Logo DBNL
De geplooide voorstelling (1997)

De geplooide voorstelling

(1997)–Frank vande Veire–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Essays over kunst


Vorige Volgende

De holte van een naam

Si je dis: le divin a déserté les temples, cela ne veut pas dire, ainsi qu'une ruse dialectique est toujours prête à le suggérer, que le vide des temples nous offre à présent le divin. Non: cela veut dire, de manière précise et littérale, que les temples sont déserts et que notre expérience du divin est l'expérience de sa désertion. Il ne s'agit plus de rencontrer Dieu au désert: il s'agit de ceci - et c'est le désert -, que nous ne rencontrons pas Dieu, que Dieu a déserté toute rencontre. Ne nous hâtons pas d'y voir le signe même du divin...
Jean-Luc Nancy, Des lieux divins
Il se peut bien que vous avez tué Dieu sous le poids de tout ce que vous avez dit; mais ne pensez pas que vous ferez, de tout ce que vous dites, un homme qui vivra plus que lui.
Michel Foucault, L'Archéologie du savoir

Wat is de betekenis van een project, gezamenlijk ondernomen door kunstenaars en leden van een progressieve, zich ‘vrijzinnig’ noemende kerk, om sculpturen of installaties op te stellen in sacrale, meer bepaald kerkelijke ruimtes?1 Wat heeft deze ont-

moeting tussen het artistieke en het religieuze te bieden aan een wereld die grondig gedesacraliseerd is? Gaat het om een poging de kunst te hersacraliseren? Wil men er kunstenaars toe uitnodigen de religieuze oorsprong van de kunst te gedenken, een oorsprong waarvan ze zich weliswaar sinds de moderne tijd heeft afgescheurd maar waarvan ze misschien nog steeds een spoor meedraagt, al was het maar een spoor van die afscheuring? Of willen de organisatoren van dit ‘sculptuurproject’ aantonen dat de kunst, sinds zij zich aan het kader van de officiële godsdiensten heeft ontworsteld, vanuit zichzelf een wezenlijk religieuze dimensie bezit? Het zou dan gaan om een religiositeit die misschien dieper reikt, ‘persoonlijker’ én universeler is dan de godsdienst waarvan ze zich heeft geëmancipeerd, omdat ze niet gebonden is aan een institutioneel apparaat met zijn morele gedragsregels, geijkte rituelen en voorstellingen.

Avant-garde en mystiek

Dergelijke ideeën gaan terug op een tendens in de Duitse Romantiek die heel kritisch stond tegenover de geïnstitutionaliseerde religie omdat ze meende over een diepere, meer authentieke intuïtie van het religieuze te beschikken. Vanuit deze intuïtie zou men dan een nieuwe religie kunnen stichten. Omdat zo'n nieuwe religie geen abstracte ideeënconstructie mocht blijven, maar de mensen een ‘nieuwe mythologie’ moest bieden, kon ze voor de romantici slechts door een artistieke daad tot stand komen. Na de ontbinding van de officiële godsdienst was het aan de kunst om de mensheid te verlossen.

Ideeën over de religieuze essentie en bestemming van de kunst hebben sindsdien, zij het in meer voorzichtige, minder messianistische versies, altijd weer aanhangers gevonden: in een grondig gedesacraliseerde, ‘onttoverde’ wereld zou het alleen de kunst nog gegeven zijn om de onuitroeibare hang van de mens naar het transcendente, zijn gerichtheid op een hogere, spirituele bestemming en zijn zin voor het Mysterie enigszins te bevredigen. De

kunst is aldus de manier waarop de religie overleeft in de marges van een religieloze samenleving. Het gaat dan om een religie die zich aan geen bepaalde leerstellingen of voorstellingen meer gebonden voelt, en zich zelfs steeds meer van elke voorstelling, elk beeld van het goddelijke zal ontdoen. Als de helderste uitdrukking van zo'n iconoclastische, ‘uitgezuiverde’ religiositeit kunnen de talrijke ‘abstracte iconen’ beschouwd worden die onze eeuw heeft voortgebracht, die van Malevich, Mondriaan, Kupka, en later die van Reinhardt, Rothko, enzovoort. Juist door elk concreet beeld uit te bannen zou deze kunst indirect een Aanwezigheid oproepen die elk beeld te buiten gaat. De strenge leegte waarmee ze ons confronteert, zou slechts de keerzijde zijn van een mystieke volheid. Heel frappant bijvoorbeeld zijn de parallellen tussen Ad Reinhardts ideeën over de zuivere schilderkunst, namelijk over wat ze allemaal niet is, en de negatieve theologie van Pseudo-Dionysius de Areopagiet (6de eeuw na Christus), voor wie elk predikaat dat men aan God toekent meteen weer moet worden geloochend.2

