Logo DBNL
Inleiding tot de verwondering (1967)

Inleiding tot de verwondering

(1967)–Cornelis Verhoeven–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

III. De verbijstering

1. Middagduivel en siësta

Eigenlijk kennen wij in het noorden de zon alleen maar als het zonnetje, het goedaardige hemellichaam, dat wat fleur geeft aan ons mistig leven. Maar dichter bij de evenaar is de zon de koperen ploert die evenzeer dodend als levenwekkend is. Ons hierom al evenmin bekommerend als om het wetenschappelijke gegeven dat de zon een voortdurende ontploffing is, hebben wij in onze symboliek van het licht en de zon al te eenzijdig de nadruk gelegd op het goedaardige element en begrijpen daardoor niet de gevaarlijke ambivalentie die dit symbool in het archaïsche, zuidelijke leven heeft. Van alle kosmische hiërofanieën, om een mooie term van Eliade te gebruiken, ervaren wij de zon en het licht wel het minst adequaat. Nergens misschien heeft een al te kortzichtig rationalisme zo huisgehouden als hier. Zon en licht zijn zowaar tot symbolen van redelijkheid geworden. De rationalisering bestaat hierin, dat het symbool van zijn ambivalentie is ontdaan; het is geen symbool meer, maar een redelijke allegorie, een duidelijk verwijzend teken. Zo heeft niet alleen de zon, maar ook de rede die door de zon wordt gesymboliseerd, haar demonisch karakter verloren; zij zijn tot iets ondubbelzinnigs, louter positiefs geworden, dingen met een duidelijke en onaanvechtbare identiteit. De zon is geen ontploffing meer. Maar hiermee is ook de heiligheid van het symbool verloren. Want het heilige in de archaïsche zin van het woord is het ambivalente, gevaarlijke, dat zijn dreigend karakter nooit aflegt.

Onwillekeurig veronderstellen wij, wanneer wij kennis nemen van antieke en etnologische gegevens omtrent zonnemythen, -riten en -cultussen, dat de mentaliteit waaruit deze voortkomen, dezelfde is als de onze, dat de zon daarin

zonder meer wordt aanvaard zoals zij is, dat zij alleen maar wordt aanbeden, niet gevreesd, gevloekt of bezworen. Hoe onjuist dit is, zou ik, zoveel mogelijk gebruik makend van eigentijdse bewoordingen, willen illustreren aan de hand van de symboliek van het middaguur, samengevat in de figuur van de middagduivel, en de betekenis daarvan voor het denken en de cultuur. ‘Duivel’ is in deze combinatie eigenlijk een onjuiste vertaling van ‘daimoon’; het woord heeft namelijk alleen maar een ongunstige betekenis, terwijl die van ‘daimoon’ typisch ambivalent is en dus veel meer in de sfeer van het sacrale ligt. Het woord is aldus een wel wat hybridische combinatie; van de ene kant immers ervaren wij de middag als een louter positief hoogtepunt, dat dus niet, zoals in het archaïsche denken, tegelijk een dieptepunt is, en door deze ambivalentie sacraal, terwijl wij van de andere kant aan de duivel alleen een negatieve betekenis plegen toe te kennen als de personificatie van het kwaad en de tegenspeler van de godheid. Maar ‘middagduivel’ is de gebruikelijke vertaling van wat de psalmist in de Vulgaat ‘daemon meridianus’ noemt (90.6). De demon wordt hier gerekend onder de gevaren waartegen de Heer de zijnen beschermt. De nieuwe Latijnse vertaling spreekt hier over een ‘pernicies quae vastat meridie’, een ‘besmetting die 's middags haar verwoestingen aanricht’ (P.C.), of een ‘kwaal die des middags woedt’ (H. Beex). Met besmetting of kwaal zal hier wel bedoeld zijn het gevaar van de middag in het algemeen, niet speciaal de zonnesteek of iets dergelijks. Of nu deze daemon meridianus van de psalm identiek is met die waarover het in deze beschouwing gaat, weet ik niet. Wel lijkt mij dat de bekende klerikale interpretatie van de démon du midi als personificatie van de moeilijkheden die celibatairen omtrent de middag van hun leven ondervinden, noch in de bijbel noch in de antieke opvattingen is te funderen.

Deze middag is werkelijk het midden van de dag, het middaguur, wanneer de zon op haar hoogtepunt is gekomen.

De middagduivel is deze middag zelf, maar dan in zijn gevaarlijke gedaante. De middag is het gevaarlijke uur van de dag. Alleen al als zodanig is hij een bijzonder uur en vatbaar voor personificatie in de figuur van een demon. Naast de middernacht is hij het klassieke spookuur, zoals Rohde uitdrukkelijk opmerkt.1 Dan waart onder allerlei gedaanten Empusa rond om verbijstering en schrik te zaaien; dan verschijnen voorspellende geesten. Op het kritieke moment van de middag verspreiden de onverwachte geluiden van Pan een panische angst in een stil geworden wereld. In de middag aarzelt het leven de zon als zijn oorsprong te aanbidden, want het is de middag die het leven dreigt stil te leggen en te doden. Misschien is het daarom dat de Elgoinyi, een Afrikaanse stam, de zon alleen maar vereren als zij opgaat, niet meer als zij op haar zenit is gekomen.2 Alleen het opgaan van de zon doet het leven opgaan; stilstaande is zij een bedreiging voor het leven.

