Logo DBNL
De geplooide voorstelling (1997)

De geplooide voorstelling

(1997)–Frank vande Veire–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Essays over kunst


Vorige Volgende

II. Kunst na de dood van God

De onincarneerbare mens

A ce compte, l'art serait une eucharistie (le ‘don d'une grâce’) qui en reste aux fragments rompus, qui consiste dans leur fragmentation. Une eucharistie sans communion. Une eucharistie qui serait la déconstruction de l'eucharistie.
Jean-Luc Nancy, Le sens du monde

Weinig vooroorlogse kunstenaars die niet in zekere mate geloofden dat er een grote toekomst op til was, dat een nieuwe mens geboren zou worden, vrijer, creatiever, zelfbewuster, en dat hun kunst, niet zozeer in haar thematiek, als wel in de vrijheid van haar vormenspel, de wereld van die nieuwe mens aankondigde. Tot voor kort waren trouwens nog veel kunstenaars werkzaam binnen de horizon, hoe weinig afgebakend ook, van een of andere maatschappelijke utopie. Maar al bij al is hun relatie met het tegenwoordig op vaak onbezonnen wijze failliet verklaarde gedachtengoed van de Verlichting altijd grondig dubbelzinnig geweest. Misschien kan enkel van de Russische constructivisten en het Bauhaus worden gezegd dat zij zich ondubbelzinnig achter dit ‘project’ schaarden. Bij een belangrijk deel van de avant-garde, van de futuristen, de abstracten en de expressionisten tot de surrealisten en Beuys, had de hoop op een betere wereld tegelijk het karakter van een religieuze heilsverwachting. Ze lieten zich dan

ook zelden inspireren door Marx, iets meer door allerlei utopische socialismen zoals dat van Proudhon, maar het meest nog door mystiek-neoplatoons geïnspireerde filosofieën, in de trant van de 18de-eeuwse filosoof Emmanuel Swedenborg, die op het einde van de 19de eeuw zeer populair waren geworden in artistieke kringen.

De belofte van het negatieve

Dat de avant-garde vaak onder de bekoring kwam van een romantisch mysticisme, waarin eenheid of harmonie wordt nagestreefd met God, de Wereldgrond, het Al, de Natuur, de Psyche, enzovoort lijkt onvermijdelijk. Dit spiritualisme kan, in de lijn van Theodor W. Adorno, worden gezien als een verzet tegen een gevaarlijke tendens die in het project van de Verlichting zelf zit ingebakken. Het autonomiestreven van het moderne subject dat zich van zijn handhaving en ontwikkeling wil verzekeren, gaat onvermijdelijk gepaard met een onderwerping van de ander en het andere. De nieuwe wereld en de mens die daarin zal leven, worden immers voorgesteld als planbaar en maakbaar, en alles wordt gebruikt als instrument daartoe. Door deze instrumentele logica, zelfs alleen al door haar geloof in de toekomst, heeft de Verlichting de neiging te ontaarden. Zij heeft de neiging de concrete, levende mens als het ware te gebruiken als materiaal voor de aanmaak van een toekomstige, eventueel ideale Mens. Het plannen en beheersen wordt algauw een doel op zich waarbij het concrete geofferd wordt aan de algemene zaak, het heden aan een eindeloos terugwijkende toekomst.

Maar terzelfder tijd stelt Adorno dat het verzet tegen het instrumentele denken zélf regressief wordt wanneer de kunst haar blik van de bestaande orde afwendt of deze vanuit een of ander ideaal bekritiseert. Vandaar dat zijn Verlichtingskritiek nooit in één of ander antirationalistisch spiritualisme uitmondt. Adorno wil absoluut vermijden dat al datgene wat onder de instrumentele rationaliteit te lijden heeft, geïdealiseerd wordt: de natuur, het

