niet om er ‘denkfouten’ of wat dan ook in te ontdekken. Een haastige uittocht uit de vervreemding hoeft niet te worden georganiseerd en is ook onmogelijk. Wie eenmaal ‘het andere’ heeft ervaren, ontkomt nooit meer helemaal aan de vervreemding ten opzichte van alles wat vanzelfsprekend is; hij wil nooit meer terug in de grot. Dat houdt verband met het absolute karakter van de verwondering als wijsgerig beginsel; zij is nooit meer ongedaan te maken. Zo zegt ook Kant na de uitwerking van zijn kritische beginselen: ‘Wer einmal Kritik gekostet hat, den ekelt auf immer alle dogmatische Gewäsche’.¹ En zelfs een willekeurige veronderstelling van een onmogelijk te realiseren mogelijkheid kan tot deze vervreemding leiden. Evenmin als ik met de ogen van een geit kan kijken, kan ik plaatsnemen in een grot en naar schaduwen van beelden kijken. Daarom heeft deze veronderstelling nog niet minder waarde. Hij is een breekijzer in de vanzelfsprekendheid.

Op de derde plaats zou kunnen worden gezegd: de wereld die door zoveel ogen anders wordt gezien, is maar één wereld, één en dezelfde, eendere wereld. Dat eendere wordt alleen maar telkens anders gezien. Het gezien worden moet niet met het zijn zelf worden geïdentificeerd. Hier wordt dan een aantal fundamentele distincties verondersteld, tussen het substantiële en het bijkomstige, tussen waarnemen en denken enzovoort die een heel systeem impliceren. Maar dat systeem is nu juist gemaakt om de vervreemding te boven te komen en min of meer prettig te digereren, om het ‘andere’ te integreren of uit het zadel te werpen. Het is niet juist vanuit een systeem de vervreemding te weerleggen, die tot het systeem heeft ge-

1 I. Kant, Prolegomena, Riga 1783, bl. 190.

[p. 103]

inspireerd. De vervreemding steunt niet op systematisch aangevoerde argumenten en kan daarmee ook niet ongedaan worden gemaakt. Zij kan alleen ongedaan gemaakt worden en zelfs in enthousiasme veranderen door een uitzicht op de identiteit.

2. De inspiratie van het dualisme

Het kan zijn dat de betekenis van Plato's ideeënleer op deze wijze niet helemaal juist is geschetst. Mogelijk heb ik een filologische fout gemaakt bij de interpretatie van de grot-vergelijking of niet genoeg rekening gehouden met andere teksten, waarin met de ideeën meer systematisch of dogmatisch wordt omgesprongen. Maar het ging om de inspiratie, niet om het systeem. Het is de vraag of Plato een systeem heeft. Zeker is de samenhang van zijn denken geen gesloten systeem en is een deel van die samenhang van zo speelse aard, dat zijn theorieën over onsterfelijkheid, anamnese en pre-existentie, die allemaal met de ideeënleer samenhangen, in die speelsheid en ironie moeten worden betrokken. We hebben de keuze tussen een interpretatie die tast naar een levend punt en een korte dogmatische samenvatting die alle verwondering uitsluit. Zo'n samenvatting is al in de inleiding aangehaald. Zij zou ook zo kunnen luiden: ‘Tegenover de veranderlijke wereld stelt Plato de onveranderlijke ideeën, die op zichzelf bestaan. Zij komen overeen met alle soortbegrippen en staan boven ruimte en tijd. De ideeën zijn de enige ware werkelijkheid. Kennis van de werkelijkheid is kennis van de ideeën, waarnaar de werkelijkheid gevormd is’ enzovoort. Zo'n samenvatting hoeft nog niet onjuist te zijn om nietszeggend te zijn. Maar zij doet Plato in alle opzichten onrecht, als zij zijn inspiratie verzwijgt. Als het waar is dat de westerse wijsbegeerte een serie voetnoten is bij het werk van Plato, zou het raadzaam zijn over Plato en het Platonisme wat minder zelfverzekerd en dogmatisch te praten. Een zin zoals ik al eens vaker heb geciteerd,