Vele kunstenaars in het begin van deze eeuw neigden naar een mysliek-neoplatoons gedachtengoed waarmee ze helaas vaak enkel in aanraking waren gekomen via filosofen als Emmanuel Swedenborg of, nog erger, via obscurantistische theo- en antroposofieën in de trant van Helena Blavatsky en Rudolf Steiner. Niet alleen de abstracte schilderkunst, maar ook het monumentale werk van Brancusi, de grote vernieuwer in de beeldhouwkunst, is mystiek-religieus geïnspireerd op een wijze die elke concrete invulling van die religiositeit weigert. Brancusi's stèles zijn als het ware totems waarbij men zich geen enkele cultus kan voorstellen. De monumentale Poort van de kus geeft nergens op uit, ze suggereert slechts de mogelijkheid van een ‘andere’ ruimte; en de Tafel

van het zwijgen wil slechts mensen rond zich verzamelen om ze op hun eigen sprakeloosheid terug te werpen.

 

De mystieke dimensie van een bepaald soort modernisme in de kunst is lang vrij onopgemerkt gebleven omdat men meer oog had voor het emancipatorische en revolutionaire gedachtengoed waarin de kunstbewe gingen waren ingebed. In onze tijd evenwel, waarin de emancipatorische verhalen van de Verlichting vaak al te gemakkelijk als achterhaald worden afgedaan, is het mysticisme dat veel avant-gardistische kunst kenmerkt veel duidelijker leesbaar geworden.3 Dit mysticisme, overigens een erfenis van het vaak weke spiritualisme dat als reactie op industrialisatie en verzakelijking aan het einde van de 19de eeuw in artistieke kringen om zich heen greep, blijkt in de geschiedenis van de moderne kunst telkens weer in nieuwe vormen op te duiken.

De hedendaagse cultuur vertoont in het algemeen veel tekens die wijzen op een religieus reveil, helaas meestal in de vorm van allerlei hysterische spiritualismen die meestal in een ecologische, religieuze, artistieke, technologische of holistische verpakking zitten - of allemaal door elkaar. Overal waait de boodschap van eenheid en harmonie ons tegemoet, harmonie met de Natuur, met ons Lichaam, met onze diepere, ‘onderbewuste’ Psyche, met het Vrouwelijke, met de Ander, kortom met alles waarmee onze ‘enge westerse rationaliteit’ het contact, dat er blijkbaar ooit was, zou hebben verbroken. Telkens gaat het om een verlossingsleer die ons een remedie belooft tegen het ‘onbehagen in de cultuur’, tegen de toestand van onzekerheid, onrust, verdeeldheid waarin het moderne individu met zichzelf en de anderen leeft.

Uiteraard dient de kunst zich allang niet meer aan als een effectieve remedie tegen een toestand van crisis, wat in bepaalde

modernistische en avant-gardistische stromingen nog wel het geval was. De kitsch van de grote verlossing is haar meer dan ooit vreemd. Maar wel lijkt het dat de kunst tegenwoordig hier en daar dan toch de diepe wens en de utopische belofte van zo'n verlossing cultiveert, niet meer in de zin van een maatschappelijke revolutie, maar in de zin van een individuele, desnoods slechts momentane ‘illuminatie’ die enkel is weggelegd voor degenen die voor zo'n ervaring ontvankelijk zijn.

Stel nu nog dat dit inderdaad de taak van de kunst zou zijn, dat de kunst, in een wereld verstoken van religieuze praktijken en symbolen, het medium is voor een religieuze ervaring, een ervaring waarbij de mens even tot eenheid, tot verzoening komt met zichzelf en de wereld. De vraag is dan of de plaats van zo'n ervaring wel een kerk of een kapel kan zijn, een plaats dus die historisch bij voorbaat als religieus is bestempeld. Er is immers onze historische, meer bepaald moderne ervaring dat de sacraliteit die de kunst zogezegd eigen zou zijn slechts ervaren kan worden buiten het kader van welke kerk dan ook, hoe breeddenkend, hoe ‘vrijzinnig’ die ook mag zijn.