lichaam, de spontaneïteit, het spel, de verbeelding, de kunst... Een dergelijke idealisering is de grote naïviteit van veel avant-gardistische stromingen geweest. Utopisch werd de uiteindelijke overwinning van al deze door de ‘westerse ratio’ vertrapte dingen in het vooruitzicht gesteld. Maar gelukkig is de kunst van de avant-garde van meer gewicht gebleken dan het vaak obscurantistische ideeëngoed waarin het was ingebed. In de praktijk illustreerde het kunstwerk zelden of nooit een positief ideaal, maar het incorporeerde al het negatieve in zijn eigen vorm en materiaal. Volgens Adorno draagt alle serieuze kunst een utopische component in zich, maar deze utopie is niet iets dat thematisch geponeerd wordt. Deze utopie is enkel te lezen in de scheuren en kwetsuren waarmee het kunstwerk van de maatschappelijke antagonismen getuigt. Deze vormen dan de negatieve tekens, het ‘spiegelschrift’ van een toestand van ‘verlossing’ die zich aan elke maakbaarheid onttrekt.

Het messianistische potentieel dat Adorno aan de kunst toeschrijft, heeft derhalve niets van doen met mystieke of transcendente pretenties, maar ontspringt aan deze ‘negatieve dialectiek’ waarin de kunst met de Verlichting verwikkeld zit. De kunst identificeert zich namelijk mimetisch met een moment van geweld, van exces dat structureel in het verlichtingsproject werkzaam is. Zo'n vermetele mimesis articuleert hoe het subject maatschappelijk in dat geweld geïnitieerd wordt en zo zijn ‘zelf’ verovert. Het beeld van die pijnlijke, steeds verdonkeremaande initiatie - een beeld dat enkel een gehavend beeld kan zijn - verstoort even de kille, in zichzelf verharde subjectiviteit, en opent op negatieve wijze een dimensie van overgave, van gemeenschappelijkheid waarin de subjectiviteit gegrond is.

Het kunstwerk onttrekt zich niet in een ‘sublieme nutteloosheid’ aan de instrumentele doelmatigheid. Het schrijft zich juist in die doelmatigheid in, maar doordat zijn spelkarakter deze doelmatigheid ontdoet van het alibi van een doel, wordt het een chiffre van een wereld die van de troosteloze keten der middel/doel-verhou-

dingen zou zijn bevrijd. Niet door een hoopgevende voorafbeelding van een komend heil bevat de kunst een utopisch moment, maar doordat ze ons in staat stelt om van de scheuren die het bestaande vertoont hier en nu te genieten als van een belofte. En dit genot is maar mogelijk omdat die belofte niets bepaalds in het vooruitzicht stelt.

Een melancholie die zichzelf niet kent

De ‘religieuze’ dimensie van de kunst bestaat er volgens Adorno dus in dat ze een duister, excessief moment in de Verlichting reveleert en daarin de utopie leest van een ‘verlichting’ die niet meer door beheersing of onderwerping afgedwongen zou zijn, maar een gave zou zijn. Men lijkt hier heden ten dage weinig oor naar te hebben. Het enige wat overal weerklinkt, is dat ‘de Grote Verhalen ten einde zijn’. Deze gedachteloze consensus waarmee men de emancipatorische idealen van de Verlichting ten grave draagt, wekt evenwel bevreemding. Op het troebele mengsel van spijt en zelfgenoegzaam enthousiasme waarmee dit gebeurt, kan Freuds beschrijving van de omslag van melancholie in manie misschien een licht doen schijnen.

In de manie gaat het om een gevoel van triomf over een verloren en betreurd object dat men eindelijk van zich afgooit, maar die triomf is slechts mogelijk doordat men zich eerst heimelijk met dit object heeft geïdentificeerd, dit object heeft ‘geïncorporeerd’. Welnu, het soort ‘postmodern’ denken dat korte metten meent te hebben gemaakt met de verhalen van de Verlichting, functioneert als een meta-verlichtingsverhaal dat als het ware alle andere in zich heeft verzwolgen, maar dit van zichzelf niet wil weten. Het verhaal over het einde van de Grote Verhalen presenteert zich namelijk als het verhaal van de Grote Ontnuchtering, de Grote Ontmaskering - wat natuurlijk de grondgedachte van de Verlichting is: eindelijk geen illusies meer! Voortaan laten we ons niets meer wijsmaken! Daarbij vergeet men dat het eigenlijk om het ‘einde’, de moeilijke, wellicht eindeloze ‘deconstructie’ van