Er is dus een zekere parallelliteit tussen de middag en de middernacht, het volstrekte licht en het absolute donker. Beide zijn gevaarlijk en kritiek en daarom spookuren. De gevaarlijkheid van middag en middernacht is hierin gelegen, dat zij kritieke fasen zijn in de voortgang van de zonneloop en de tijd. Om de middag en de middernacht schijnt het rad van de tijd een ogenblik stil te staan of althans te aarzelen. De omloop van de zon is evenmin vanzelfsprekend als haar opkomst. Elk ogenblik kan er iets gebeuren en de middag is bij uitstek zo'n ogenblik. In de nacht grijpt de dag diep in het duister arsenaal van zijn potentialiteiten en schept daar nieuwe krachten uit. Maar hij zou in de verleiding kunnen komen onder te gaan in de oneindigheid van deze oceaan. En op zijn zenit gekomen zou hij kunnen weigeren terug te keren in de oceaan. Dan zou het levensritme stokken en het leven verdorren. Dan voelt de primitieve mens zich gedrongen in te springen in het ritme van de kosmos om het weer op gang te brengen en door zijn magische invloed de le-

venskrachten te laten circuleren. Dan moet hij met riten ingrijpen in het verloop van de natuurgebeurtenissen en zich tegen de gevaren van de kritieke fase verzekeren. De riten halen de zon weer te voorschijn uit haar dieptepunt, beschermen de mens tegen de verwoestingen van haar stilstand, of zij verzoenen haar met het bloed uit een menselijk hart.

De middag, tegenpool van de middernacht, is het hoogtepunt van de dag en het licht en daarom is hij het licht in zijn meest ambivalente gedaante. Helderheid, licht en hitte worden op de middag tot iets absoluuts, houden aldus op functies te zijn, ontaarden in zelfstandigheden en vervangen alle andere zelfstandigheden. De middag dreigt de wereld te verwoesten die door de morgen is opgebouwd. De mens in deze wereld verliest zijn greep op de werkelijkheid. Hij kent haar niet meer. Zij krijgt het demonische karakter van het geheel andere en verliest daarin haar vanzelfsprekendheid. In deze paradox van het licht, die de zuidelijke middag is, verliezen de dingen hun contouren, die alleen een tempering van licht daaraan kan geven, vallen de bewegingen stil en wordt het geluid machteloos, terwijl in de plaats daarvan de stilte hoorbaar wordt. In het absolute licht, dat wij zo graag zien als een symbool van een redelijke geest zonder demonie of dubbelzinnigheid, grasseert het niets in een lege wereld. ‘Dann waltet die absolute Gesprächslosigkeit’ (Ernesto Grassi).3 Alle geluid immers is overleg; deze volstrekte stilte is het element van het onverbiddelijke naderen en het machteloze toezien. Op het middaguur dreigt het leven te worden overgeleverd aan dit absolute licht en zijn dodelijke helderheid, die de opaciteit, waarin het leven zijn substantie omsluiert en tegen vernietiging beschermt, opheft, en aan de volstrekte hitte, die de substantie uit de dingen wegbraadt en in de plaats daarvan zelf tot substantie wordt. De middag, het licht ontledigt en ontzelvigt de wereld; hij zuigt haar wezen naar buiten om het daar op te

lossen in het niets van het licht. Het licht is dodelijk; het ontneemt aan de dingen hun identiteit. Niets kan erbij bestaan. De middaghitte en het middaglicht zijn verlammend. De demon van de middag gebiedt stilte en legt het leven stil om er zijn eigen leven voor in de plaats te stellen. Hij is een gebeuren dat door het licht van de rede niet kan worden voorspeld of overweldigd, de absolute overmacht van het andere.

Pan sluimert 's middags aan de oever van een koele beek. Wie hem stoort is een kind des doods. Maar het gebeurt ook dat Pan niet sluimert; dan verbijstert hij met zijn geluiden de sluimerende wereld. De middagduivel is ook de personificatie van het volstrekte licht, dat niet, zoals het licht van de morgenstond, speels en eerbiedig verder glijdt langs de dingen heen en hen in hun wezen en hun eigen duisterheid laat, maar onbeschaamd stilstaat en tastbaar wordend de dingen vervangt. Dit licht is geen waarheid meer, maar ontreddering.

Dit absolute karakter van de middag kan een metafysisch en eschatologisch perspectief krijgen. Het einde, dat de middag hier symboliseert, is een typisch eschatologisch einde, een uiterste, een hoogtepunt, dat tevens dieptepunt en crisis is, dus het einde, waarop niets gelijksoortigs meer kan volgen, hoogstens het begin van een heel ander bestaan. Het is geen einde in de tijd, maar in bestaansniveau, het binnenbreken van het andere in het eigenmachtige, eendere bestaan. Verwondering en verbijstering hebben dit eschatologisch perspectief in de paradoxale gelijktijdigheid van het zo-zijn en het geheel anders zijn. Het einde is niet een einde in de tijd, maar een ontploffing van mogelijkheden.

De middag is het uur waarin de wereld zijn vertrouwde karakter kan verliezen, zich kan oplossen in een oer-vuur en daarin voor de verbijsterde ogen van wie de middag beleeft zich voordoet als een voortdurende ontploffing van ineffabele mogelijkheden op de plaats waar men tevoren een

vast omlijnde werkelijkheid meende te zien. In deze baaierd van eschatologische bliksemschichten heeft Vincent van Gogh, de schilder van de middag, zich gewaagd, totdat hij zijn overmoed met blijvende verbijstering moest boeten. Want het is hybris gestalte te willen geven aan het absolute. Nietzsche beleeft in dit uur van verschrikking zijn ‘groszer Mittag’.4 Bestand zijn tegen de middag is het overleefd hebben van de absolute crisis, een nieuw begin en garantie van een bestaan in een ‘ewige Wiederkehr’. De mens die deze hybris overleeft, is de Übermensch; hij leeft als een feniks, die uit zijn as verrijst, of als een antieke heros, die pas door zijn dood de onsterfelijkheid verwerft.

