Logo DBNL
Inleiding tot de verwondering (1967)

Inleiding tot de verwondering

(1967)–Cornelis Verhoeven–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

IV. Uitgestelde identiteit

1. Identiteit

In de verwondering wordt het zo-zijn van de dingen met stelligheid bevestigd. Dat is een duidelijk te onderscheiden moment in dit gebeuren. Ik sta in verwondering stil, omdat iets zo is, zo en op dit moment niet anders. Juist het duidelijk naar voren tredende zo-zijn lokt de verwondering uit. Het treedt dus naar voren; het was op een achtergrond. Er is beweging die tot verwondering leidt. Het naar voren treden van het zo-zijn is niet meer dan een moment in die beweging: het zo-zijn wordt onmiddellijk geplaatst in een kader van mogelijkheden tot anders-zijn. Ik verwonder mij alleen maar dat iets zo is, omdat het zó anders is dan ik dacht, of omdat het zich als een vreemd verschijnsel binnenboort in mijn niet-denken en mij tot denken dwingt. Het zo-zijn is de schok die mij beweegt. De verwondering zet het denken in beweging. Die beweging speelt zich af tussen het zo-zijn en het anders-zijn van wat mijn verwondering opwekt. In de verwondering zijn de dingen niet meer wat ze waren; daarom kan worden gezegd, dat zij hun identiteit verliezen. Identiteit is niet een onveranderlijk gegeven: zij is niet onveranderlijk en zij is niet gegeven; zij is veranderlijk en gemaakt. Alleen door het besluit niet verder te denken krijgen de dingen een schijn-identiteit. Identiteit is maar een moment van stilstand tussen bewegingen in. Zij is er niet zonder de poging waarvan zij een resultaat moet zijn. Niets is vanzelf identiek. De bepaling in de logica dat a niet tegelijk en onder hetzelfde gezichtspunt iets anders kan zijn dan a, die als een grondregel van het denken geldt, is de grondregel van het niet-denken, het einde van het denken. Zij geldt alleen maar als er niet meer wordt gedacht. Alleen als we slapen zijn de dingen identiek; zodra de haan kraait,

ontploffen ze weer. De bepaling is ook logisch aanvechtbaar, omdat zij niet minder dan twee keer zelf al de identiteit die zij wil bepalen als een gegeven veronderstelt, namelijk in de woorden ‘tegelijk’ en ‘onder hetzelfde gezichtspunt’. Het tegelijk gaat van de identiteit van de tijd uit en sluit de mogelijkheid af dat de tijd zelf zich kan vertonen als de niet-identiteit van de dingen. Het logische standpunt is als een ‘verharding’ van een geconstitueerde identiteit, die het denken beperkt en lam legt voordat het in beweging is gekomen. Dat effect kan ook de bedoeling van de regel zijn. Het denken moet dit standpunt dus loslaten om in beweging te komen. Maar dat is niet zonder meer mogelijk en het principe van de identiteit moet dan ook als dialectische partner voorlopig worden gehandhaafd. Het kan immers zijn dat de logische inconsequentie van het principe, zoals het wordt geformuleerd, juist hiermee verband houdt. Als laatste grond is het niet verder te funderen dan op zichzelf, moet dus zichzelf als gegeven aannemen en is het niets anders dan een ongeduldig trappelen in de rulle bodem van zijn eigen afgrondelijkheid; maar voor een oefening in de vrije val is het nodig deze eigenmachtig aangebrachte steun en fundering te verwijderen, minstens experimenteel. Het denken begint dan ook met ontkenning en tegenspraak. De sprong in de leegte wordt gemaakt vanuit de vaststelling dat de identiteit niet gegeven is, dat a niet a is. Dat is een essentieel gegeven, waarin de menselijke willekeur nauwelijks een rol speelt; deze ontkenning is iets dat het denken overkomt, waarmee het begint en van buiten af in beweging gebracht wordt. Deze grote knal is het begin van alles. De ervaring van de niet-identiteit beweegt het menselijk lot. Zij wordt niet gekozen, zij kan alleen worden geradicaliseerd. Kinderen van drie jaar definiëren soms de dingen door ‘niet’ te zeggen voor de woorden waarmee volwassenen gewoon zijn die aan te duiden. Stoel is niet-stoel; auto is niet-auto. Alles is anders. Psychologen zien hierin het ontwaken van de eigen-

machtige zelfstandigheid, die zich op radicale wijze ruimte schept. Zij verzekeren geruststellend dat het allemaal over zal gaan en dus heel normaal is. Maar het is de eerste poging van het denken om uit de grot te ontsnappen, een flits van menselijke genialiteit die niet volgehouden mag worden. De poging mislukt en het aanvaarden van die mislukking wordt beloond met de harmonische groei van het kind. Die harmonische groei is een berusting in de identiteit en de vanzelfsprekendheid. Daarbuiten is geen harmonie mogelijk, nog minder iets dat de psychologen, de geruststellers in de grot en de priesters van de middelmaat, volwassenheid noemen. Volwassenheid is het loon voor de berusting in de identiteit als praktisch postulaat. De poging van de kleuter wordt in de puberteit herhaald, met nog grotere kracht. Zij gaat gepaard met lyrische ervaringen van een zo elementaire betekenis, dat er een heel mensenleven op kan worden geteerd. Maar die ervaring moet tot verleden worden gemaakt om het lokaas van de beloofde volwassenheid in handen te kunnen krijgen. Zodoende mislukt de poging weer en de berusting wordt nu beloond met volwassenheid, een goede functie in de grot en een leven zonder de teistering van een metafysische onrust. Lukt de poging wel, dan wordt het verdere leven als mislukking beschouwd en zeggen de psychologen begrijpend dat de mens in zijn puberteit is blijven steken, alsof er één fase in het leven zou zijn die wij gewoon afleggen als een oude jas.