juist dit metaverhaal zou moeten gaan, namelijk van het verhaal dat zegt dat er ooit een einde zou kunnen komen aan dergelijke verhalen, dat het einde van de illusies, de fantasma's, de idolen, de ideologieën in zicht zou zijn. Een serieus postmodern denken zou dan eerder proberen het einde te denken van al die eindes die men onophoudelijk inluidt, een einde dus dat men strikt genomen dan ook niet kan inluiden...1

Symptomatisch is in elk geval de haast obsessionele manier waarop men de ondergang van het ‘humanistische’, ‘modernistische’ tijdperk blijft bezingen. Dat de triomf die men over het voorbije tijdperk viert, gedragen wordt door een identificatie, komt niet aan de oppervlakte van het bewustzijn. Dit laat zich wel aflezen aan de wijze waarop men dit tijdperk van zich blijft afstoten: op een zeer ambivalente manier. Men voelt zich superieur, maar er is ook een nostalgische ondertoon merkbaar, als ging het om een naïef, maar gelukkiger tijdperk, waarin het ‘wereldbeeld’ nog niet ‘gefragmentariseerd’ was, waarin bijvoorbeeld de spiegel die de kunst voor de mens is, nog niet aan scherven was gevallen...

De ‘post’-moderne mens, de mens die denkt het moderne letterlijk voorbij te zijn, nestelt zich graag in een comfortabel scepticisme of een ironie waarmee hij zich bij voorbaat boven alles verheven weet en zich ervoor hoedt zich aan wat dan ook te verbranden. Scepticisme en ironie zijn, zoals Hegel zei, uitingen van een ongelukkig bewustzijn dat zichzelf niet kent. Teleurgesteld in het verlangen alles te bevatten, in naam van het Al of toch tenminste van de mensheid te spreken, trekt men zich in zichzelf terug om vanuit het eigen ego eindeloos langs de dingen heen te glijden, zij het enkel om ze te negeren of te ironiseren. Zo springt het postmoderne subject, zijn eigen luciditeit verabsoluterend, over zijn diep gevoel van leegte, zijn melancholische gekwetst-

heid heen. Maar de afstandelijke scepsis en ironie van dit subject zijn al te duidelijk een pose. De compulsieve wijze waarop het de Grote Verhalen blijft doodverklaren, verraden zijn blijvende gehechtheid aan die verhalen.

Juist door de verabsolutering van zijn a-ideologische afstandelijkheid, juist omdat het elk verlangen naar allesomvattende verhalen verloochent, stelt het postmoderne subject zich bloot aan de regressie naar een Waarheid die zich aan elke scepsis en ironie onttrekt, een Waarheid die men dan ook enkel kan geloven. Niet toevallig duikt op de plaats van het systematisch bespotte en verguisde ‘vooruitgangsgeloof’ de religie weer op. Omdat men er nooit werkelijk afstand van heeft gedaan, keert het verlangen om de zin van de eigen plaats in het Geheel rationeel te bevatten, terug in de vorm van een geloof door het Geheel te worden omvat. De schaamteloze eenvoud waarmee men het stervende tijdperk als tegenbeeld laat dienen voor de ‘labyrintische complexiteit’ waarin men zichzelf meent te bewegen, verraadt dat men niet heeft geprobeerd zich op een serieuze manier tot deze verhalen te verhouden. Deze zijn immers heel complex en bevatten zelf de grondstof voor hun eigen deconstructie. De massiviteit en de rechtlijnigheid die aan de verlichtingsverhalen worden toegeschreven, wijzen erop dat wat men viseert iets gedroomds is, een verhaal dat men ooit zou hebben geleefd, dat men was, en ‘in de grond’ nog steeds is, maar dat men vergeten is, en wel omdat het zou zijn bedekt onder al die Grote Verhalen die eigenlijk maar eenzijdige, kleurloze versies zijn van dat ene grondverhaal. De hardnekkigheid waarmee men de Grote Verhalen blijft vonnissen, verraadt dus een fantasmatische Sehnsucht naar een oerverhaal dat de geborgenheid zou teruggeven waaruit men zich verstoten voelt. Het postmoderne bewustzijn dat zich van alle ideologieën bevrijd waant - wat zich politiek vertaalt in een pragmatisch liberalisme, cultureel in een beleden frivoliteit - vindt niet toevallig zijn pendant in een overal om zich heen grijpend religieus reveil, waarin alle ironie verdwijnt als sneeuw voor de zon.