Had Plato niet een dergelijke ervaring voor ogen toen hij de vergelijking van de grot dichtte, waarin hij uitvoerig beschrijft hoeveel pijn het de ogen doet de dingen in het licht van de zon te zien waarvan men eerst de schaduwen in de grot heeft gezien? Geen mens kan deze crisis van de helderheid, die het zien van de zon is, overleven. Sterft hij niet aan deze directe ontmoeting met het absolute, die zijn hele leven tot in de wortel desintegreert, dan zal hij worden gedood door zijn medemensen in de grot, die met schaduwen van afbeeldingen tevreden zijn en de verschrikkingen van het licht niet willen ervaren, zelfs niet in de vorm van een verhaal, omdat zij er instinctief de gevaren van kennen.

De middag is de crisis van de helderheid, zoals de middernacht de crisis is van de duisterheid. Beide vernietigen de wereld door die tot pure actualiteit of pure virtualiteit te reduceren, en stoten de mens uit de wereld weg. Of moeten we zeggen dat de mens zelf uit de wereld wegvlucht op deze kritieke, eschatologische ogenblikken? Wel nergens is de archaïsche parallelliteit van kosmisch en psychisch leven zo mysterieus als hier. Want behalve het actieve ingrijpen in de loop van de natuurgebeurtenissen door de magische ritus is er nog een andere menselijke houding tegenover de crisis, die we bijna een anti-ritus zouden kunnen noemen,

een passieve ritus. Is het alleen de Übermensch die actief en magisch reageert, en de bewoner van de Platoonse grot die zich in de schaduw te sluimeren legt totdat het gevaar is geweken?

Zo'n anti-ritus zou de slaap kunnen zijn. De tegenstelling van dag en nacht is er niet alleen een van licht en donker, maar even wezenlijk een van waken en slapen. De dag is de tijd van het waken en van het licht, van de vaste contouren en het scherpe bewustzijn. Het waken is het symbool van een gespannenheid in het bestaan, van het geattendeerd zijn op de vaste lijnen en de onsplijtbare identiteit van de dingen, die alleen op die manier tot een bezit kunnen worden. Het is een alarmtoestand. Waken is waakzaam zijn, bewaken, op wacht staan bij de gestalte van de dingen. Het wakende bewustzijn vervangt als het ware het licht en neemt de taak daarvan over. Het is zelf het licht, dat aan de dingen hun eigen gestalte garandeert. Het slapen is dan het opgeven van deze ontologische waakzaamheid, het terugzinken in de amorfe duisternis met het vertrouwen dat de dingen ook zonder het bewustzijn hun gestalte zullen behouden. Het slapen zou realistisch te noemen zijn, terwijl het waken idealistisch is en het zijn van het denken afhankelijk stelt.

De duisternis, waarin de dingen hun gestalte verliezen, is een uitnodiging tot slapen. De nachtelijke slaap is een passieve ritus, waarin de mens de parallelliteit tussen kosmisch en menselijk leven bevestigt door de ogen te sluiten en zich terug te trekken uit een amorf geworden wereld. Maar het licht nodigt tot waken en het absolute licht van de middag nodigt tot een absoluut waken. De middag is de hoogste proef waarop het idealistische bewustzijn gesteld wordt; hij dwingt het bewustzijn aan de dingen de gestalte terug te geven die hij daaraan op klaarlichte dag ontneemt. Hier is de parallelliteit in gevaar voor allen die van de middagcrisis getuigen zijn. Maar is deze opdracht niet bo-

venmenselijk? Zo schijnt het te zijn en is dat niet de reden waarom het bewustzijn zich uit de wereld terugtrekt? Deze terugtocht van het bewustzijn op de kritieke fase van de middag is de siësta. Hij is wezenlijk aan de middag gebonden, aan de hora sexta, het uur waarop de zon haar hoogtepunt heeft bereikt en gevaarlijk wordt voor het leven. Het absolute en desintegrerende licht moet worden ontvlucht, zoals we de absolute duisternis vermijden. Het verlangen naar slaap is de bijna rituele menselijke reactie op de uitnodiging tot een absoluut creatieve bewustheid en wakkerheid die van de middag uitgaat. Geen mens overleeft de ontmoeting met het absolute. Alles wat absoluut is, is amorf en chaotisch; het stelt de mens voor de opdracht zelf gestalte te geven aan de wereld. De middagslaap is de anti-ritus, waarin de mens deze ontmoeting en de crisis die daardoor wordt veroorzaakt, ontvlucht. Dit terugdeinzen voor het absolute is typerend voor het menselijk leven, dat in de schemering gedijt. Wat wij niet kunnen integreren in ons leven, wat ons leven zelf dreigt te desintegreren, dat ontvluchten wij. Verwondering en verbijstering mogen maar een bepaalde graad van hevigheid bereiken; zodra zij niet meer kunnen worden geïntegreerd, dringen zij niet meer tot de mens door. De middagslaap is een specifiek menselijke reactie. De vogels doen er niet aan mee en het is juist een onderdeel van het siësta-genot de mussen te horen kwetteren in de dakgoot of de kippen bedrijvig te horen kakelen. Laat de dieren 's middags de dingen maar bewaken; zij weten niet wat het is oog in oog te staan met de werkelijkheid. Daarom kunnen zij de middagduivel trotseren en de mens op dit kritieke ogenblik vertegenwoordigen.