[p. 104]

is op zichzelf een filosofietje waard; hij roept een eindeloze verwondering en vervreemding op over de eigenaardige ontwikkeling en verstarring van wat wijsbegeerte wordt genoemd. Er zijn zelfs in het geheel van de filosofie krachten werkzaam die erop uit zijn de filosofie te laten verstarren. Dikwijls wordt Platoons genoemd wat met Plato niets te maken heeft en zelfs niet Platonistisch zou mogen worden genoemd. Wie Plato leest zonder literair gevoel en zonder humor en hem eenvoudig bij zijn woord neemt, alsof hij een belangrijke verklaring zou afleggen of een wetenschappelijk rapport zou uitbrengen, zou uit zijn werken inderdaad een systeem kunnen destilleren, dat met het tegenwoordig zo gehate Platonisme enigszins overeenkomt, maar dan zoals een parodie met het geparodieerde. De naam Plato wordt enorm vaak genoemd, maar de mensen die hem lezen zijn betrekkelijk schaars. Men kan tegenwoordig bijna niemand die wat vorderingen heeft gemaakt in de moderne menskunde een lezing horen houden of Plato krijgt ervan langs vanwege zijn dualisme. Men beschouwt hem zowat als rechtstreekse oorzaak van alle twintigste-eeuwse psychische ongemakken, alsof er in de tussenliggende vierentwintig eeuwen niets was gebeurd. Maar zijn dualisme is niet van dat soort waaraan tegenwoordig in zijn naam verknipte mensen verkommeren. Het is niet een statisch en systematisch gegeven, maar een dialectisch beginsel, springplank voor een agressief en radicaal, maar speels intellect, dat de wereld van de verschijnselen meedogenloos plukhaart en alle sluiers optilt. Het is de spanning tussen de grot, waarin wij opgesloten zitten, en de wereld, die wij daarbuiten vermoeden, tussen eigenlijk en oneigenlijk. Het Platonisme wordt te weinig denkend besproken. In zijn vergroofde en gedogmatiseerde, maar volstrekt onplatoonse vorm is het systeem te gemakkelijk mededeelbaar om tot wijsgerige verdieping aanleiding te geven. Zijn hele leven heeft Plato geprobeerd dit misverstand te voorkomen; hij heeft geweigerd zijn ‘eigenlijke’ leer rechtstreeks op schrift te stellen, omdat hij

[p. 105]

daarvan de onmogelijkheid inzag. ‘Het is,’ zegt hij zelf in de zevende brief, ‘niet te zeggen zoals speciale kennis. Maar als men geregeld bijeen is en de zaak waarom het gaat zelf in het centrum van de belangstelling staat, en als men samen leeft, dan kan het eigenlijke plotseling ontstaan als een licht dat door een wegspringende vonk ontstoken wordt en dan vindt het vanzelf zijn voedsel.’² Daarom heeft hij zijn gedachten alleen toevertrouwd aan de vloeiende stroom van speelse dialogen. Maar het heeft ze niet kunnen redden van een vergrovende systematisering.

Het dualisme, waarover men in verband met zijn filosofie steeds weer praat, wordt door hem veel minder doctrinair en dogmatisch gehanteerd dan in handboeken wordt beschreven. In waarheid is het pas een echt dualisme wanneer het van de verwondering wordt losgemaakt. Maar dan is het ook geen wijsbegeerte meer en heeft het als dualisme geen zin meer. In werkelijkheid gaat het niet om twee dingen die zelfstandig tegenover elkaar staan, maar alweer om een spanning binnen de identiteit. Het dualisme is met de verwondering gegeven; het is de tweeheid van het eendere en het andere in de ruimte van de niet-identiteit, het ‘tussen’ van een breuk. Als a niet identiek is met a, is er al een dualisme tussen a en a. De inspiratie van het dualisme is de niet-identiteit, het verlies van de vanzelfsprekendheid. Er is dualisme in de weerspannige, uitgestelde identiteit van zijn en denken. Overal waar niet-identiteit is, wordt het denken tot een vorm van dualisme geinspireerd. Wat te denken is, is niet zonder meer te denken; het geeft te denken; er moet iets worden overbrugd. Wat is, is niet identiek met het zijn; dat is het ontologisch onderscheid, de oer-differentie en bron van het uitstel. Het andere transcendeert het eendere, zoals het gebeuren het zijn te boven gaat, en in die transcendentie is weer afstand en dualiteit, zelfs tussen zaleen die men zon willen identificeren. De methode voor die identificatie is geen weg, maar een sprong over de afgrond van het uitstel. Als uitdrukking van de niet-