En welke religie zou hier kunnen ‘ontwaken’? Welk oerverhaal zou beter over alle doodverklaarde verhalen kunnen triomferen dan het christendom, het verhaal dat overblijft als men van alle verhalen zijn bekomst heeft, het christendom als de alfa en omega, de onbegrensde horizon van alle westerse ideologieën, de zuigende schoot waarnaar ze uiteindelijk alle terugkeren wanneer ze hun ontoereikendheid, hun neiging tot naïef messianisme, tot fanatisme hebben ingezien?

 

Natuurlijk blijven seculier syncretisme en andere ‘ketterijen’ welig tieren. De onwaarschijnlijke populariteit van allerlei blijde boodschappen die ons, zij het collectief of individueel, een heil op aarde beloven, is een fenomeen waar men niet naast kan kijken. Of ze nu van therapeutische, ecologische, antroposofische of holistische makelij zijn, telkens worden we aangemaand het verloren contact te herstellen met entiteiten die elk om beurt worden vergoddelijkt: de Natuur, het Onderbewuste, het Gevoel, het Vrouwelijke, de Ander... Dit contact, dat er in een of ander gouden tijdperk blijkbaar ooit was, schijnt door ons ‘eng westers rationalisme’ te zijn verbroken.

Zoals gezegd, behoort het tot de traditie van een bepaalde avant-garde om bloot te staan aan de verleiding die van een dergelijk ideeëngoed uitgaat. Tot op vandaag zijn vele kunstenaars er meer van doordrongen dan ze zelf soms durven toegeven. Maar vooral wanneer met het einde van de Grote Verhalen wordt gesuggereerd dat de kunst nu alle banden met de traditie van de Verlichting heeft doorgesneden, zet men de deur open voor flauwe artiestenmetafysiek. Dan vergeet men dat de kunst haar ‘messianistische’ kracht put uit een complexe dialectiek met de Verlichting, niet met een duik in het mysticisme. Dat grote tentoonstellingsmakers, als reactie tegen het vaak steriele gesociologiseer over kunst, steeds meer in sacrale termen over kunst spreken, is een symptoom van dat vergeten.

Maar er bestaat een heel ander religieus reveil, en wel één dat

zich als christelijk presenteert, of zelfs duidelijker: als katholiek. Vanuit deze hoek kijkt men laatdunkend neer op al die troostbrengende, matriarchale mysteriecultussen, al die goedmenende fundamentalismen die over een heelmiddel menen te beschikken tegen de menselijke onrust. Het gaat hier om een meer intellectuele poging het waarachtige génie du christianisme opnieuw tot leven te wekken, en dit vanuit een nieuwe variant van de Verlichtingskritiek die, reeds vanaf het vorige fin de siècle, vele kunstenaars en intellectuelen, en niet de minste, tot een neokatholicisme bracht. Dit nieuw soort neokatholicisme lijkt op een serieuze manier de melancholie die in het postmodernisme sluimert te valoriseren. Het waardeert het christendom namelijk omdat het, in tegenstelling tot zowel de Verlichting als haar naar Schwärmerei neigende critici, nu net géén humane, hoopgevende boodschap brengt.