Identiteit is geen beginsel waarvan het denken moet uitgaan. Juist als beweging heeft het denken de niet-identiteit als beginsel nodig. Als de dingen niet kunnen bestaan zonder identiteit, zal eerder tot hun niet-bestaan dan tot hun identiteit moeten worden besloten; want het is beter dat er niets bestaat dan dat er niet kan worden gedacht. We zouden ook kunnen zeggen - om de radicaliteit niet meteen tot haar paradoxale top te voeren - dat de mobiliteit van het denken de identiteit als oneindig ver uitgesteld resultaat be-

oogt. Er is een oneindige afstand tussen de triviale en de goddelijke identiteit van de dingen, zelfs als die hetzelfde is. In die afstand woont en beweegt het denken en de verwondering. Daar woont de hele mens. Identiteit sluit tweeheid, dus non-identiteit in, ook wanneer zij niet louter een vergelijking tussen twee verschillende dingen, maar een uitspraak over één ding is. ‘Die Identität ist also an ihr selbst absolute Nicht-identität’, zegt Hegel.1 In de zin a = a nu is geen sprake van een vergelijking. A wordt niet met a vergeleken als twee ‘identieke’ produkten van dezelfde machine. A wordt ook niet met zich zelf vergeleken, bijvoorbeeld zoals het gisteren was ten opzichte van zoals het nu is. Het wordt aan zichzelf gelijkgesteld; het is in zichzelf aan zichzelf gelijk. Maar dat gelijkstellen is niet het constateren van een feit dat buiten het denken ligt. Als het een werk van het denken is, verwerkt het denken zijn werkwijze in het constateren; het brengt er zijn mobiliteit in. Of a in zichzelf, buiten het denken om, a is, weet ik niet. Zodra ik mij met de identiteit van a bemoei, betrek ik het in mijn denken. Een uitspraak van het denken, zoals in de gelijkstelling van a met a plaatsheeft, kan zich niet buiten het denken voltrekken. Wie daaraan buiten het denken een gelding wil geven, wil alleen aan het denken een einde maken. Het heeft dus geen zin om denkend vast te stellen dat a gelijk is aan a. Want a wordt in het denken met zichzelf gelijkgesteld op de wijze waarop het met iets anders zou kunnen worden gelijkgesteld of vergeleken. Niet alleen blijft deze procedure tot kwaliteiten beperkt, maar ook het substantiële andere, buitenste wordt erin betrokken. Heidegger zegt: ‘Mit ihm selbst ist jedes a selber dasselbe’. De dativus beschrijft een omweg buiten a om en lijft iets van buiten bij de identiteit van a in om die te bevestigen. ‘Jedes etwas ist ihm selbst zurück gegeben’.2

Dativus komt van ‘dare’, geven, en hierop zinspeelt Heidegger wanneer hij zegt dat in de identiteit a aan zichzelf

is teruggegeven. Zonder dit geven, een akt van het denken, en willekeurig omdat het geven is, is a niet identiek. De identiteit is dus wel een ‘gegeven’, maar niet een gegeven dat zomaar kan worden geconstateerd. Binnen het principe is het geven een eigenmachtige beslissing van het denken, daarbuiten kan het, inzoverre het zinvol is daarover te denken, een geschenk, een gave of een genade zijn. Ook daarom kan van een goddelijke identiteit worden gesproken als oneindig uitgestelde eindterm van het denken, waarin het eigenmachtig denken samenvalt met het grote gebeuren, het zijn. Er is voor het vestigen en bevestigen van identiteit een reflexie nodig vanuit a naar a terug en hierin verandert a grondig, minstens in a gestreept, misschien wel in b. Het is niet identiek in zichzelf en dankzij zichzelf, maar alleen via de omweg waardoor het verandert. Dat klinkt als een paradox: a wordt door zijn verandering identiek met zichzelf, maar het is een gegeven van de verwondering, die wij aanvaarden als de beweegkracht van het denken. Ook de dingen moeten hun ziel verliezen om ze te winnen. De identiteit is niet met a gegeven, maar wordt dialectisch gesticht en bevestigd en heft daarin meteen zichzelf op. Om met zichzelf identiek te zijn, heeft a het andere nodig en daarvoor moet het zijn identiteit opofferen. Zoals het oog alles ziet behalve zichzelf, de spiegel alles weerspiegelt behalve zichzelf, het woord alles verwoordt behalve zichzelf, het gewicht alles weegt en de maat alles meet behalve zichzelf, en hierin zijn eigen identiteit prijsgeeft om zijn specifieke betekenis te kunnen hebben, op die wijze is a alles behalve a. Het oog moet op het andere wachten om zich te zien, de spiegel op een andere spiegel, het woord op een ander woord en a op niet-a. Nu zal men misschien zeggen dat die voorbeelden heel disparaat zijn, dat de maat een willekeurige en in die willekeur hecht gefundeerde keuze is en het oog niet, dat maat, gewicht en spiegel in de genoemde voorbeelden onderwerp en tegelijk lijdend voorwerp zijn, ter-

wijl a onderwerp en naamwoordelijk deel van het gezegde is. Maar wat het laatste betreft: wij hebben niet het recht aan taalkundige opmerkingen onmiddellijk een logische of metafysische betekenis te geven en het feit dat het werkwoord ‘zijn’ geen lijdend voorwerp heeft, tot hoeksteen van ons denken te maken. En wat het eerste betreft: ook de eigenmachtigheid is een gegeven, ook zij heeft haar uitgangspunt in een blinde vlek, waar haar identiteit tot een vraag en haar grond tot een afgrond wordt. Zij is niet minder mysterieus dan een gegeven van de natuur.

Wat, gezien vanuit het denken - en dat is het enige gezichtspunt - is gegeven, is niet de identiteit, maar de non-identiteit, ‘Aussi l'identité de la chose n'en est-elle pas la structure originelle’, zegt Levinas.3 Zonder de dialectiek van identiteit en niet-identiteit is er niets. Het eerste dat in de verwondering wordt gegeven, is de ontploffing van de identiteit. Als de filosofie de verwondering tot principe heeft; moet zij die radicaliseren. Doet zij dat, dan moet zij aan alle vanzelfsprekendheid een eind maken. Maar die vanzelfsprekendheid steunt op het identiteitsbeginsel, dat de hoeksteen is van de logica, de fraseologie van de vanzelfsprekendheid. Het eerste wat het denken prijsgeeft en wat het zich in de verwondering ontnomen ziet, is dan ook de identiteit. De eerste objectieve zekerheid is dat alles anders is. Het principium identitatis is de eerste daad van de menselijke eigenmachtigheid, de tautologie blijkt over een oneindig uitstel heen te reiken: zij is het eerste synthetische oordeel a priori. Het totale verlies van de vanzelfsprekendheid in de explosie van de identiteit is het gevolg van wat er met die daad gebeurt, het binnenbreken van het andere in het eendere, de passiviteit in de activiteit. Het eendere is niet zonder het andere, de identiteit niet zonder de explosie en de vanzelfsprekendheid niet zonder de verwondering.