Dat de siësta ook zonder de invloed van deze primitieve gedachten als een vlucht wordt ervaren, blijkt duidelijk uit de manier waarop het verschijnsel wordt behandeld. Van de ene kant proberen we het middagdutje als een puur fysieke aangelegenheid te beschouwen, iets dat zich nu eenmaal op

een bepaalde leeftijd na het nuttigen van het middageten voordoet - waarom 's zomers eigenlijk zoveel dringender dan 's winters? - van de andere kant, omdat we blijkbaar met fysiologie een zo menselijk verschijnsel niet kunnen verklaren, proberen we deze bezigheid te verontschuldigen door er allerlei lieve naampjes voor te bedenken en de omstandigheden zo in te richten dat er van slaap eigenlijk niet kan worden gesproken. De siësta is geen slaap; zij moet heel anders worden genoemd. We gaan er niet voor naar bed, we gaan alleen maar even zitten in een luie stoel; we slapen niet, maar doen even de ogen dicht, sluimeren wat, doen een dutje, knappen een uiltje, allemaal dingen waar we 's nachts niet aan zouden denken. De siësta is een kleine, passieve, met veel verontschuldigingen omgeven anti-ritus, tijdens het passeren van de middagduivel geënsceneerd om van het verschrikkelijke licht een schemering te maken en de spoken van dat licht buiten te houden. Hier wordt een panische vlucht voor de genadeloze helderheid van het bestaan zonder opaciteit gestileerd tot een stukje burgerlijke cultuur. En het zou interessant zijn na te gaan hoe groot in zijn geheel dat stuk van de menselijke cultuur is dat is ontstaan als een vlucht voor de verbijstering.

2. Het panische moment

Verbijstering is paniek. Etymologisch gezien houden de woorden paniek en panisch verband met de naam van de Arkadische herdersgod Pan. Naar de betekenis genomen schijnt er nogal een grote afstand te zijn tussen het mythologisch substraat van dit adjectief en het substantief paniek aan de ene kant, en de gedachten die we gewoonlijk met deze woorden verbinden en die te maken hebben met een hevige, plotselinge schrik. Pan immers is de god van de herders en van de kudden in het landschap waar men de idylle bij voorkeur lokaliseert. Hij beschermt de kudde en

doet ze gedijen. Hij neemt deel aan het landelijke leven met zijn idyllische rust. We zouden met een modern psychoanalyticus, Paul Diel, kunnen zeggen dat Pan een symbool is van het naïeve genieten van de natuur.5 Maar Pan is een godheid of een demon, soms een daemon meridianus, geen mens en geen dichter; zijn karakter is geheel anders; hij is dan ook als godheid een incarnatie van het geheel andere, numineuze. De idyllische voorstelling van zijn wezen en van het Arkadische landschap met zijn bewoners doet hieraan niet voldoende recht. De idylle is een stadse Verharmlosung van het herdersleven en het landschap. Juist de zoetsappigheid ervan heeft de functie van een eufemisme of een verzoeningsritus; zij bezweert het gevaar en is een manier om het in de cultuur te integreren. Het landschap is numineuze aanwezigheid. Het Arkadische landschap is bar, niet idyllisch. Als herder-landschap is het per definitie een stuk aarde waar de vruchtbaarheid eerder wordt onderbroken dan gedemonstreerd, zodat de herder met zijn kudde naar voedsel moet zoeken. De stadse mens die het op een veilige afstand idealiseert en idylliseert, zou het er niet kunnen uithouden. De herder is de enige die zich waagt in deze baaierd van barheid en middaghitte. De herder is het die hier, aan de grenzen van de leefbaarheid, de godheid ontmoet en de goddelijke openbaringen verneemt als eerste van de mensen. De herder vindt in de mythen de te vondeling gelegde koningszoon en de pasgeboren godentelg. Hij leeft op de barre toppen van het landschap, omringd door wilde dieren en numineuze machten. Zijn bestaan is geen idylle, maar een waagstuk, dat hij aangaat ver weg van de gemeenschap en haar cultuur. De herder is daardoor de mens die het dichtst staat bij de goddelijke natuur en het meest geschikt is om haar stem te vernemen.

Pan, de herdersgod, is niet een idyllisch bokje om mee te spelen, maar een demon van de barre natuur. En bar is de natuur waarin de mens niet kan bestaan, die hem van zijn

wezen dreigt te beroven, die zozeer landschap is, dat zij iedere immanentie die zich op haar terrein vertoont, onmiddellijk annexeert en verlandschappelijkt. De natuur is het meest bar in de middaghitte. Dan is Pan ook het meest panisch en verspreidt hij de panische schrik. Op het moment dat de zon in haar zenit staat, regeert Pan in het landschap; dat is het panische moment.

Vanhieruit laat zich de gebruikelijke betekenis van woorden als paniek en panisch het best begrijpen. Gewoonlijk worden deze woorden in verband gebracht met begrippen als angst en vrees of schrik. Beter zou het misschien zijn van verbijstering te spreken. Angst is het beducht zijn voor een niet nader te beschrijven dreiging, vrees geldt een concreet gevaar, schrik heeft gewoonlijk de betekenis van een plotseling opkomen van het beducht zijn. Dat is aan de verbijstering ook eigen. Verbijstering is iets plotselings; zij treedt op in het ondeelbare moment van een ontdekking, zij is niet af te leiden uit een voorafgaande toestand en sluit daar niet bij aan. Het woord is een van de sleutelwoorden in het denken van José Ortega y Gasset. Het is daar de houding van het menselijk wezen dat in de schipbreuk van het bestaan door radeloosheid wordt bevangen, en vandaar het uitgangspunt van zijn geestelijke en culturele activiteiten. Het leidt tot zelfinkeer.