2 Plato, Epist. vii. 341 c.d.

[p. 106]

-identiteit is het dualisme een noodzaak en een inspirerende kracht. Het is zo eigen aan het denken zich door de niet-identiteit te laten bewegen, dat een uitgestelde identiteit als dualiteit wordt geformuleerd. Ziel en lichaam worden soms als twee dingen tegenover elkaar gesteld, die ieder hun eigen identiteit hebben. Maar het kan zijn dat het hier gaat om de uitgestelde identiteit van een zaak, waarvan de niet-identiteit van meet af aan zo duidelijk is geweest, dat het spraakgebruik aan weerskanten van de lege ruimte binnen die niet-identiteit een verschillend woord heeft gekozen. Identiteit van woorden wijst niet noodzakelijk op identiteit van zaken; verschil in benaming kan de uitgestelde identiteit van hetzelfde uitdrukken. Tussen taal en werkelijkheid zelf kan de relatie van uitgestelde identiteit bestaan. Taal kan de afstand van de dingen ten opzichte van zichzelf in het denken zijn, een functie van de leegte die de reflexie schept.

Stof en geest, eigenlijk en oneigenlijk, lichaam en ziel, werkelijkheid en idee zouden zich aldus tot elkaar kunnen verhouden als het niet-identieke en het identieke. De vaststelling van hun dualiteit is geen vastlegging, maar een dynamisch principe, een dialectisch motief, dat het denken mogelijk maakt. Het dualisme in zijn oorsprong en inspiratie is dus heel iets anders en veel meer dan het dualisme als veel veroordeeld systeem; zodra het een systeem is, heeft het zijn oorsprong al losgelaten en is het geen wijsbegeerte meer. Daarom, niet om enige verderfelijke inhoud zou het dan moeten worden veroordeeld. Want pas dan, niet meer als wijsbegeerte, maar als slak en sintel wordt het onverteerbaar en kan het de geesten tiranniseren en ringeloren. Als tegenstellingen in een systeem worden geïntegreerd, overstegen en hanteerbaar gemaakt, eindigt het denken te vroeg; het eindigt dan waar het moet beginnen, namelijk bij de dualiteit. Maar het denken heeft eerder tot taak de hemel open te houden dan een systeem te construeren. Die taak is een oneindige. Daarom is het denken niet afgelopen met de heldere flits waarin

[p. 107]

een vurige, maar onvruchtbare mystiek van het denken ontwaakt, met een inhoudloos wakker-zijn of een tot niets leidende vervreemding, maar is het een opgave zonder eind. In het systeem wordt dit einde voortijdig gezocht; het is een wijze van te kort en te haastig denken, een vorm van geweld. Het denken, dat met een vonk of een flits begint, voltrekt zich langzaam. De langzaamheid is de enige wijze waarop de vervreemding kan worden verduurd.

3. Het systeem als spel en poging

Uit het dualisme kan, wanneer het in handen valt van iemand die niet vanuit de verwondering denkt, maar administratieve arbeid verricht op het kantoor van een geconstitueerde filosofie, een systeem ontstaan. Het systeem is een produkt van redeneren en redeneren is denken zonder verwondering. Het is rekenen, construeren, eigenmachtig iets maken. Wie redeneert verwijdert zich minstens een stap van de werkelijkheid die hem aanvankelijk fascineerde. Of het systeem is dat alles maar in schijn, en dan is het een wijsgerig spel, een speelse poging om het te winnen van een verlammende verbijstering en op voet van gelijkheid om te gaan met een wereldgrond, dia naar een oud inzicht zijn spel speelt met de wereld. De grond van de dingen is een ondoorgrondelijke afgrond en wie grondig over de dingen wil denken moet met die afgrond meespelen. Plato geeft duidelijke voorbeelden van zo'n speelse systematisering, die over de verwondering heen wil grijpen en eigenmachtig een wereld wil maken. Hij moet wel spelen, omdat hij als filosoof niet gelooft in de ernst van de redenering die de dingen loslaat. Zo leidt hij uit de verwondering de ideeën af en laadt de schijn op zich daaraan een zelfstandig bestaan, los van het denken, toe te kennen. Als dat eenmaal is gebeurd, kan de kennis worden verklaard als een oplichten in de ziel van reeds vroeger geschouwde ideeën, als een herinnering of anamnese. Om dit uit te werken wordt dan weer