2. Zijn en denken

‘De identiteit van het zijnde met zichzelf verwijst naar een andere “identiteit”, naar het bijeenhoren van zijn en denken, zijn en mens’, schrijft Pöggeler in zijn werk over de denkweg van Heidegger.4 ‘Een zijnde kan in de identiteit die het met zichzelf heeft, verschijnen, wanneer het in z'n zijn gedacht wordt, wanneer dus de identiteit van zijn en denken plaatsheeft’. Het zijn en het denken horen bij elkaar, zij luisteren naar elkaar. Heidegger heeft zich over deze saamhorigheid van zijn en denken uitvoerig en genuanceerd uitgesproken. In het bijeenhoren kunnen de accenten nog verschillend worden gelegd. Zeer globaal gesproken is er een mogelijkheid om te zeggen dat het zijn en het denken op deze wijze bijeenhoren, dat er geen denken is zonder zijn; het denken luistert naar het zijn en is niet anders dan dat luisteren; het denken is geheel van het zijn afhankelijk; het zijn staat los van het denken. In grote trekken komt het filosofisch realisme hierop neer. Het filosofisch idealisme legt het accent geheel anders: het bijeenhoren van zijn en denken is een identiteit van beide, en wel in deze zin dat het denken het zijn bepaalt en constitueert: het zijn is van het denken afhankelijk. De mystiek van het denken, waarover al is gesproken, krijgt hier alle kansen. Het denken reflecteert op zichzelf en zoekt naar zijn eigen identiteit. Het zijn kan dan worden gedegradeerd tot een hulpconstructie, die het denken in staat moet stellen deze identiteit te verwezenlijken en die daarna weer kan worden uitgewist. In de mate waarin het zijn meer deze functie krijgt, kan het denken eigenmachtiger worden, minder gestoord door het andere van het zijn. Aan het einde van deze ontwikkeling staat dan de totale overwinning op de verwondering en de restloze integratie van het andere of althans dat wat het denken daarvan overlaat. Een volkomen idealisme wordt ontoegankelijk, het wordt een eindeloos eenzelvig murmelen van een eigengerechtig en niet meer te in-

spireren denken. Over Heideggers beschouwingen omtrent de verhouding van zijn en denken heeft IJsseling een instructief boek geschreven, dat vrijwel nergens de verwondering als uitgangspunt loslaat, al wordt die ook niet nadrukkelijk genoemd. Heidegger wordt hierin ‘de denker van het denken’ genoemd.5 Deze betiteling is niet een soort van overtreffende trap van het zelfstandig naamwoord denker, maar zij geeft aan dat ook voor de denker Heidegger het denken zelf het voornaamste voorwerp van zijn denken is. De vraag die hem bezighoudt is: Wat is denken? De vraag is dan ook de titel van een van zijn meest geslaagde en typerende werken. Met enig recht kan men de titel van ‘denker van het denken’ ook aan Kant geven, wiens denken door Heidegger voortdurend wordt hervat en geïnterpreteerd. Ofschoon al het voor-kantiaanse en zelfs het voor-sokratische denken deze trek heeft, voortdurend over zichzelf terug te buigen, vooral bij gepassioneerde denkers als Heraclitus en Plato, wiens vergelijking van de grot de kern van zijn filosofie is en tegelijk een denken dat alleen het denken tot voorwerp heeft, is het sinds Kant een grondhouding van de moderne filosofie geworden, niet alleen bij de fenomenologen van diverse pluimage, maar ook bij de positivisten en analytici. In de ‘Kritik der reinen Vernunft’ wordt zeer uitdrukkelijk het denken zelf tot thema van het denken gemaakt, en wel op een zo dwingende wijze, dat na Kant het denken over de dingen de reflexieve omweg van het denken over het denken moet nemen. Filosofie is de vraag naar de filosofie en er is bijna geen filosoof die deze vraag niet in de titel van een van zijn werken nadrukkelijk heeft gesteld. In dit opzicht staat Heidegger dus helemaal niet alleen. Waarschijnlijk staat het denken trouwens niet alleen in deze reflexie. Ook het dichten, de dichtende wijze van denken, concentreert zich op het dichten zelf, zodat we veel dichters ‘poëten van de poëzie’ zouden kunnen noemen. Dat hoeft niet eens nadrukkelijk te gebeuren. Poëzie over de poëzie kan ogenschijnlijk over heel iets anders dan poëzie gaan. Een

liefdesgedicht van iemand als Vroman is te interpreteren als een gedicht over de poëzie. Zo zouden we kunnen doorgaan met de reflexie over de eigen problematisch geworden identiteit op te sporen in allerlei vormen van denken en kunst. De reflexie is een denkhouding geworden, vanwaaruit wij blijkbaar de dingen moeten denken. Zij heeft een eindeloze administratieve bovenbouw op het denken en werken in het leven geroepen, die soms bijna een autonoom karakter krijgt en daardoor de spotlust van creatieve of rusteloze geesten opwekt. En inderdaad wordt de grens van de totale zinloosheid benaderd, wanneer een vergadering wordt besteed aan het vaststellen van de agenda voor die vergadering of wanneer een vereniging elk jaar bijeenkomt om haar liquidatie te bespreken. Hier is weer de paradox van de blinde vlek die zichzelf niet ziet, maar zij treedt hier op in een opgewekte werksfeer en geeft aan het werk de eindeloosheid van de beschouwing. Bijna is de reflexie tot de substantie van de dingen zelf geworden en de vraag naar de methode de hoofdvraag van de filosofie, zoal niet haar hele inhoud. Of eigenlijk is de vraag naar de methode weer een onderdeel van de vraag naar de eigen identiteit. Het gaat niet om de methode van het denken, maar om de methode van het denken van het denken. De poëtiek is niet meer de vraag naar de wijze van dichten, maar de poëzie over de poëzie zelf. De moderne schilderkunst vraagt niet naar nieuwe verftechnieken, maar naar de identiteit van haar eigen bestaan. Filosofie, poëzie en schilderkunst worden tot die vraag. In de filosofie kan deze denkhouding gemakkelijk leiden tot een mystiek van het inhoudloze denken en aan deze mystiek kan de naam filosofie dan moeilijk worden onthouden. Maar het is boeiend te zien hoe bij de grootste van de moderne filosofen deze fatale kring wordt doorbroken. IJsseling probeert in zijn boek duidelijk te maken hoe de grote, duistere Duitser door de cirkel van zijn reflexie heen de dingen weet te bereiken. Een denken dat daar niet in slaagt, blijft in de mystiek steken. Het denken van Plato kan worden uitgelegd als