Godverlaten

Maar waarin zou het ‘sacrale’ karakter van de kunst dan wel gelegen zijn? Misschien gaat het er niet om dat de kunst, los van elke officiële leer of cultus, met eventueel heel ‘profane’ beelden en tekens de mens doet ervaren dat hij tot een Groter Geheel behoort en zo de deur openhoudt voor een heilzame eenheid. Misschien is kunst juist datgene wat een ondichtbare kloof openbaart, een kloot die door elk heilsdenken, hoe gelaïciseerd ook, steeds wordt toegedekt.

De (post)moderne mens, of hij nu ‘gelovig’ is of niet, leeft hoe dan ook in de ruimte die door de dood van God is getekend. Deze dood van God betekent niet in de eerste plaats dat men eindelijk heeft ingezien dat God niet bestaat, maar dat God uit het leven van de westerse mens is verdwenen. God openbaart zich niet

meer, wenkt ons niet meer, spreekt ons niet meer aan. Hij geeft geen teken van leven meer: er zijn geen woorden, geen beelden meer waarin hij aan ons verschijnt. ‘Es fehlen heilige Namen,’ zegt Hölderlin.

De reformatie is uiteraard een historisch belangrijk moment in dit langzame stervensproces, in deze groeiende zwijgzaamheid van God. Zij koestert een argwaan, die er in het vroege christendom ook was, tegen de beelden. De ‘idolen’ zijn al te menselijke projecties, al te antropomorfe gestalten van God. Voor de hervormde christen zijn niet zozeer beelden, gewaden en liturgische voorwerpen goddelijk, als wel een levenshouding van piëteit, van morele zuiverheid, die strikt genomen zelfs niet van de daden kan worden afgelezen. De kerken worden dan ook gezuiverd van allerlei imaginaire referenties aan God, die voortaan nog enkel leeft in de morele consensus van een burgerij die, zoals in de lege kerkinterieurs in de 17de-eeuwse Hollandse schilderijen, zonder transcendente pathos haar serene zondagswandeling in de kerk voortzet. In dezelfde zin verwijzen de vanitastaferelen niet in de eerste plaats naar een hogere wereld, maar wijzen ze slechts op de vergankelijkheid en ijdelheid van deze wereld.

De argwaan tegen het idool heeft zijn pendant in de manier waarop men tegenover het belangrijkste sacrament van het christendom staat: het avondmaal. Luther en Calvijn zagen het weliswaar niet zo extreem, maar voor een hervormer als Zwingli openbaart de Heiland zich in het brood en de wijn die in het avondmaal worden opgediend niet als een Reële Aanwezigheid (praesentia realis). De communie is voor hem een collectieve geloofsbelijdenis waarin het historische gebeuren van de incarnatie (‘vleeswording’) en van de offerdood symbolisch wordt herdacht, zonder zich werkelijk te herhalen. Hoewel Luther en Calvijn zich steeds tegen de puur symbolistische interpretatie van het avondmaal hebben verzet, zal deze ‘verlichte’, ‘rationele’ houding tegenover het misoffer in de moderne tijden steeds meer veld winnen. Hierdoor zal het protestantisme steeds meer lijden

aan een interne contradictie. Enerzijds lijkt God, aangezien hij zich in geen enkel uiterlijk teken of beeld werkelijk openbaart, nergens anders meer te bestaan dan in het subjectieve gemoed van de mensen. Anderzijds blijft dit gemoed gericht op een Jenseits. Enerzijds wordt God helemaal verinnerlijkt en gemoraliseerd, anderzijds trekt hij zich terug in een koude, abstracte, zwijgende transcendentie.