Niet dat dit neokatholicisme aan alle ‘menselijk al te menselijke’ illusies een einde wil stellen: het hemelt het historische katholicisme juist op omdat het met zijn theatrale liturgie en zijn weelderige beeldwereld, op de onuitroeibare Sehnsucht en idolatrie van de mens anticipeert. Het katholicisme wordt vooral bewierookt omdat het tevens een dam opwerpt tegen het menselijke narcisme: zijn sublieme esthetica openbaart iets wat de mens te buiten gaat. Deze ‘openbaring’ stelt een grens aan het vermogen van de mens zich de dingen ten nutte te maken, zijn identiteit te verrijken, zijn geluk te vergroten, van zijn leven een onderneming te maken, enzovoort. Deze grens is niet slechts een obstakel. Hij plaatst de mens binnen de horizon van de genade.

Het beeld als afval

In deze poging tot herwaardering van het christendom zijn moreel-politieke en esthetische bekommernissen onlosmakelijk met elkaar verstrengeld. Waar draait het om? Is hier meer in het spel dan een louter restauratieve reflex die ons, uit onvrede met het postmoderne relativisme, het kille pragmatisme, het cynisme,

wil terugbrengen op de goede oude bodem van een ‘erfgoed’ dat ons ‘uiteindelijk’ toch allemaal schraagt en verbindt? In elk geval: indien men deze poging tot ‘herbronning’ van de christelijke religie ernstig neemt, houdt dit meteen in dat men de grens aanduidt waarop die poging, wil ze enige zin hebben, noodzakelijk stukloopt en, misschien niet zonder stijl, haar hoofd verliest...

Het christendom is de godsdienst van de incarnatie. God is op een bepaald moment in de geschiedenis mens geworden, en heeft, door zijn dood en verrijzenis, de mensheid verlost van het kwaad en van de dood. Die ‘verlossing’ is ambigu. Ze heeft zich onomkeerbaar voltrokken, zij het enkel bij diegenen tot wie die boodschap werkelijk is doorgedrongen, enkel bij degenen die dit echt geloven en naar dit geloof leven - leven in het besef dat de poorten van het Rijk Gods spoedig zullen opengaan. Maar uiteraard wordt dit messianisme gefrustreerd door de aanblik van een wereld waarin het heil eindeloos op zich laat wachten. De Kerk zal dit apocalyptisch verlangen temperen door erop te wijzen dat het heil enkel diegenen te beurt valt die in eenvoud en devotie hun sterfelijk bestaan tot op het einde uithouden, want het Rijk Gods is niet iets dat men kan eisen, nog minder iets dat men zelf kan realiseren, maar een genade. Vandaar dat de Kerk het messianistische ongeduld van de eerste jaren steeds meer als ketters zal bestempelen.

De christen leeft in een eigenaardige tussentijd. ‘Eigenlijk’ is de verlossing hem reeds te beurt gevallen, maar hij heeft die verlossing gemist. Hij heeft, zoals de Emmaüsgangers, de zoon Gods niet herkend, en moet daarom, omdat hij blind was voor het heil op het moment dat het hem gratis toeviel, wachten op een tweede verlossing die hij nu evenwel moet verdienen. De christen leeft dus van een reeds dat er nog niet is, van een verleden dat nog steeds ophanden is, en zich in de toekomst opnieuw, maar ditmaal voorgoed, zal voltrekken. Ondanks haar argwaan tegen elke messianistische voortvarendheid, die vaak ontaardde in een agressieve bestrijding, reduceert de Kerk het mensenleven niet

tot een troosteloze wachttijd. De verlossing, het mysterie van de incarnatie heeft wel degelijk plaatsgehad: God is hoe dan ook onder ons. De mogelijkheid van een reële verlossing, van een moment waarop men alsnog openstaat voor de genade van de vleeswording, blijft zich dan ook op geregelde tijdstippen aandienen. Dit is de functie van de eucharistieviering, met als hoogtepunt het communieritueel waarin zich het mysterie voltrekt van wat men vanaf de elfde eeuw de transsubstantiatie is gaan noemen.