een mislukte poging de dingen te bereiken. Zijn denken kan niet zo ver vorderen, dat het bij zijn eigenlijke object aankomt. Hoe authentieker dat denken wordt, des te duidelijker verschijnen de eigenlijke dingen als onbereikbare ideeën. Als de wereld niet wordt bereikt door het denken en zijn methode, is de methode niet meer wat zij volgens haar naam wil zijn: een weg ergens heen. De wijze nu waarop Heideggers denken over het denken bij de dingen blijft, wordt in de titel van het boek van IJsseling aangegeven: denken en danken, geven en zijn, twee begrippenparen dus, waartussen geen tegenstelling wordt geconstrueerd, maar waarvan het samengaan moet worden aangetoond. De verhouding van denken en zijn vormt het belangrijkste vraagstuk van elke wijsbegeerte. Bij Heidegger is het zijn in het denken gegeven en het denken is een dankend herdenken van het gegeven zijn. Er is een wisselwerking tussen denken en zijn, geen eenvoudige identiteit, zoals bij absolute idealisten; ook niet een verhouding als tussen subject en object, maar een wederkerig bijeenhoren. Eenvoudige identiteit of simpele tweeheid zou het denken als beweging lam leggen. Er is een uitgestelde identiteit tussen zijn en denken, in de ruimte waarvan het denken zich beweegt. Het bijeenhoren is geen bijeenzijn; evenmin is het een van buiten af opgelegd moeten, maar de spanning van een uitgestelde identiteit. In dit uitstel wordt de antinomie van het denken opgelost: het maakt een denken mogelijk dat alles denkt behalve het denken, zoals een spiegel alles weerspiegelt behalve zichzelf en een woord alles verwoordt behalve zichzelf, een denken dat zijn eigen identiteit ontkent, en van de andere kant een denken dat alleen zichzelf denkt, louter reflexie en identiteit met zichzelf is. Het denken is noodzakelijk in zijn eigen blinde vlek, zijn oorsprong en uitgangspunt aanwezig en deze aanwezigheid is de verwondering. Zij is de ervaring van een uitgestelde identiteit in het denken zelf. De poging van de blinde vlek zichzelf te verlichten en te zien, van het woord zichzelf te verwoorden is alleen in het perspectief van

een eindeloos uitstel niet tot totale absurditeit gedoemd. Alleen zo wordt zij gered uit de waanzin van een stotterende reduplicatie van haar eigen blinde vlek in een weten van weten, denken van denken, moeten van moeten, kunnen van kunnen, willen van willen etcetera en uit de paradoxen van een starre vanzelfsprekendheid. Want die reflexieve reduplicatie is de strop waaraan de eigenmachtigheid van het denken zichzelf dreigt te wurgen. Ook ethisch zal deze uitgestelde identiteit een grote betekenis kunnen krijgen en het ethisch subject kunnen verlossen uit een verpletterende onmiddellijkheid. Het denken hoort, verneemt en verzamelt het zijn en het zijn is in zijn wezen dat wat te denken geeft en in de taal ‘ter sprake komt’. ‘Het (denken) is geen grijpen, maar een voordurend ontvangen. Het is niet alleen spreken, maar eerst en vooral luisteren... Het zijn is een geven en het denken een danken’.6 Het denken construeert dus geen conclusies boven op de rug van het zijn; het is geen voortschrijdende logica, geen methode die zo snel mogelijk ergens heen wil. Het denken is uit zijn aard al waar het heen wil, bij het zijn. Zodra de mens, het Da-sein, voor de geluidloze stem van het zijn openstaat en zich gehorig stelt in de openheid van het zijn, dan is hij een eigenlijke denker. Het is moeilijker dit denken te denken dan te zeggen wat het eigenlijke denken niet is. Het eigenlijke denken is niet het rekenend en overmeesterend denken van wetenschap, techniek en metafysica. Het denken leidt niet tot weten, zegt Heidegger in zijn boek over het denken, het geeft ook geen praktische levenswijsheid, het lost geen wereldraadsels op en het geeft geen directe kracht tot handelen. Het is een nutteloos, belangeloos, gelaten verwijlen bij het zijn en daardoor een mee-voltrekken van het gebeuren dat het zijn is.

Het verwijt dat Emmanuel Levinas in zijn grandioze boek ‘Totalité et Infini’ aan het adres van Heidegger richt, namelijk dat het zijn bij Heidegger geen gezicht heeft - bij Levinas is het gezicht van het zijn het gezicht van de evenmens in nood - en dat hij alleen ontologisch en niet ethisch denkt,

wordt door de interpreterende beschouwingen van IJsseling gedeeltelijk ontzenuwd. Heideggers denken biedt in zijn interpretatie, die niet alleen knap en deskundig, maar ook Heideggeriaans is, duidelijk een ethisch perspectief in de richting van de dankbaarheid,7 ofschoon misschien meer dichterlijk en individualistisch dan Levinas zich zou wensen. Daarentegen is het waarschijnlijk langer houdbaar dan de ook niet zonder dichterlijkheid weergegeven visie van Levinas over het gelaat van de ander als concrete aanwijzing van nood en ethische uitnodiging. Dit ethisch perspectief is met de ontologie van het denken als danken gegeven. Uitgaande van de gedachte dat het zijn een geven is, kan een filosofie van de dankbaarheid worden uitgewerkt. Op meer alledaags niveau zegt ook Ortega y Gasset dat de mens in alles een erfgenaam is en dat hij zich daardoor van het dier onderscheidt. Wat hij heeft en is, is hem gegeven; de mens is het wezen met een traditie en een geschiedenis. Over de traditie vinden we bij Heidegger indringende beschouwingen. Hierbij sluit IJsseling aan met zijn interpretatie. Woorden als er-kennen, her-denken, ge-denken wijzen hem de weg naar een beschrijving van het denken als een dankbaar gedenken van hetgeen is gegeven. ‘Het denken is het verwonderd verwijlen bij en het aandacht schenken aan het gebeuren van het “geven”. Wanneer het “zijn” een oorspronkelijk “geven” en een “reiken” is, dan is het danken ook een aandacht schenken aan het zijn. Zonder het verwonderende en wachtende, het ontvangende en luisterende, het verzamelende en aandachtige mee voltrekken van het geven wordt er niet gegeven’.8 Zonder het denken is het zijn er niet en vervalt de mens in zijnsvergetenheid. Door beschouwingen over symbolen, primitief denken, mythen en rituelen wordt deze interpretatie verder toegelicht. Het is van belang dat deze dingen in het filosofisch denken worden betrokken; juist in de religie is een stuk verwondering tot cultuur geworden, dat voor het denken onmisbaar is. Symbool is volgens de definitie van Ricoeur dat wat te denken geeft;

het is de plaats van een langdurig, denkend verwijlen; de ritus is een herdenkend herhalen van wat in de oertijd is gebeurd en gegeven. Het denken van dit herdenken is niet langer methode, maar een verwijlen bij de dingen die door de traditie zijn gegeven.