[p. 108]

een theorie omtrent de ziel geconstrueerd met dualistische inspiratie. De ziel moet iets zijn dat los van het lichaam kan bestaan. De herinnering wordt dan hieruit verklaard, dat de ziel voor haar vereniging met het lichaam al bestaan heeft en dit voorbestaan wordt in de geschiedenis van de wijsbegeerte preexistentie genoemd. De onsterfelijkheid kan hiermee gemakkelijk in verband worden gebracht; en eenmaal gesteld dat de ziel blijft bestaan, wordt ook het hiernamaals, uitdrukking van de niet-identiteit van de wereld, een op zichzelf bestaanbare wereld, waarin de separate ziel kan vertoeven. En zo ontstaat door redenering een heel kaartenhuis van theoremen. Gedeeltelijk kon Plato hiervoor aansluiten bij religieuze voorstellingen die in zijn tijd bestonden en waaruit de filosofie bezig was zich te emanciperen. Maar het geheel is een spel, zoals ook de religieuze fabel een spel is. Om het aan de verwondering te toetsen, moeten we elke redenering aan zijn eerste schakel vasthouden en elk volgend punt afzonderlijk naar het nulpunt terugbrengen om het vandaaruit te zien ontstaan. Verwondering redeneert niet, maar is rechtstreekse aanschouwing. Filosofie is geen constructie. Uit de verwondering ontstaan de ideeën, maar hun zelfstandig bestaan is niet uit deze bron afkomstig. Het is een produkt van een concretiserende wijze van spreken en verbeelden. Bijna zouden we kunnen zeggen dat het een mythologische manier van spreken is, waaruit het systeem voortkomt. De ideeën bestaan, inzoverre zij geldigheid hebben in het denken, maar zij bestaan niet los daarvan in die zin, dat zij hoe dan ook en waar dan ook kunnen worden aangetroffen. Het eigen bestaan van de ideeën is de specifieke wijze waarop zij geldigheid hebben. Wanneer in het spreken over de ideeën deze nuancering verloren gaat, wordt het mythologisch. De mythe neemt bij Plato goeddeels de plaats in van het systematische redeneren. Zij is de taal, aan haar woord gehouden, tot een zelfstandige orde verheven en vervreemd van de identiteit met het denken. In de mythologie wordt aan de dingen identiteit toegekend, doordat de

[p. 109]

taal zonder kritiek haar gang kan gaan. Wat gezegd wordt, daarvan wordt weer gezegd dat het is, zoals we bij een goede vertelling onwillekeurig de illusie krijgen dat hetgeen wordt verteld ook inderdaad gebeurt en dat wij erbij tegenwoordig zijn. Maar evenmin als uit de kracht van de vertelling tot het gebeuren kan worden besloten, kan uit de mogelijkheid om iets te zeggen het bestaan van het ter sprake gebrachte worden geconcludeerd. Er is geen vanzelfsprekende, maar een uitgestelde identiteit tussen taal en denken, tussen denken en zijn, woord en zaak.

Plato is hierin uitdrukkelijk speels en zijn speelsheid laat iets blijken van een skepsis ten opzichte van serieus, dat wil zeggen: met series opererend, redeneren. Alleen de eerste schakel van zo'n serie krijgt vanuit de verwondering geldigheid en die geldigheid is dan nog geen hechte basis, waarop hele gebouwen kunnen worden opgetrokken, maar alleen het directe contact met het levende denken. Als wijsbegeerte radicalisering van de verwondering is, kan zij zich daar ook geen stap van verwijderen, zelfs niet wanneer die verwondering in een radicaliseringsproces de vorm van vervreemding of walging aanneemt. Elke tweede stap is een stap in de mythologie en kan dus alleen worden gezet in het wat speelse en skeptische bewustzijn dat hij geen geldigheid bezit. Verliest de filosoof dit bewustzijn, dan wordt hij serieus in de ongunstige zin van het woord die Sartre daaraan geeft, dan gaat hij zijn denken identificeren met woorden. Als de filosoof de verwondering radicaliseert, moet hij consequent weigeren een stap te zetten in de richting van de vanzelfsprekendheid, zoals het systeem die biedt. Hij moet voortdurend op zijn hoede zijn voor de bekoring van de mythologie of, zoals Wittgenstein formuleert: ‘De filosofie is een gevecht tegen de beheksing van ons verstand door de middelen van de taal.’³