Het woord verbijstering houdt verband met bijster, een adjectief dat voornamelijk nog wordt gebruikt in de uitdrukking: het spoor bijster zijn, dwalen. Het duidt op een gemis aan weg en zekerheid. Een middeleeuws woord voor dit dwalen is bissen. Dit wordt ook nog gebruikt door Brabantse boeren. Zij zeggen dat de koeien in de wei bissen, wanneer zij door horzels worden geplaagd. Het is dus geen dwalen in de zin van: een bepaalde, gebaande weg niet weten, maar in de zin van: helemaal geen weg weten. Het bissen is een zinloze en daarom circulaire beweging, voortkomend uit een totale desoriëntatie. Het bissen van de koeien

is een panische beweging, die voortkomt uit een toeslaan van Pan, een verlammende paniek; het is een wilde en ongeordende vluchtbeweging, die niet een bepaald doel heeft dat zij wil bereiken. Men spreekt in dit geval ook van een panische vlucht. Maar eigenlijk is dit een contradictie. Het panische is geen viale, maar een immanente beweging, een innerlijke beving, een rilling. Het wilde rennen van de koe is een ruimtelijke uitdrukking van ontreddering en radeloosheid. De vlucht ergens heen is al niet panisch meer; hij is wat onmiddellijk volgt op het panische moment, uitweg en produkt van een besluit. En hoe redeloos de circulaire vlucht ook is, hij is al een soort van rationele uitweg uit de paniek en de verlamming, want hij is al beweging. Het panische, de paniek is het moment van radeloosheid dat aan de vlucht voorafgaat, de korte verbijstering waaruit de handeling, welke het dan ook is, voortkomt als een evasie uit het onleefbare. De vlucht is niet panisch, maar maakt juist een eind aan het panische moment; de vlucht is een bevrijding uit de paniek en de verbijstering.

Het panische is dus maar een moment. Dat woord heeft verschillende betekenissen. Moment kan bijvoorbeeld genoemd worden een opening in de strakke tijd, een gelegenheid. Het kan zijn een beslissend moment, een crisis; het kan verder zijn een hoogte- of dieptepunt van een ervaring die uit haar aard niet lang kan duren, bijvoorbeeld een extase. In al die gevallen is het moment meer dan een kortstondig deel van een oneindige tijd. De tijd is niet homogeen als een wiskundige lijn. Het moment is een geconcentreerde tijdservaring, een punt waarin vele lijnen samenkomen, een ogenblik van bijzondere betekenis. Dat woord ‘ogenblik’ kan worden uitgelegd als de spanne tijds die verloopt bij het snel op en neer gaan van de oogleden, een heel korte tijd dus. Maar het zou ook zo kunnen zijn dat het een moment van verwondering of verbijstering aanduidt, waarop we met onze ogen gaan knipperen, als het ware om ze te be-

schermen tegen wat van buiten plotseling komt aangestormd en wat als een bliksem in ons bestaan binnendringt. ‘In ictu trepidantis aspectus’, zoals Augustinus zegt, ‘in een schicht van sidderend zien’6 wordt het binnendringen waargenomen en geweerd tegelijk. Een ogenblik is niet een willekeurig stukje tijd. Het Latijnse momentum betekent beweegkracht (movere) en tevens: belang. Het moment is een tijdstip, dat als uitgangspunt dient, een aanloop tot een handeling of ervaring, een overgang. De tijd is niet homogeen; er zijn tijdstippen van groter belang en van geringer belang, of misschien: de tijd is er meestal niet; hij is er alleen in het ogenblik, de gelegenheid, het moment. Tijd is niet een doorlopende lijn, maar leegte tussen punten, momenten. Het moment is het kleinste deeltje tijd; eromheen is leegte. Zo zegt Heimito von Doderer in zijn ‘Tangente’: ‘Das meiste des Menschen ist Absenz. Wie die Materie selten ist im Raum, wie die geistige Materie der Positionsfähigkeit zu den Raritäten gehört, so sind auch, ganz analog, die Punkte höchst selten im Leben eines virtuell positionsfähigen Individuums, welche diese virtuelle Potenz manifest werden lassen’.7 Het moment is een explosie van mogelijkheden. Het is de tijd inzoverre hij historisch is, de tijd waarop iets gebeurt, iets ontdekt of ontvangen wordt. Niet alle tijd is historisch en vruchtbaar, maar alleen het ogenblik dat zich van alle andere onderscheidt, het ogenblik waarop een beweging die geen geschiedenis was stil valt, een andere richting neemt, of waarop twee bewegingen in de vrije val elkaar kruisen, zodat op hun snijpunt temidden van lege absurditeit een eiland van concrete betekenissen ontstaat. Zo'n moment van belang, waarbij met de ogen wordt geknipperd om het totale licht te weren, is ook het panische moment; het is niet de vlucht maar het moment van verlammende onbeslistheid dat aan de vlucht of een andere evasie voorafgaat. Wat er in dit moment gebeurt, wat er tot stilstand komt, is dermate ingrijpend en totaal, dat het niet is te beschrijven. Er