Ongetwijfeld bevat het werk van Heidegger perspectieven waarop deze interpretatie zou kunnen worden gebaseerd. Het is voornamelijk zijn latere werk. ‘Sein und Zeit’ laat deze interpretatie veel minder toe. In plaats van een dankbaar aanvaarden is daar veel meer sprake van een destructie van de geschiedenis, een negatief aspect, een agressieve houding tegenover de zijnsvergetenheid. Maar ook dit negatieve kan worden opgevat als een voorbereiding tot een dankbaar aanvaarden, of minstens een op gang komen van het denken en de geest. ‘Der Geist’, zegt Hegel, ‘ist wesentlich dies, aus seinem Anderssein und aus der Überwindung dieses Andersseins, durch die Negation der Negation zu sich selbst zu kommen. Der Geist bringt sich hervor, er macht die Entfremdung seiner selbst durch’.9 Zelfs het vaststellen van de niet-identiteit heeft een duidelijk ethisch aspect; op niets anders kan het moeten worden gebaseerd dan op een uitnodiging tot een herstel van de identiteit. Het negatieve is een reiniging, een methodisch banen van de weg naar de plaats waar we al zijn. Want uiteindelijk gaat het daarom: het denken heeft tot taak onze plaats in het uitstel te verhelderen. Het is niet belangrijk als kunstwerk, door zijn innerlijke consistentie of door de consequentie van zijn methode, maar doordat het de denker dichter bij de werkelijkheid brengt. Ieder denken dat een ander effect heeft dan de mens dichter bij de werkelijkheid te brengen, is waardeloos. De nadruk op deze waarheid bepaalt de waarde van een pragmatisch filosoferen. Het denken is een omweg naar de plaats waar we staan. Wij zijn pas waar we zijn als we denken. De moeilijkheid van het denken komt voort uit de eenvoud van deze opdracht. Eenvoud is het moeilijkst denkend te verwoorden, want hij riskeert het meest

banaal te klinken. Om echt denken te kunnen zijn, moet het eenvoudige, oorspronkelijke denken moeilijk zijn en de omweg van negatie en destructie gaan. Het kan niet tautologisch beginnen, maar streeft naar een oneindig uitgesteld tautologisch einde. Zonder moeizame strijd tegen banaliteit en zijnsvergetenheid komen we nooit waar we staan en veroveren we nooit wat ons is gegeven. De identiteit van zijn en denken is niet vanzelfsprekend; hun bijeenhoren wijst over een eindeloze afstand heen. Zonder die afstand kan het zijn het denken niet de schok geven waardoor het in panische verwondering tot beweging komt.

3. Het ding

De niet-identiteit beweegt het denken. Op dit punt zal men geneigd zijn te zeggen dat zo'n bewering strijdig is met de simpele ervaring. Niet alleen is niet-identiteit niet waarneembaar, maar we nemen de dingen waar in hun identiteit. De dingen zijn juist door hun identiteit gekenmerkt en onderscheiden van de mensen. De mens bestaat in de terminologie van Sartre als een pour-soi, een reflecterend bewustzijn; de dingen staan niet tegenover zichzelf, hebben niet de leegte in zichzelf, maar bestaan als een massief en-soi; zij zijn verpletterd op hun eigen identiteit. Zij hebben, zegt Ortega y Gasset, een duidelijk wezen en zijn in zichzelf voltooid.10

Dat alles veronderstelt een bestaan van een ding op zichzelf, los van een denken. Het is een eeuwige en eindeloze opgave van het denken de dingen te denken los van het denken, ze als het ware weg te schieten uit de kring van het denken en ze te bereiken in hun zelfstandig bestaan. De mystiek van het denken verhit zich aan deze onmogelijke opgave over haar eigen aanwezigheid heen te springen en de dingen te bereiken op de plaats waar het denken niet meer is. Plato's ideeën krijgen niet voor niets een zelfstandig bestaan. We kunnen de dingen niet anders denken dan als bestaande los van het den-

ken en zich tegen het denken richtend. De dingen vormen in hun zelfstandig bestaan de schok waaraan het denken ontvonkt; hun zijn is allerminst een puur gedacht zijn, want dan zou het denken zich niet over de dingen verwonderen. Het zijn van de dingen is een zelfstandig en eigengerechtig zijn en juist daaraan danken zij het dat zij met een schok het denken op gang brengen. We kunnen de dingen alleen maar denken door ze te denken als bestaande buiten het denken, en-soi en identiek met zichzelf.

Maar dat zelfstandige bestaan wordt in het denken betrokken. Het is de uiterste, onbereikbare termijn ervan. Ook de dingen hebben een uitgestelde identiteit. In dat uitstel worden ze gedacht en wordt hun zelfstandigheid geconstitueerd. Wat hoe dan ook in de beweging van het denken wordt betrokken, verliest als object van het denken zijn triviale identiteit. Het ding is het ding niet; het andere verschijnt in het eendere als de ruimte waarin het ding kan worden gedacht. Het en-soi van de dingen is een produkt van reflexie en denken. Het ding is niet identiek met zichzelf, maar wordt door de mens met zichzelf geïdentificeerd. Identiteit is een oneindig uitgestelde eindterm van een reflexie. Dingen reflecteren niet en zijn dus niet identiek met zichzelf. Het is zelfs absurd met betrekking tot de dingen van een ‘zelf’ te spreken. In het denken worden de dingen betrokken in de niet-identiteit van de mens, die in het uitstel woont. Het uitstel is de ontologische differentie.