De eindeloze theologische disputen die zich rond dit fenomeen hebben ontsponnen, weerspiegelen hoe in de Middeleeuwen en later over Gods aanwezigheid in de wereld werd gedacht. De Kerk kwam in deze disputen pas tussenbeide wanneer zij haar schijnbaar eenvoudige grondstelling bedreigd zag, namelijk de stelling dat tijdens het misoffer het brood en de wijn werkelijk in het vlees en het bloed van Christus veranderen. Elke interpretatie die er ook maar naar zweemde dat brood en wijn slechts tekens zouden zijn die symbolisch verwezen naar iets wat in het verleden ooit had plaatsgehad, ging de Kerk met banvloeken en dogma's te lijf. Maar dit kon niet verhinderen dat de Reële Aanwezigheid (praesentia realis) van Christus' lichaam een troebele kwestie bleef. Het is Thomas van Aquino die hierin met een subtiele Aristotelische ingreep een beetje klaarte schiep, en daarmee voor eeuwen het kader vastlegde waarbinnen over dit mysterie is nagedacht door de katholieke Kerk.2

Waarom deze oubollige kwestie aanroeren? Omdat de thomistische theologie van de transsubstantiatie een esthetica mogelijk heeft gemaakt die de kunst losmaakte van iconische stereotypes, en een denkkader creëerde waarin de picturale voorstelling zich kon bevrijden van haar serviele taak om het gebrek aan zeggingskracht van het schrift met beelden te compenseren. In La

peinture comme accident maakt Dominique G. Laporte deze stelling alvast zeer aannemelijk.3

Thomas van Aquino maakt een Aristotelisch onderscheid tussen de ‘substantiële vorm’ van Christus' lichaam en zijn ‘materiële uitgebreidheid’ in de ruimte. Deze twee zaken, die in de hemel een volmaakte eenheid vormen, vallen in het ritueel van de transsubstantiatie uit elkaar. Het brood en de wijn die in het misoffer worden opgeheven, vormen enkel de uitgebreidheid, en dus de zichtbare, secundaire eigenschappen van het substantiële lichaam van Christus. Het zijn ‘accidenten’ die zijn losgemaakt van hun onderliggend substraat. Toch is het heilige corpus wel degelijk aanwezig, maar natuurlijk niet als iets dat samenvalt met de zintuiglijke en fysische eigenschappen van brood en wijn. De materialiteit van brood en wijn, alsook hun kleur, smaak en geur, localiseren de realiteit van Christus' lichaam. Niet alleen het doek dat over de kelk hangt, maar ook de wijn en het brood zelf vormen dus de ondoorzichtige sluiers van een Reële Aanwezigheid en hebben dus niet zomaar een symboolfunctie. De Heer is echt onder ons, alleen is het niet Hem die we zien, vasthouden en smaken.

Door zo de immaterialiteit van Christus' aanwezigheid te benadrukken voelde men zich volgens Laporte bevrijd van de obsessionele angst én het verlangen de Heiland te verorberen. Laporte legt een verband met de problematiek van het iconoclasme. Het beeldverbod dat in het vroege christendom even gold, maar nadien met het toelaten van sterk gespiritualiseerde, diepte- en vleesloze iconen, werd afgezwakt, getuigde nog van een verkrampte afweerreactie tegenover het fantasma van een al te lichamelijk, al te ‘heidens’ contact met God. Thomas maakt als het ware die reactie overbodig. Het subtiele onderscheid dat hij aanbrengt, ontdoet de consumptie van de hostie, die nochtans als een nauw kleed rond het Lichaam gespannen is, van de associatie met

een al te moederlijk manna. In de communie nemen we Hem tot ons, maar er blijft daarbij een onoverbrugbare kloof tussen wat men eet en wat het geloof ons vraagt te incorporeren. De goddelijke openbaring die hier wordt geritualiseerd, is geen werkelijke ontsluiering in de zin van een materialisering. Deze openbaring is de act van een Woord (‘neemt en eet...’) dat de aanwezigheid oproept van wat versluierd blijft.