wordt een afgrond zichtbaar, die de totaliteit van het leven begrondt. Uitgaande van de beweging die er onmiddellijk op volgt, zouden we kunnen zeggen dat het panische moment de paradox van stilstand en beweging is, zoals de verwondering de gelijktijdige aanwezigheid is van ontvangen en verwerken, tautologisch constateren en driftig ontkennen. Alles beweegt en alles staat stil, tegelijk, door dezelfde oorzaak en in dezelfde richting - voorzover het nog zinvol is hier over identiteiten als ‘tegelijk’ en ‘dezelfde’ te spreken. Want ook dat is mogelijk: stilstaan in een bepaalde richting. In relatie tot de vlucht gezien is het panische een stilstand in de richting van de vlucht en een vlucht in de richting van de stilstand. Stilstand en vlucht verliezen in de paniek hun zin en hun identiteit. Zolang de vlucht panisch is, is hij niet een vlucht in een bepaalde richting, maar een onrustige zinloze beweging, die niet ergens heen gaat, maar in zekere zin haar doel heeft in zichzelf, namelijk: tot rust te komen en de onrust als het ware uit het zadel te werpen, zoals de bissende koe rent om de horzel die zich aan haar vastgebeten heeft, weer kwijt te worden. Deze vlucht is alleen een vlucht uit de crisis van de paniek, niet een vlucht ergens heen. Hij kan zich dan ook behalve in de vorm van een snelle circulaire beweging voordoen in de gedaante van onverschillig welke evasie. De evasie is een niet-lineaire vlucht uit de crisis of de paniek. IJver en ernst, het zich beladen met drukke bezigheden kunnen evengoed een evasie zijn als het vluchten in de meer banale zin van hard weglopen. Er is zelfs een evasie die hierin bestaat, dat we recht op de paniek afgaan, een vlucht in de richting van het gevaar. Maar we zoeken dan de crisis op, na die eerst in een proces van Verharmlosung te hebben gereduceerd tot een schijn-crisis, waaraan we een gemakkelijke tegenstander hebben, om aldus in het toch wel begerenswaardige Jenseits van crisis en paniek te belanden. Wil men pessimistisch of hard zijn, dan is het niet moeilijk overal vormen van evasief gedrag te ont-

dekken. Onder de titel ‘crisis en evasie’ zou heel wat verfijnd cultuurgoed en het merendeel van al ons ritueel handelen zich gewillig laten ontmaskeren als een panische vlucht voor de crisis. Het panische moment ligt aan veel menselijk handelen ten grondslag als een negatieve inspiratie; cultuur is goeddeels een panische vlucht voor de ontmoeting met de verlammende barheid van de geest.

De paniek vóór de vlucht is een verlammende siddering die door de mens vaart. In deze siddering vindt de paradox plaats van een wereld die beeft, ineenstort, verpulvert en tegelijkertijd versteent. Of is het de mens die versteent? Hij versteent, maar tegelijkertijd beeft hij; zijn bloed schift hem in de aderen. Tremor en petrificatie gaan hier samen in het gevoel dat het Latijn horror noemt. Deze huiver is tegelijk beving en verstijving, beweging en stilstand. De impuls tot een zinloze vlucht strijdt met de impuls tot volledige gelatenheid en overgave; er is een sidderend op en neer van activiteit en passiviteit. De panische mens is de gevangene van de onmogelijkheid van zijn mogelijkheden, het vibrerende centrum van tegenstrijdige impulsen en mogelijkheden. Hij bezit zich helemaal op een moment dat hij zich moest verliezen, of hij verliest zich helemaal op het moment dat hij zich moest bezitten. Dat is de inhoud van zijn radeloosheid op het panische moment. In dit moment stokt het levensritme; de evasie of de ritus moet het weer op gang brengen, of het levend wezen moet zich, als een insect dat in paniek geraakt, dood houden tot het gevaar is geweken, zijn ogen sluiten, de wereld laten vergaan.

Tegelijk met het subjectieve levensritme stokt het objectieve kosmische ritme. Het objectieve maakt kortsluiting met het subjectieve. Het panische beleven is een ontmoeting en een identificatie met een panische, verlammende en verstenende wereld.

Het panische moment is daarom ook een beleven van het numineuze. Het is de immanente trilling in de dingen van

de natuur, positief of negatief, naargelang het de synthese of de desintegratie is of inleidt van de oneindigheid van hun mogelijkheden. Het is de tremor die leven of dood wekt, de siddering van bezieling of vernietiging. Het trillen is een tot zichzelf komen en een uit zichzelf treden, een tot het andere komen en een zich aan het andere onttrekken, een onthulling, openbaring en een verhulling. Het numen is de ambivalentie van het bestaan in een concrete vorm. Daarom is het numineuze het mysterieuze in de grensstreek van zijn ervaarbaarheid, een rusteloos op en neer bewegen tussen een bestaan en-soi en een zijn pour-soi, tussen dingmatigheid en geest - en in de religiositeit van de Romeinen: tussen dynamisme en materialisme. Het numen is de wapperende franje van het verborgene, onbewogene. Het numineuze beweegt en beweegt niet; het is - als men aan deze beroemde woorden een andere dan de gebruikelijke zin mag geven - een movens immobile. Het numineuze wekt de horror op, die huivering en siddering van de paniek. In de paniek wordt het numineuze op directe wijze ervaren. Daarom kan het panische een religieus moment zijn. De aloude stelling dat de vrees de bron is van de religie, kan hiermee in verband gebracht en zinvol geïnterpreteerd worden. Want deze timor is wel een rationalisatie en Verharmlosung van de panische horror, zoals de godenfiguren dat zijn van het numineuze. De strekking van die stelling moet dan niet deze zijn, dat de mens in zijn vrees voor de natuur beschermende goden heeft geschapen, en in zijn vrees voor deze goden ertoe is gekomen allerlei rituelen te verrichten en offers te brengen, maar alleen deze, dat het panische een van de oer-categorieën van het religieuze beleven is.