Volgens Hegel ervaart de protestant, juist door zijn kritische scepsis tegenover het wonder van de praesentia realis, de verlatenheid en de oneindige Sehnsucht die de apostelen voelden bij het dode lichaam van Jezus waaruit de geest was ontvloden. Het moderne individu dat met de reformatie zijn opwachting maakt, wordt getekend door een wezenlijke contradictie: terwijl hij het absolute als de grond van zijn bestaan poneert, is van dat absolute in de wereld geen spoor meer te bekennen. De filosofie en zelfs de esthetica van Kant blijven volgens Hegel gevangen in dit verscheurde ‘ongelukkige bewustzijn’. Er is volgens Kant inderdaad geen ervaring, geen Anschauung mogelijk van God, die voor hem vooral geldt als grondslag van de zedelijkheid. Wel is er in de esthetische sfeer, maar dan slechts daar waar het puur esthetische (letterlijk: zintuiglijke) wordt overstegen, een ‘negatieve voorstelling’ van het absolute mogelijk. Dit is de ervaring van het Erhabene. Met het ‘verhevene’ of ‘sublieme’ stuit de mens op iets wat zijn zintuiglijke en verstandelijke voorstellingsvermogens te buiten gaat. De verbeelding wordt uit haar voegen gerukt en lijdt schipbreuk doordat ze ertoe wordt uitgedaagd iets te verbeelden wat niet van de orde van het zintuiglijk ervaarbare is. Het sublieme is dan ook de ervaring van de grens van het ervaringsvermogen, een grens die over zichzelf heen verwijst naar wat voorbij elke zintuiglijke ervaring ligt. Het a-morfe, on-bevattelijke van een fenomeen openbaart op negatieve manier bovenzintuiglijke ideeën zoals God en de vrijheid.

Volgens Hegel is Kant er niet in geslaagd de verscheurdheid van de moderne mens op te lossen - verscheurdheid tussen zijn ein-

dige, bepaalde bestaan en de oneindige vrijheid die hij aan God toeschrijft en bij zichzelf slechts kan veronderstellen. Maar het sublieme stelt de mens als het ware in staat van die scheur zelf te genieten als van zijn diepste mogelijkheid. De onlustvolle ervaring van zijn nietigheid tegenover een onbevattelijke grootsheid, slaat om in een lustvolle ervaring waarbij de mens zijn eigen vrijheid ervaart als iets dat onpeilbaar blijft. De vrijheid, die nochtans zijn goddelijke essentie is, blijft dus voor de mens paradoxaal genoeg iets vreemds. Hij beleeft deze vrijheid immers aan een uitwendige verschijning waarin hij zich nu net niet kan herkennen, maar waardoor hij juist buiten zichzelf wordt gerukt. Het sublieme diept in de mens dus een vermogen tot transcendentie op waarmee de mens zich evenwel niet kan identificeren. Dit vermogen maakt het hem onmogelijk zich met zijn eindige bestaan te verzoenen, zonder dat het hem daarom in staat stelt tot een hoger bestaan. De transcendentie waarin het sublieme de mens meevoert, blijft een onbepaalde beweging die hem meer verhindert zich in de immanentie te nestelen dan dat ze hem toelaat het absolute te bereiken.

Een sublieme stoplap

Zo zijn we in de buurt gekomen van Friedrich Hölderlins opvattingen over de Griekse tragedie, voor hem zowat het paradigma van de religieuze ervaring. In deze ervaring wordt de mens volgens Hölderlin aan zichzelf ontrukt en in de sfeer van de ‘godheid’ meegetrokken. Maar op het cruciale moment onderbreekt God deze dodelijke ‘paring’ door zich om te wenden. Op die manier provoceert hij de mens tot ontrouw, tot verraad aan zijn goddelijke bestemming. De essentie van het sacrale is in niets anders gelegen dan in de affirmatie van deze fatale, goddelijke ‘omwending’, in een beweging waarbij de mens zich verblind van God afkeert en van hem slechts de lege plek overhoudt die met zijn terugtrekking is ontstaan.

Zowel God als de mens zijn voor Hölderlin producten van hun mislukte ontmoeting. De transcendentie die de mens God toe-

dicht, komt voort uit deze scheiding met God die zich voordoet in het hart van de versmelting. Radicaal gesteld: ze vindt haar oorsprong in een terugtrekking waaraan eigenlijk geen eenheid, geen werkelijke ontmoeting voorafgaat. ‘God’ is nooit iets anders geweest dan het teken het ‘reine Wort’ zegt Hölderlin - van een terugtrekking, de ‘Vader’ niets anders dan een naam die op de plaats van een afwezigheid komt.