We zouden zo zeggen: een lepel is toch een lepel, niet iets anders dan een lepel; het andere is in de lepel niet aanwezig. Maar dat is gezichtsbedrog. Ik heb een Romeinse bronzen lepel. Ik kan deze lepel van alle andere lepels onderscheiden. Dat onderscheid is ook een differentie, een uitstel van zijn identiteit. Deze lepel is de lepel niet. Toch weet ik iets van ‘de’ lepel, want zonder dat zou ik ‘deze’ lepel niet als ‘een’ lepel kunnen plaatsen. Hij zou zijn identiteit van deze lepel niet hebben zonder ‘de’ lepel, die ik in abstracto ken. Het abstracte ‘de’ is de niet-identiteit van het concrete ‘deze’. Om gekend te

worden moet deze lepel, die van alle andere lepels is onderscheiden, zijn identiteit opofferen. Toch is er geen andere lepel zoals deze. Hoeveel Romeinse bronzen opscheplepels zijn er nog? Hun lotgevallen zijn allemaal verschillend geweest en al die verschillen maken hen onverwisselbaar. Deze lepel is intens gebruikt; ik kan dat zien aan de grote slijtage aan de linkerkant, waar hij kennelijk tegen de rand van een pot heeft geschuurd, duizenden keren. Ik kan hieruit terloops ook nog concluderen dat toen al de meeste mensen rechtshandig waren en dat ze schepten in de richting van hun eigen lichaam, een feit dat op zich een grote verwondering kan oproepen, omdat er toch ook een mogelijkheid van linkshandigheid is. Er zit op de lepel een laag patine, zoals dat bij antiek brons schijnt te passen. Ook dat is een vreemd verschijnsel. Want dit aanslibsel uit de geschiedenis hoort eigenlijk niet bij een lepel. Het zou niet hygiënisch zijn de lepel zo te gebruiken. De geschiedenis en het patine hebben de lepel weggestoten uit zijn bruikbaarheid. En wat is een gebruiksvoorwerp dat niet meer kan worden gebruikt? Heeft het zijn eigen identiteit nog, of heeft het een andere identiteit gekregen? Die nieuwe identiteit heeft dan in elk geval te maken met de beschouwing, want de lepel is nu alleen nog voorwerp van beschouwing. Hij is door zijn patine een artistiek ding geworden, dat aan de muur mag hangen in de huiskamer. Het is helemaal geen gewone lepel meer; heel andere mogelijkheden dan zijn bruikbaarheid als opscheplepel zijn aan bod gekomen. Daar kan ik niets meer aan veranderen, zelfs niet als ik tegen alle esthetische gebruiken in het patine ervan verwijder. Een Romeinse lepel is daarvoor te bijzonder; hij moet altijd deze lepel blijven, niet zoals hij is gemaakt, maar zoals hij is geworden. Zijn accidenten overwoekeren zijn substantie. Maar nu maak ik hem toch schoon; ik gebruik chemische middelen om het patine te verwijderen en de lepel de gedaante te geven die hij had toen hij nog intens werd gebruikt. Het reinigen maakt de dingen proper. Proper komt van het Latijnse pro-

prius, eigen. Reinigen is een rituele poging om aan de dingen hun eigen gedaante terug te geven, een verloren identiteit te herstellen. Het veronderstelt al het verlies van die identiteit. De lepel is betrokken geweest in een geschiedenis van mensen, onderhevig aan allerlei veranderingen. Voortdurend is het andere in het eendere verschenen en heeft daarin huisgehouden. En de lepel is een technisch ding. Hij vertegenwoordigt mogelijkheden, is gerealiseerd als een willekeurige bundeling van mogelijkheden; hij is daarvan niet de definitieve verwezenlijking. Ondanks deze lepel bestaat nog ‘de’ lepel, hoe dan ook, als de ontkenning van de identiteit van deze lepel. Het andere is hierin aanwezig. Heidegger zegt van het ding dat het ‘dingt’ in de zin van ‘verzamelt’. Het verzamelt het viertal: goden en mensen, aarde en hemel. Het staat in de eindeloze ruimte van een uitgestelde identiteit. Het had heel anders kunnen zijn en het is wezenlijk betrokken bij andere dingen. Het ding is niet zomaar het ding; het is een object van een eindeloze beschouwing, omdat het zelf een concrete oneindigheid is. De toevalligheid van het constateerbare zo-zijn is niet kleiner dan die van een denkbaar anders-zijn. Wanneer die toevalligheid of onwaarschijnlijkheid wordt ontdekt, houdt alle vanzelfsprekendheid op en begint de verwondering.

Wat gebeurt er nu in de verwondering over dit concrete ding? Op de eerste plaats begrijp ik het ding: ik zie het voor mijn ogen bijeenkomen uit een waaier van mogelijkheden, ik zie het uit de liquiditeit van die mogelijkheden stollen en neerslaan tot een eigen identiteit. Dat is begrijpen: een concreet ding zien als verwerkelijking van mogelijkheden. De verwerkelijking van één mogelijkheid levert niets concreets op, zoals door één motief nooit een daad gemotiveerd kan zijn. Concreet betekent: samengegroeid, tot ondoorzichtigheid verklonterd. Het ding is de verwezenlijking van een onbepaald aantal mogelijkheden. In de verwondering zie ik die verwezenlijking gebeuren. Ik begrijp het ding tot in zijn statische onwaarschijnlijkheid toe; en naargelang die onwaar-

schijnlijkheid groter is, wordt de verwondering intenser. Het ding wordt betrokken in de eindeloosheid van een kansberekening: de donkere vlek van zijn concreetheid tekent zich af in een heldere leegte van gedachte mogelijkheden. Op de tweede plaats zie ik het ding verschuiven naar zijn context; het neemt daar zijn plaats in. Op die plaats wordt het in zijn identiteit bevestigd. Maar die plaats is zijn mobiliteit zelf binnen het kader. In die mobiliteit ontploft het ding weer in zijn mogelijkheden. Ook dat ervaart de verwondering: zij gaat op en neer door een smeltpunt; zij ziet het ding worden opgenomen in een reidans van processen en gebeurtenissen, waarin het telkens zijn identiteit verliest.