Het systeem kan de moederlijke toevlucht worden, waarin de denker zich beveiligt tegen de negatieve werking van de vervreemding en de walging. Een systeem als dat van Hegel

3 H. Hubbeling, Inleiding tot het denken van Wittgenstein, Assen 1965, bl. 66.

[p. 110]

heeft inderdaad iets moederlijks. Wie zich daaraan toevertrouwt, krijgt een gevoel van veiligheid. Er is zelfs gezorgd voor het behoud van de verwondering. Het systeem van Hegel is dan ook een van de grootste concepties die een menselijke geest ooit tot stand heeft gebracht; het is een ruimte waarin het oneindige uitstel van de identiteit zelf is geïntegreerd. Maar het is er ook onschuldig gemaakt en overwonnen; een oneindig uitstel is binnen de menselijke mogelijkheden gehaald en dat is een onmogelijkheid. Elk systeem moet hierop stranden, dat het de schok, die alleen maar van buiten af kan komen, wil integreren in zijn eigen totaliteit; hierdoor legt het zichzelf lam en maakt het zich blind voor de werkelijkheid. Op geen enkele wijze kan de schok in een systeem worden geïntegreerd.

Nu moeten we deze zaak vooral niet omkeren en gaan zeggen dat alle redenering en systematisering waardeloos is of dat vervreemding een toestand is die we moeten verkiezen en waarin we ons met welbehagen moeten nestelen. We moeten niet uit verzet tegen en vervreemding ten opzichte van het systeem van die vervreemding zelf een systeem gaan maken. Het gaat hier niet om de totaliteit van het leven, maar om de inspiratie van het wijsgerig denken. Wetenschap, techniek en leven zijn zonder systematiek onmogelijk. Zij zijn op redenering en serie gebouwd; zij steunen op ondubbelzinnige informatie. Het gaat hier niet om een technisch of wetenschappelijk systeem, maar om een wijsgerig systeem. De wijsbegeerte heeft tot opdracht zich zo weinig mogelijk van de verwondering te verwijderen; dat is een zeer specifieke en veeleisende opdracht, die niet voor iedereen en op elk moment van de dag geldt. Een verwondering die niet in het perspectief van deze opdracht ervaren wordt, kan tot een zinloze desintegratie leiden.

De opdracht van de wetenschap is hieraan tegengesteld. Zij is essentieel een uitweg uit de verwondering, niet via ideeën of redeneringen alleen, maar via het hanteren van de materie

[p. 111]

die zich aanbiedt. De wijsbegeerte staat voor de dingen, de wetenschap dringt door in de dingen die zich aandienen en brengt daar haar eigen voorlopige orde in aan.