Hölderlin wilde steeds trouw blijven aan de natuur. Religie is voor hem strikt genomen niets anders dan de ervaring van een totale immanentie, van een dit-hier-nu dat in een mystieke onmiddellijkheid wordt beleefd. Maar ‘de onmiddellijkheid is onmogelijk,’ weet hij. De immanentie is in de kern gebroken, van zichzelf gescheiden, ‘gediffereerd’. Het is in deze oorspronkelijke gebrokenheid dat de idee van de transcendentie haar oorsprong vindt, namelijk de idee van een ‘ander’, meer bepaald ongebroken, onverdeeld leven. ‘God’ is dus niet enkel het effect van een originaire breuk tussen de mens in zichzelf, maar is vooral het woord dat deze breuk wil dichten, maskeren, doen vergeten, en dit door haar af te doen als het gevolg van een zondeval die een einde zou hebben gemaakt aan een oorspronkelijke toestand van heelheid die dan door een heilsleer opnieuw in het vooruitzicht wordt gesteld.

Een bepaalde kritische traditie, vooral van Feuerbachiaanse en Marxistische signatuur, heeft in haar kritiek op de religie de neiging om deze heilsleer slechts te herhalen in humanistische termen. Die kritiek kwam telkens neer op een poging de transcendentie door ontmaskering of reductie in een immanentie om te keren. God wordt dan beschouwd als een verdichtsel, een psychologische projectie of een ideologisch waanbeeld van de mens dat hem van zijn eigen concrete realiteit vervreemdt. Wat de mens moet doen, is zich dit in God vervreemd beeld van zichzelf opnieuw toeëigenen, het erkennen als zijn beeld, om eindelijk een keer lucide de onttoverde ruimte van zijn eigen leven binnen te treden. In deze volledig humane, immanente ruimte zou dan

geen ‘buitenaards wezen’, geen fantasma, geen spookbeeld tussen de mens en zichzelf kunnen postvatten. De dood van God zou dan de geboorte betekenen van de ware mens.

Het probleem met dit humanisme is dat het al te zeer lijkt alsof God voor de mens een belofte zou inhouden, alsof alle voortreffelijkheden die men op dit waanbeeld projecteerde uiteindelijk in pand werden gehouden voor de Mens zelf. Hiermee vergeet men evenwel dat God nooit iets anders is geweest dan een frauduleuze naam voor die fatale ‘ontrouw’ die de mens van de intimiteit met zichzelf en zijn wereld scheidt, een sublieme stoplap voor dat niets dat zich steeds tussen hemzelf en zijn leven wringt. Neemt men deze stoplap weg, dan zal men daarachter niet de ware mens ontdekken, maar een leegte die men, vóór men erin kijkt, reeds met een andere, misschien nog schadelijker leugen zal hebben afgedekt.

De ‘ongelukkige’ transcendentie waar God voor staat, kan dan ook nooit helemaal, zoals bij Hegel, door het zelfbewustzijn worden verteerd, maar blijft de mens doorspoken. De mens blijft wezenlijk voor zichzelf een spook dat niet kan worden uitgedreven. Dit ‘spook’ leeft van de fundamentele on-oorspronkelijkheid van de mens, namelijk van het gegeven dat hij al altijd, voorafgaand aan elke subjectieve bereidheid daartoe, aan de anderen of het ‘andere’ is blootgesteld en hierdoor is getekend. Deze ‘tekening’ kan door de mens nooit helemaal worden ‘geïntegreerd’ of ‘verwerkt’. Hij kan het gebeuren dat het andere voor hem is noch ooit voorzien noch achteraf gladstrijken. Dit gebeuren brengt in hem een soort interne leemte aan die hem uit zichzelf ont-zet en die hem voor zichzelf een vreemde maakt.