4. Historisme

Met betrekking tot dingen die een plaats hebben in een cultuurhistorische context kan zo uit de verwondering het historisme worden begrepen, niet als een verstarde en doctrinair verkondigde leer, maar als een wijze om de verwondering te continueren, dus als echte filosofie. We doen het historisme onrecht door het te zien als een verwerpelijk relativisme, dat aan de dingen maar die betekenis toekent die ze op een bepaald moment in de geschiedenis hebben. Het historisme houdt verband met de ontdekking van de geschiedenis als een dimensie van het menselijk bestaan en van de evolutie als ontplooiing van mogelijkheden. Ieder denken dat deze dimensie mist, blijft ver van de werkelijkheid. Niemand kan zich boven de geschiedenis verheffen naar een standpunt dat kan bestaan los van de geschiedenis. Alles is in de tijd en daarmee in het uitstel. De tijd is het uitstel zelf. Alles is historisch. Deze uitspraak is een rechtstreekse vertaling van de stelling die de verwondering formuleert: alles is anders. Niets heeft zomaar zijn eigen identiteit; in het eendere werkt het andere. De geschiedenis is de dynamiek van die niet-identiteit; mens en ding hebben geschiedenis, of zijn zelfs geschiedenis, omdat zij

niet identiek zijn. Geschiedenis is het uitstel van de identiteit; daarom is zij mobiliteit en evolutie. Dit stelt het historisme vast en deze vaststelling is van grote wijsgerige betekenis, omdat zij rechtstreeks uit de verwondering is afgeleid. Pas wanneer het historisme uit deze verwondering treedt en aan de dingen een nauwkeurig omschreven, zij het telkens wisselende identiteit wil geven in de verschillende historische perioden, wordt het doctrinair en onwijsgerig. In zijn inspiratie is is het dat niet en heeft het ook geen betrekking op afgeperkte historische perioden, maar op de geschiedenis als een beweging, bij voorkeur een vooruitgang. Zo is het door de romantische denkers als Herder gedacht, voordat het een doctrine was geworden met wereldomvattende pretenties.

De geschiedenis is meer dan een reeks van gebeurtenissen die kunnen worden geboekstaafd; zij is zelf het grote gebeuren binnen het uitstel van de identiteit. Zij openbaart niet het zijn, maar is het zijn zelf in zijn dynamiek. Een denken zonder historische dimensie is een hybridische onderneming, die buiten de werkelijkheid om gaat. De geschiedenis als gebeuren is het zijn als het andere, dat zich in het eendere openbaart en installeert, en als wijze van denken is de geschiedenis het denken dat bij dit zijn als gebeuren behoort. Er is niets dat niet historisch en gebeurlijk is. Juist in de geschiedenis krijgen de dingen een eigenmachtigheid die het denken telkens weer een schok geeft en de verwondering op gang brengt. Zij is de veelheid van mogelijkheden, niet als een eigenmachtig door de mens gedachte structuur, maar als een werkelijkheid die zich ontplooit, vooral ook dankzij de bemoeiing van de mens. Onder zijn handen krijgt de ontwikkeling van mogelijkheden bijna automatisch het karakter van een explosie of een vrije val, waarbij op elk moment de snelheid wordt gekwadrateerd. In tien jaren gebeurt nu meer dan vroeger in honderd jaren en straks gebeurt er in een jaar meer dan er ooit gebeurd is. De actualiteit wordt steeds meer de totale geschiedenis van de mensheid, op één moment beleefd, en zij duurt steeds korter.

De mensen leven langer en beleven meer geschiedenis in een dag dan alle voorafgaande generaties samen ooit hebben beleefd. In deze stroomversnelling explodeert ook de identiteit; zij is maar iets voorlopigs. Alles is anders, blijkt anders te zijn voordat kan worden geconstateerd dat het zo is. Als we vanuit een verleden van een paar honderd jaar de toekomst zouden willen voorspellen, zou de geldigheid van die voorspelling niet veel verder reiken dan een paar weken, zodat er beter van zou kunnen worden afgezien.

5. Plato's ideeënleer

Een voorbeeld van puur intellectuele verwondering zou het volgende kunnen zijn. Iemand legt mij enkele wetten van de erfelijkheid uit en beschrijft hoe de erfelijke aanleg op het nageslacht wordt overgedragen. Nu is aanleg een moeilijk begrip. We zouden kunnen zeggen: wat in aanleg bestaat, bestaat niet of maar op beperkte wijze. Het bestaan van een aanleg is pas te constateren, wanneer die aanleg is verwezenlijkt en dus geen aanleg meer is. Ook dat is een punt van verwondering en de filosofie van Aristoteles is hier een uitvoerige uitwerking van. Maar nu blijkt iets anders. Die aanleg bestaat wel: erfelijke aanleg is een boodschap, een bericht, dat in een bepaalde code wordt overgeseind. De wetenschap blijkt in staat te zijn die code te ontcijferen en daarmee een geheim van de natuur in haar macht te krijgen. Maar bij de overbrenging van het bericht kan een storing optreden, die in de informatie-leer ‘ruis’ wordt genoemd. De ruis beïnvloedt het bericht en daarmee de erfelijkheid op een bepaalde wijze, die nog niet te doorgronden schijnt te zijn. En dat is al genoeg; dan gebeurt het met mij. Ik word helemaal duizelig en enthousiast van de perspectieven die zich hier openen. Er gaat iets leven dat nog nooit geleefd heeft, een hele provincie van mijn onverschilligheid komt in heftige beroering. Niet alleen verschijnt er plotseling een helder licht boven een vitale kwes-

tie als de erfelijkheid nu blijkt te zijn. Maar er zijn nieuwe sleutelwoorden in mijn denken binnengeworpen: bericht, informatie, ruis. In mijn enthousiasme zie ik nu niet alleen de erfelijkheid in het licht van de informatie, maar alles zonder meer. Alles is informatie. Alles wat is, is kenbaar inzoverre het is en mededeelbaar inzoverre het kenbaar is. Informatie is de structuur van het zijnde. Als alles anders is, ligt de boodschap van het hoe-zijn van dat anders-zijn al in de vorm van een te ontcijferen informatie in de dingen opgesloten. Niets is zo enthousiasmerend als de kenbaarheid van de dingen. Al mijn weten en denken wordt in een panische bedrijvigheid onder dit nieuwe gezichtspunt omgezet, omvergewoeld en hierop gericht. Alles verandert en neemt een nieuwe structuur aan; alles moet worden herzien. Maar alles is ook ruis, onvoorspelbaarheid, onkenbaarheid. Dingen zijn samengeklonterde stukjes ruis of, naar de oude theorie van Epicurus en zijn school, atomen die van de rechte lijn in de vrije val zijn afgeweken en tot ondoorzichtige massa's zijn geworden.