4. Woord en term

Er is terloops gewezen op het onderscheid tussen woord en term. Dat was in verband met het gebruik van het boerenwoord ‘bissen’, dat de betekenis ‘verbijsterd rondlopen’ heeft en dat werd gehanteerd om de immanente beweging op het panisch moment uit te drukken. Van koeien werd dit woord overgebracht op het denken van mensen en van het hard rondlopen op het radeloos uitzien naar een uitweg. Van een betekenis-verenging kan dus niet worden gesproken. Het woord is hierdoor geen technische term geworden. De reden hiervan is, dat het niet in een systeem is ingepast. Zijn betekenis is eerder uitgebreid dan beperkt; de meer uitgebreide betekenis sluit de eerste betekenis niet uit, maar in. Zo is het niet bij het Griekse ‘ousía’, dat ‘bezit’ en ‘wezen’ betekent. In de laatste betekenis is het een filosofische term geworden, waarin de notie ‘bezit’ geen rol meer speelt. ‘Bezit’ en ‘wezen’ zijn twee afzonderlijke zaken, die min of meer toevallig door hetzelfde woord worden aangeduid. Zo lijkt het althans, want het zou niet moeilijk zijn de overgang van en daarmee het verband tussen de eerste en de tweede betekenis te benaderen. Het is mogelijk dat het filosofisch spraakgebruik daarmee in concreetheid zou winnen, maar voor het systeem zou het niet gunstig zijn. In het systeem kan het woord van zijn oorspronkelijke betekenis en zijn eigenlijke kracht vervreemden. Het is niet de minst opvallende eigenaardigheid van een geconstitueerde filosofie dat zij gewone woorden ‘anders’ gebruikt. En dat ‘anders’ heeft hier niet de eindeloosheid die het in de verwondering heeft, maar een zeer specifieke beperking, een rekenfunctie die ondubbelzinnig verwijst. Het andere van het woord wordt tot het eendere van de term.

[p. 112]

Er is een duidelijk en door velen uitgesproken verschil tussen een symbool en een teken. Dat verschil is te lokaliseren in het verwijzende karakter van beide. Het teken verwijst ondubbelzinnig naar een werkelijkheid buiten zich. Het is die werkelijkheid niet; het is in het geheel geen werkelijkheid. Als teken is het een maaksel van het denken. Het vervangt een werkelijkheid, die in de situatie waarin het teken optreedt, niet kan verschijnen; het is een verkorte weergave van een werkelijkheid. Zijn betekenis is willekeurig en eigenmachtig vastgesteld.

Het symbool verwijst niet naar een werkelijkheid buiten zichzelf. Het is zelf de werkelijkheid waarnaar het verwijst. Het symbool is dus geen maaksel van het denken, maar eerder een appèl aan het denken, een werkelijkheid die aan het denken appelleert. Daardoor, doordat zij aan het denken appelleert, wordt een werkelijkheid tot een symbool. Of beter gezegd misschien: een ding wordt tot symbool. Datgene waarnaar het als symbool verwijst, is het ding zelf, maar dan in het perspectief van een nieuwe identiteit. Het symbolische denken maakt van het tot symbool geworden ding niet een ander ding, maar plaatst het naar zijn betekenis in het perspectief van de werkelijkheid in haar geheel. Als symbool is het ding op meer uitdrukkelijke wijze als werkelijkheid aanwezig. Maar het blijft zelf de eindterm van het denken, zelf, dus in zijn identiteit, dus het eendere met het andere. Het symbool verwijst alleen inzoverre het als ding niet identiek is. Maar dan nog verwijst het naar zichzelf, het andere in zijn eigen identiteit. Wanneer het ding brood tot een symbool wordt, verwijst het in zijn symboliek niet naar een ander ding, maar wordt het alleen meer uitdrukkelijk het ding dat het is, geplaatst in het perspectief van de totale werkelijkheid. Het symbool heeft dus een verwijzend karakter, maar dat is heel iets anders dan bij het teken.

Datzelfde onderscheid zouden we nu ook kunnen proberen te maken in de werkelijkheid van de taal. Het parallellisme is

[p. 113]

volkomen. Het woord is een symbool zoals het ding. Als symbool is het woord identiek met het ding en verwijst naar dezelfde werkelijkheid, waarin het zijn eigen perspectief pas krijgt. Aan het symbool beantwoordt in de taal het woord, aan het teken de term, de technische term. Het woord is veelzinnig als het symbool; de term is éénzinnig als het teken. En zoals van het standpunt van het verwonderde denken gezien het teken een gevallen, vermagerd en vervreemd symbool is, zo is de term een gevallen woord. Het is een kunstprodukt, produkt van een eigenmachtige benadering en overmeestering van de werkelijkheid. De term is een dood woord, uitgewerkt en verstard: het heeft nog maar één betekenis, waarin het geheel en ondubbelzinnig is gesetteld, zonder heimwee. Als het niet in die betekenis wordt gebruikt, wordt het tot term vervallen woord onjuist gebruikt. De juistheid is een vervallen en vermagerde, maar hanteerbare vorm van de waarheid. Zij is de waarheid op het niveau van het rekenen en de ondubbelzinnigheid. Waarheid wordt gezocht in het denken, juistheid in het rekenen en tellen. De juistheid is door het rekenen gemaakt; de waarheid wordt door het denken vrijgehouden.