De geniale truc van het monotheïsme zou er dan in bestaan dat ze één betekenaar, namelijk God, aanwijst als het geprivilegieerde teken van deze ont-zetting, een teken dat de mens vaderlijk op zijn on-wezenlijkheid wijst, om hem vervolgens daarvoor in de ‘schoot’ van een Kerk een remedie aan te bieden. Om die reden heeft Nietzsche gelijk wanneer hij wijst op de nihilistische kern in

het christendom. Het christendom monopoliseert als het ware de leegte, parasiteert op de structurele onvrede van de mens met zichzelf door hem aan te praten dat deze onvrede ‘in de grond’ reeds - namelijk aan het kruis - ongedaan is gemaakt. De moderniteit, als tijd van de dood van God, zou dan de tijd zijn waarin de naam van God niet langer werkt, niet langer geloofwaardig is als teken waarin het menselijke tekort zich zou hebben verzameld, als het ware reeds een ultieme catharsis zou hebben beleefd waarin het ‘in principe’, voor hen die niet ‘ziende blind’ zijn, is opgelost. Anders gezegd: het eindeloos herhaalde beeld van het leven in zijn uiterste gebrokenheid (het gekruisigde lichaam van Christus) wordt niet langer ervaren als belofte van een ongebroken, eeuwig leven.

Wel kan de obsessieve herhaling van die gebrokenheid in de christelijke kunst blijven fascineren. Deze fascinatie, zoals voor de hele christelijke iconografie, is slechts schijnbaar louter formeel-esthetisch. Ze wordt gedragen door het gevoel dat het christendom, ondanks zijn uiteindelijke ontkenning van de eindigheid, de gaping - die de mens is - openhoudt. Het christendom is de cultuur bij uitstek van de wonde, van het verlies. Het is de religie van de stervende God. Het katholicisme theatraliseert dit sterven tot in het obscene, blijft met een obscuur genot inzoomen op het stervende vlees. Met de reformatie wordt deze rouw consequenter doorgevoerd en verinnerlijkt. Het reformatorische iconoclasme trekt ten strijde tegen de infantiele illusie van de aanwezigheid van God in deze wereld. De radicale transcendentie waarin God wordt geplaatst, kondigt reeds van ver de ‘God-is-dood-theologie’ aan.

De christelijke God leeft dus van zijn dood. Met deze dood wijst het christendom op een scheur tussen de mens en het ‘ware leven’ waartoe de mens is bestemd maar dat hij niet op eigen kracht vermag te veroveren. De verrijzenis en de heilsverwachting dekken die scheur evenwel meteen ook toe. Voor het humanisme daarentegen lijkt de mens een realiseerbare mogelijkheid.

De naam van God wordt geschrapt. Hierdoor verdwijnt meteen het woord waarmee de mens van oudsher - zij het op een verdraaide, leugenachtige manier - zijn fundamentele tekort in het spel bracht. Het risico van het humanisme is dat het niet langer bij dit tekort stilstaat, maar dat het de naam van de Vader, het holle woord dat God is, gaat vervangen door een reële Vader. De verre, onbereikbare, beweende, dode God wordt definitief begraven en opgevolgd door werkzame, efficiënte principes: de Staat, het Volk, de Vooruitgang, de Vrijheid, de Gelijkheid, enzovoort - allemaal abstracta waarmee een zich nu autonoom wanend subject zijn eigen identiteit opeist, al het andere tot het zijne omvormt, zonder nog een naam of beeld te hebben voor het andere waarop hij in zichzelf stuit. Het is slechts in de marges van de cultuur, in de literatuur en de kunst, in de psychoanalyse en de filosofie dat deze ultieme andersheid zich steeds meer laat horen in haar radicale Unheimlichkeit - losgemaakt van God, wiens naam zich heeft uitgezaaid over talloze andere namen die het niets aanwijzen dat door die ene naam valselijk werd gemonopoliseerd.

Gods transcendentie heeft ons niet door een of andere ideologische ingreep, door een soort duister complot, van onze immanentie, van onze ‘eigenlijke’ humaniteit beroofd, maar is slechts een ongelukkige hypostasering van een on-eigenlijkheid die structureel is. God is met andere woorden nooit iets anders geweest dan het verhullende teken van een breuk, een cesuur in de immanentie. De idee dat de kunst de religie is van een religieloze samenleving kan enkel betekenen dat zij de lege plek die de dood van God heeft achtergelaten openhoudt. Betekent dit dat de kunst nog op een negatieve manier, namelijk door een cultus van het verlies, aan God vasthoudt? Neen, de kunst moet die lege plek openhouden zonder nostalgie en zonder hoop. Zij moet in die zin ‘God’ laten verschijnen als wat hij is: het teken van een leegte, het residu van een terugtrekking die achteraf het fantasma van een Reële Aanwezigheid opwekt.