En het is niet minder religieus omdat het een negatief moment bevat. In het archaïsche leven is het negatieve een aspect van het goddelijke, en een zeer belangrijk aspect. Het religieuze leven als louter positiviteit en de godheden als louter godheden en behoeders van de moraal beschouwen

is het existentiële karakter van de archaïsche religie miskennen. Het niet, de leegte, het absurde kunnen religieuze categorieën zijn en het is op zijn minst kortzichtig om filosofen die het niets tot uitgangspunt of centrum van hun denken maken, om die reden a-religieus en a-theïstisch te noemen. We zouden eerst moeten weten wat religie eigenlijk is, om te zien hoeveel religie er in dit atheïsme is en eventueel hoeveel atheïsme en nihilisme er is in een religiositeit, die als instituut een georganiseerde en geritualiseerde evasie zou kunnen zijn. Misschien is de moderne mens archaïscher dan we zouden vermoeden en omgekeerd.

Het panische moment is de ervaring van de doorbraak van het numineuze in het menselijk bestaan, van het andere in het eendere, van het gebeuren in het denken. Paniek is een ontwrichting, een desoriëntatie van een levensritme, dat parallel verloopt met een ritme daarbuiten. In deze parallelliteit blijft het mysterieus. Daarom is de paniek zo dikwijls een object van rationalisatie; ook deze is een poging tot evasie. De paniek, het plotselinge doorbreken van een alles omvattende en allen aangrijpende angst, is niet te verklaren en wordt dan ‘ongegrond’ genoemd - deze betekenis heeft zich al gehecht aan het Griekse stamwoord - omdat hij niet in een aanwijsbare relatie staat tot een adequate oorzaak. Bovendien is hij niet een adequate reactie op een nog zo groot en acuut gevaar; paniek draagt in geen enkel opzicht bij tot de veiligheid, maar vergroot integendeel het gevaar. Eerder is hij daarom een bijdrage tot het gevaar te noemen. Maar al deze rationele overwegingen kunnen niets van zijn aanstekelijkheid wegnemen. Integendeel: hoe irrationeler een verschijnsel is, des te gemakkelijker is het te begrijpen, des te aanstekelijker is het en des te gereder treedt het collectief op. Daarom is de paniek zo dikwijls een collectief verschijnsel. Dat betekent dat ieder zich altijd bedreigd voelt door het panische moment, waarop zijn levensritme stokt en zijn wereld instort. De crisis heeft een grotere immanente

waarschijnlijkheid dan de evasie, het gevaar is zonder meer duidelijker dan de veiligheid, de chaos is vanzelfsprekender dan de kosmos. Hieruit de conclusie trekken dat het negatieve overheerst zou pas dan zin hebben wanneer we precies wisten te zeggen wat nu eigenlijk het negatieve is, in hoeverre het negatief is en vooral ook: op hoe lange termijn. Want wat op hoe lange termijn ook een positieve betekenis krijgt, daarvan kunnen we niet zonder meer zeggen dat het negatief is.

3. De provocatie van Sokrates

Als wijsbegeerte uit verwondering voortkomt, heeft dit alles wat over middagduivel, verbijstering en paniek gezegd is, met wijsbegeerte te maken. Verbijstering is de verwondering in haar sterkste vorm. Inleiden tot verwondering is daarom ook inleiden in de verbijstering, in de verbijstering storten. Wijsbegeerte stort niet alleen in verbijstering, maar probeert het daar ook uit te houden: zij rekt het moment van de verbijstering tot een leven uit. De wijsbegeerte is een uitdaging om tot het uiterste te gaan in verwondering en verbijstering. Als zij haar digereert, dan doet zij dat niet overhaast.

Bij de beschrijving van het panische moment is het woord ‘bissen’ gebruikt. Nu kan de vraag worden gesteld, of het gebruik van zo'n boerenwoord in een betoog met filosofische pretenties wel geoorloofd is. Ik zou mij ter verontschuldiging kunnen beroepen op Heidegger, die herhaaldelijk dialectische en verouderde woorden gebruikt in zijn uiteenzettingen. Een van zijn sleutelwoorden, ‘Anwesen’, waarmee hij niets meer of minder dan het zijn van de zijnden aanduidt, is een oud woord voor boerderij. En hij staat daarmee in een traditie die teruggaat tot de oorsprong van de Westerse filosofie. Het Griekse ‘ousia’, dat als essentie of wezen aan de hoge hemel van wijsgerige grondbegrippen prijkt, betekent ook boerderij, gedoen of bezit. Wijsbe-

geerte heeft een agrarische inslag, en niet alleen in haar kosmologische aspecten. Agri-cultuur is de oudste cultuur en de diepste laag ervan. ‘Wezen’ blijkt bezit te zijn, ‘grond’ is aarde, ‘natuur’ is groeikracht, ‘geest’ is damp. En afgezien daarvan: een wijsgerige term is een gewoon woord voordat hij een term wordt, en als woord is hij interessanter en staat hij ook dichter bij de verwondering dan als een zinnige technische term. Maar dat is een onderwerp op zichzelf.