Het woord ‘technisch’ als gebruikelijk adjectief van term duidt op dit eigenmachtige karakter van teken, term en juistheid. De term dankt zijn eenzinnigheid aan dezelfde omstandigheid waaraan de juistheid haar helderheid en begrijpelijkheid heeft te danken, namelijk aan het ingrijpen van de mens, die een uitweg uit de vervreemding ten opzichte van de totale werkelijkheid zoekt. Term, teken en juistheid zijn produkten van een menselijke activiteit, die van de werkelijkheid een aspect afsplitst, dat op overzichtelijke wijze is te benaderen en te ordenen. Men benadert dan weliswaar niet de werkelijkheid zelf, maar het produkt van de bemoeiing daarmee is toch overzichtelijk, duidelijk en ondubbelzinnig. De chemie benadert het zout en vervangt het door de term NaCl. Maar dat is geen zout; dat is een chemische formule. Zout is iets heel anders. Chemie benadert niet het zout zelf in zijn iden-

[p. 114]

riteit; zij is een methode om uit die identiteit een term vrij te maken. Die term heeft alleen voor de chemie betekenis. De term kan dus alleen eenzinnig zijn inzoverre de werkelijkheid die hij als teken aanduidt, door een kunstmatig ingrijpen van de mens tot hanteerbare eenzinnigheid is gereduceerd.

Dat betekent dat van nature geen termen bestaan. Woorden ontstaan niet als termen, maar worden in de loop van de geschiedenis tot termen gemaakt naargelang de behoefte aan wetenschappelijke eenzinnigheid. Als een woord tot term wordt, verliest het zijn leven ten bate van zijn eenzinnigheid. Want het leven, welk leven dan ook, bestaat in een vibreren van de meerzinnigheid in zichzelf, een immanente trilling, een beweging tussen tegenpolen en divergerende betekenismogelijkheden. Leven speelt zich af in de ruimte van de uitgestelde identiteit. Bij de term gaat dus ook het verlies van de veelzinnigheid samen met het verlies van de in het vooruitzicht gestelde identiteit van woord en ding. Woord en ding zijn alleen als symbolen identiek. De term is in het geheel niet identiek met de werkelijkheid of het werkelijkheidsaspect dat hij aanduidt: hij duidt dat aan als een willekeurig teken. Iedere technische term kan door een andere vervangen worden. Zijn betekenis berust alleen op afspraak en op de logica van een zekere systematiek in het methodisch, ontginnen van de werkelijkheid. De betekenis van de term spitst zich steeds meer toe naar een bepaald aspect van de werkelijkheid; het woord daarentegen krijgt, wanneer het zorgvuldig wordt overwogen, de betekenis van een hele wereld. Een term wordt niet overwogen en kan niet overwogen worden, omdat het overwegen alleen mogelijk is waar van meerzinnigheid sprake is. Een term kan gedachteloos worden gebruikt, er kan mee worden gerekend. En dat is voor het verkeer binnen het domein van de vanzelfsprekendheid ook nodig, want hij moet betrouwbaar zijn als een getal en niet telkens opnieuw gecreëerd behoeven te worden. Termen kunnen we optellen; zij hebben geen andere syntaxis dan de methode van de techniek

[p. 115]

die haar gebruikt. Maar woorden optellen is ze van hun leven beroven. Woorden hebben hun eigen syntaxis, de orde van de taal, waarin alle woorden tot hun recht kunnen komen. Deze orde is heel iets anders dan een rekenkundige bewerking: zij is in zekere zin identiek met de ondoorgrondelijke orde van de werkelijkheid zelf. En het is juist die niet bewerkte, totale werkelijkheid, waartegenover het denken zich geplaatst ziet. In het denken is het gebruik van termen dus een heel andere zaak dan in de wetenschappen. De wetenschap begrondt zichzelf en kan daardoor tot eenzinnigheid komen; wijsbegeerte blijft altijd in dubbelzinnigheid en afhankelijkheid staan.