Wat met ‘God’ is weggevallen, is een naam of een beeld dat voor de mens een leemte in zichzelf onthulde én verhulde, niet de intimiteit van een volle Aanwezigheid.

‘God’ verbergt niets

De kunst na de dood van God kan niet langer geloven in een modernistische strategie van leegmaking, uitzuivering van de voorstelling. Een dergelijk iconoclasme cultiveert nog te zeer de belofte van een Aanwezigheid - alsof men uiteindelijk zou raken aan een naakte, zwijgende Aanwezigheid, wanneer men de ruimte van de voorstelling zou ontdoen van de projecties van een ongeduldige, al te verhitte verbeelding. Dit is nu juist de diepe illusie waarvan men het slachtoffer dreigt te worden wanneer men hedendaagse kunst wil plaatsen in kerken en kapellen die niet meer in gebruik zijn en dus niet meer officieel door God worden bewoond. De historische uitgeholdheid van de officiële cultus lijkt heimelijk de mogelijkheid van een waarachtige godservaring te suggeren. Men wil ons kennelijk doen voelen - men zal dit niet zeggen, men houdt immers ‘alles open’ - dat de afwezigheid van elk beeld of teken van God teruggaat op een Aanwezigheid. Men lijkt te willen raken aan het zwijgen van God.

Maar de weelderige, wijdvertakte fictie die God is, met zijn hele familie en de engelen en heiligen die hem omringen, verbergt geen Reële Aanwezigheid, maar het gebrek eraan, een gebrek dat niet meer dan ons gebrek is. In zoverre de meeste kunstenaars die deelnemen aan het sculptuurproject - uit schroom, uit respect, of gewoon uit desinteresse - wellicht niet expliciet op de religieuze dimensie van de ruimte zullen ingaan, in zoverre zij dit probleem inderdaad ‘open laten’, bestaat nu net het gevaar dat zij het fantasma van een onnoembare, onverbeeldbare Aanwezigheid helpen voeden.

Omdat ze alle naïeve en ideologische voorstellingen omtrent God achter zich heeft gelaten, lijkt het alsof hier een verlichte religie zich nu rijp acht om de kunst, die al lang zeer terughou-

dend is tegenover expliciet religieuze thema's, in haar ruimtes te ontvangen. Religie en kunst kunnen elkaar nu in een zwijgende verstandhouding ontmoeten, solidair in hun zwijgen over God, gezamenlijk trouw aan een zwijgende God.

Kan het dit zijn wat met het ‘openhouden van de lege plek’ wordt bedoeld? Gaat het om deze streng-melancholische, in wezen negatief theologische weigering het verloren Obj eet door een ander te vervangen, een weigering om het verlies door een - onvermijdelijk bedrieglijke - voorstelling te versluieren, en dit in de heimelijke hoop de ruimte alsnog vrij te houden voor een werkelijke Verschijning? Uiteraard niet. De ‘taak’ van de kunst kan er daarentegen slechts in bestaan dit fantasma, waarvan de hardnekkigheid altijd weer wordt onderschat, te doorbreken. God is niet dat verloren Object dat achter Zijn ijdele voorstellingen schuilgaat, maar een woord dat de onmogelijkheid van de mens representeert zijn verlangen aan welk object dan ook te bevredigen, maar tegelijkertijd die onmogelijkheid maskeert door de installatie van een transcendent hyper-Object.

Een dergelijke maskering kan men als onvermijdelijk beschouwen. Dat de mens een heilloze transcendentie is, namelijk een buiten waar hij nooit thuiskomt, daarover kan hij niet anders dan liegen. Dat die leugen zich echter hypostaseert in één betekenaar die voor de waarheid doorgaat, is daarentegen niet onvermijdelijk, en voor de mens zelfs nodeloos vernederend. De kunst ‘na de dood van God’ moet dan ook niet de naakte waarheid of het ‘pure mysterie’ achter ‘God’ willen blootleggen, maar deze naam in zijn holheid affirmeren, ervoor zorgen dat zijn betekenis leegloopt in telkens andere tekens. De kunst kan niet anders dan alle voorstellingen die er in onze maatschappij de mens nog op willen wijzen dat zijn bestaan gegrond is, over hun eigen leegte laten plooien.


Vorige Volgende