Om terug te komen op het woord ‘bissen’: de zaak waar het hierover gaat komt al bij Sokrates voor en in een ongekend duidelijke vorm. Hij beschouwt haar als de oorsprong en de inspiratie van zijn filosoferen. Alleen stelt hij zich niet op het standpunt van de koe, maar van de horzel. In de verdedigingsrede tegenover zijn rechters, zoals Plato die hem in de mond legt, zegt hij letterlijk: ‘Als ik mij nu verdedig, Atheners, is het er ver vandaan, dat ik dit doe omwille van mijzelf, zoals men zou denken, maar terwille van u, opdat gij niet door mij te veroordelen u bezondigt aan de gave die de god u schonk. Want als ge mij doodt, zult ge niet licht weer zo iemand vinden die, al klinkt het lachwekkend, volkomen de stad is toegewezen door de god, als aan een groot en edel paard dat door zijn grootte te traag is en nodig heeft om door een paardenvlieg wakker gemaakt te worden. Als zo'n soort vlieg schijnt de god mij aan de stad te hebben toegewezen, ik die geen ogenblik ophoud u één voor één wakker te maken, de hele dag overal mij bij u neerzettend. Zo iemand, mannen, krijgt ge niet gemakkelijk terug en dus, als ge naar mij luistert, zult ge me sparen. Misschien zult ge geërgerd, zoals dommelaars die gewekt worden, gehoor geven aan Anytos en me zo maar met één slag doden en dan uw verder leven door slapen, tenzij de god uit zorg voor u iemand anders op u af zou zenden.’8 Tot voor zijn rechters provoceert Sokrates en hij beschouwt dit als zijn taak. Hij is in dit opzicht bijzonder zelfverzekerd en over-

tuigd van zijn waarde, terwijl hij in andere gevallen eerder skeptisch is en zijn onwetendheid benadrukt. De godheid zelf heeft hem tot taak gegeven zijn medemensen wakker te maken en hen te verhinderen in te slapen. Hij handelt uit heilige overtuiging, wanneer hij met zijn ironische vragen overal onwetendheid aan het licht brengt en verbijstering zaait. Sokrates is degene die de grot heeft verlaten en de echte dingen heeft gezien in het daglicht; en nu hij probeert terug te keren in de grot en daar te spreken over het werkelijke licht, nemen de grotbewoners dat licht niet aan; zij ergeren zich en doden Sokrates. Zij hebben daarin tot op zekere hoogte gelijk, want het eerste effect van zijn provocerend optreden is verlammend en negatief. Sokrates is een daemon meridianus, die de mensen met zijn vragen in paniek brengt. Een van zijn gesprekspartners vergelijkt hem met een sidderaal. Alles wat hij aanraakt, wordt elektrisch geladen en gevaarlijk voor een vanzelfsprekend en onnadenkend gebruik. Hij drijft de mensen in het nauw en maakt ze radeloos. De verwondering die hij opwekt, verengt zich tot een verbijstering, waaruit dan vervolgens elke gemakkelijke uitweg wordt geblokkeerd. De enige uitweg was een gewelddadig optreden tegen het obstakel zelf en dus de dood van Sokrates. De wijze waarop de verbijstering bij de toehoorders aankwam, maakte een andere oplossing onmogelijk. De cultuur van de verwondering is dan ook niet zonder gevaren, zoals al eerder is gezegd. Het denken dat door de verwondering wordt geïnspireerd en geen andere uitweg vindt dan de aporie, raakt in zichzelf opgesloten. Het kan een tijdlang de vorm aannemen van een soort mystiek van het denken, de tot het uiterste gecultiveerde zekerheid, dat het denken beweegt en kracht heeft, dat de denker zich onderscheidt van de massa in de grot, tot een geestelijke hoogmoed die op niets anders gebaseerd is dan op deze mystiek van een leeg, maar driftig denken. Het denken kan zich in deze gedaante weer losmaken van de verwondering en de dingen en als

loutere provocatie worden gepredikt. Er zijn filosofen bij wie deze mystiek van het denken de kern van hun filosofie uitmaakt, wier hele denken bestaat in een ongeduldig en driftig tillen aan oneindige mogelijkheden die nooit anders dan als een totaliteit worden ervaren. De zekerheid dat alles anders is, een zekerheid die met de verwondering wordt gegeven, schept vooreerst een hevig dualisme, waarvan de ene pool, het zo-zijn van de dingen, door iedereen wordt ervaren, maar de andere pool, het anders-zijn of anders-moeten-zijn, zich aan de beschrijving onttrekt.

Sokrates heeft geen boeken geschreven en geen vragen opgelost; hij heeft alleen verwondering gewekt. Door het systematische, hardnekkig volgehouden karakter van zijn onwetendheid is hij een groot wijsgeer; want hij heeft de ruimte geschapen waar de wijsbegeerte, ontheemd als zij is, haar huis moet hebben en huis moet houden. Er is aan de taak van provoceren en wakker schudden geen einde, ook al kan de vraag waar al die wakkerheid toe moet leiden en wat een gesubstantiveerde onrust te betekenen heeft, niet worden beantwoord, zeker niet op een doctrinaire en stellige manier. Een cultiveren van een verder niet vruchtbaar te maken radeloosheid leidt tot niets, omdat het de eigenmachtigheid en de activiteit verlamt. Maar de radeloosheid waarin de burgers van Athene besloten Sokrates te doden, was op zichzelf al een misverstand, omdat zij het maieutische karakter van zijn invloed ontkende en het onmiddellijke geweld verkoos boven het vruchtbare uitstel. Of misschien is er van keuze niet eens sprake geweest ondanks de plechtige zitting: er was alleen krampachtige verstarring en bezorgdheid om een geconstitueerde identiteit. De onrust die Sokrates zaaide, werd opgevat als een aanslag op het totale leven, niet als een perspectief. Hij werd gesubstantiveerd doordat hij werd opgevat als een aansporing tot een haastige totale verandering, dus een absolute afbraak, niet als de gelijktijdige aanwezigheid van het eendere in het andere. Hij

werd geïnterpreteerd als leuze voor een praktijk, niet als een principe voor het denken. Maar juist als beginsel van denken reikt die onrust over het uitstel van zijn eigen identiteit heen naar een rust van hogere orde, zoals Sokrates', leerling Plato die schildert in de wereld van de ideeën. Er is in die onrust en die wakkerheid ook een element van hoop en enthousiasme.


Vorige Volgende

Over het gehele werk

landen