Datzelfde kan gebeuren onder weer andere gezichtspunten, wanneer ik bereid ben mij telkens opnieuw te laten schokken. Elke dag brengt een nieuwe filosofie mee. Ik laat met deze vaststelling de concrete sleutelwoorden als informatie, geschiedenis of evolutie los en kom alleen maar tot de hete, maar als het ware onmogelijk in te vullen overtuiging dat ‘alles anders is’. Dat betekent niet dat overal iets ‘achter’ zit dat ermee manipuleert, maar er met enige inspanning wel achteruit gehaald zou kunnen worden, zelfs niet dat in elk ding alles aanwezig is. Deze stellingen zijn te dogmatisch. Het betekent dat het denken over de dingen een oneindige beweging in de richting van hun identiteit is. Niets is wat het op het eerste oog lijkt; er is een tweede, een derde oog nodig enzovoorts, tot in het oneindige. Het oneindige komt in mijn horizon als het volstrekt andere, de negatie van de identiteit. De dingen zijn het andere voordat ze zijn wat ze zijn. Als iets is wat het is, is het dat alleen via een oneindige, onrustige slingerbewe-

ging naar alles wat het niet is. Er is een oneindige afstand tussen het ding en zijn identiteit, het ding zelf of het ding an Sich.

Nu zouden we kunnen zeggen dat Plato de eindterm van deze afstand anticiperend ‘idee’ noemt. Idee is het ding zelf in zijn identiteit. Nergens drukt Plato dit zo duidelijk uit als in de vergelijking van de grotbewoners, die al enkele malen ter sprake is gebracht en die als volgt kan worden samengevat. Plato stelt zich mensen voor die vanaf hun geboorte zijn opgesloten in een onderaardse grot met een brede opening naar het licht. De mensen zijn vastgeboeid met hun hoofd en hun handen, zodat zij zich niet kunnen bewegen en alleen kunnen kijken naar de wand van de grot tegenover hen. Achter hen in de verte brandt een vuurtje. Tussen het vuurtje en hen in loopt een weg en langs die weg is een muurtje opgetrokken. Langs dat muurtje lopen wezens met allerlei voorwerpen, die boven het muurtje uitsteken, en ook met beelden van mensen, met dieren van steen en hout en allerlei andere materialen. Het vuur werpt schaduwen van die afbeeldingen op de wand voor de geboeiden. Als die nu zouden kunnen praten en van gedachten wisselen, zouden zij die schaduwen voor de dingen zelf houden en niet het bestaan van iets anders vermoeden. Maar Plato stelt voor dan eens te bedenken hoe het zou zijn als een van die geboeiden uit zijn boeien en zijn onwetendheid zou worden bevrijd, als hij werd gedwongen plotseling op te staan en naar het licht van het vuurtje in de verte te kijken. Hij zou de schittering ervan niet kunnen verdragen en de dingen niet kunnen onderscheiden waarvan hij zojuist nog de schaduwen heeft gezien. Hij zou eraan moeten wennen dat die dingen meer de dingen zelf zijn dan de schaduwen. En als men hem met geweld zou wegslepen uit de grot naar het daglicht, dan zouden zijn ogen hem nog meer pijn doen in het felle licht en pas geleidelijk en na langdurige gewenning zou hij de dingen kunnen onderscheiden waarvan de voorwerpen in de grot een afbeelding en de schaduwen een afbeelding in de tweede

graad waren. Pas dan zou hij verheugd zijn over datgene wat hij aanvankelijk als een ontheemd zijn ondervond en medelijden krijgen met de mensen in de grot. Maar verondersteld dat hij in de grot zou terugkeren, dan zou hij de bewoners daarvan niet aan het verstand kunnen brengen wat hij had gezien; zij zouden het niet kunnen bevatten, boos op hem worden om de onrust die hij zaaide en hem doden. Hij van zijn kant zou een belachelijke indruk maken, omdat het een hele tijd zou duren voordat zijn ogen zouden zijn aangepast aan het duister van de grot.

‘Dit beeld nu, mijn beste Glauco’, zo vervolgt Sokrates, die hier aan het woord is, ‘moet ge in zijn geheel toepassen op wat we boven zeiden. Daartoe moet ge de zichtbaar-waarneembare wereld gelijkstellen met het verblijf in de gevangenis, het licht van het vuur daarin met de kracht van de zon. Wilt ge dan ook de tocht naar boven en de aanschouwing van de dingen aldaar gelijkstellen met de opgang van de ziel naar de verstandelijk-kenbare wereld, dan zult ge niet ver af blijven van wat ik althans vertrouw waar te zijn. Of het inderdaad waar is, dat moge God weten. Mijn overtuiging is het in elk geval, dat in de wereld van het kenbare de Idee van het goede het laatst van al en slechts met moeite gezien wordt.’11

Zoals elke wijsgerige tekst is deze vergelijking een eindeloze zaak en die eindeloosheid wordt als het ware nog eens gekwadrateerd door de ironie waarmee Sokrates zelfs zijn diepste overtuiging naar voren brengt. Het zou dan ook naïef zijn te menen dat de betekenis van dit stuk met enkele woorden is toe te lichten. De negatieve strekking is nog het duidelijkst. Wat wij zien zijn de dingen niet, want ons zien is niet scherp genoeg. Er is een oneindige progressie mogelijk. De idee is de eindterm daarvan. Plato's idee is de uitgestelde identiteit van de dingen. Zij is niet de uitdrukking van wat wordt gekend, maar juist van wat in de kennis nog niet gekend, maar voor een eindeloze progressie van het kennen gereserveerd wordt. ‘De idee is de garantie der intelligibiliteit’, zegt

De Vries. Zij is ‘niet het algemene begrip van de latere logica, dat volgens veel gangbare voorstellingen door Plato onder de naam “idee” tot zelfstandig bestaan zou zijn verheven’.12 Idee is de term waarin de identiteit van zijn en denken over het uitstel heen wordt uitgedrukt; zij is alleen het algemeen begrip inzoverre daarin de onmiddellijke identiteit van het concrete wordt ontkend en een nieuwe identiteit wordt gereserveerd. Dat is haar eigen wereld, namelijk de mogelijkheid deze wereld te ontkennen. Zij is daar tegelijk zijnsgrond en kengrond van de concrete dingen. Dat klinkt als deskundig jargon. Maar Plato's ideeënleer vertolkt een oneindig heimwee naar de identiteit en de kenbaarheid van de dingen. Hij drukt zich ironisch uit, omdat hij weet over onbereikbare zaken te spreken. Er is in de vergelijking een duidelijk mystieke trek, een principiële ontevredenheid over het zo-zijn van de dingen en een prikkel tot denken. Plato stelt het absoluut niet zo voor alsof hij de ideeën bij wijze van spreken op zak heeft. De idee van het goede, die het zijn zelf begrondt, is onbereikbaar; zij is de naam van de onbereikbaarheid zelf.


Vorige Volgende

Over het gehele werk

landen