Wat we van het substantiële lichaam van Christus in brood en wijn te zien krijgen, is de oneigenlijke manifestatie van een aanwezigheid waarvan we slechts door het Woord weten dat ze er is. Het is het Woord dat ons het Lichaam schenkt, maar het in eenzelfde beweging aan onze zintuigen onttrekt. ‘Het woord wordt vlees’, maar het gaat om een incarnatie die als het ware zichzelf achter de hand houdt. Wat we van het Lichaam voor ogen, in onze handen en uiteindelijk in onze ingewanden krijgen, is wat van zijn Reële Aanwezigheid afvalt. Het is het accidens, het genadevolle restant van een scheiding.

Volgens Laporte opent nu net deze door Thomas geconceptualiseerde kloof tussen een onzichtbare maar Reële Aanwezigheid die door het Woord wordt geëvoceerd, en zijn tastbaar-zichtbare quasiverschijning, de ruimte waarin de kunst ‘autonoom’ kan beginnen worden. Door deze kloof wordt het domein van het zintuiglijke immers een relatief vrije speelruimte. De voorstellingen van de zoon Gods bevrijden zich van het keurslijf van iconische stereotypes. Omdat het slechts als substantieloos accidens verschijnt, kan het goddelijke lichaam onderwerp worden van een vrije, zintuiglijke, zeg maar zinnelijke verbeelding zonder op ‘incestueuze’, ‘kannibalistische’ verlangens in te spelen. Dat Thomas en Giotto nagenoeg tijdgenoten waren, is volgens Laporte niet toevallig.

De interpretatie van de transsubstantiatie als een paradoxale incarnatie - reëel én ontastbaar - zou dus op beslissende wijze de betekenis hebben bepaald die men in het westen aan het picturale toekent. Het beeld is geen idealiserende voorstelling meer, maar een arbeid op een goddelijk afscheidsel, op een door het

Lichaam achtergelaten lichaam. En dit afscheidsel kan niet zomaar voor ‘goed’ worden genomen. Het is wat het Goede gedoogt dat we ervan ontvangen zolang we maar niet denken er recht op te hebben of er beslag op te kunnen leggen. God hoefde zich helemaal niet te incarneren. In tegenstelling met wat de neoplatonisten tot en met Hegel denken, ligt dit niet in zijn natuur. Wanneer hij zich zo voor ons van zichzelf afscheidt, transgresseert hij, in een volledig gratuite liefdesact, zijn eigen ontastbaarheid en onzichtbaarheid.

De zonde bestaat erin te denken dat dit teveel dat God altijd van zichzelf geeft, op onze maat gesneden is, en dat we dus werkelijk in het licht van zijn aanwezigheid zouden kunnen staan. Alsof die openbaring iets anders zou zijn dan het effect van een terugtrekking. Alsof het lichaam dat we ontvangen iets anders zou kunnen zijn dan een dood lichaam. Daarom zijn in de eucharistie brood en wijn gescheiden (het bloed is uit het lichaam weggetrokken), en is het centrale beeld van de incarnatie, wat toch ‘normaal’ zou zijn, niet een van gezondheid blakend lichaam, maar de bloedende, stervende Zoon die op het punt staat ‘de geest te geven’. Het is in diens wonden, in de donkere openingen in zijn lichaam dat God zich ‘reëel presenteert’. Juist die wonden verraden de kloof waarmee het Lichaam zijn incarnatie betaalt. Dat het Woord vlees wordt, betekent niet dat het vlees nu met zichzelf verzoend is, maar daarentegen dat alle vlees voortaan is bestempeld als het residu van het Vlees.

Dat de christelijke schilderkunst die vanaf de 13de eeuw begint te ontstaan ‘een arbeid op een afscheidsel’ is, zou dan inhouden dat de picturale voorstelling binnen zichzelf de scheur herhaalt waarmee Gods Reële Aanwezigheid ons wordt geschonken én ontzegd. Het thomistische idee van de transsubstantiatie kon het beeldverbod slechts doorbreken doordat de substantie van het beeld afval werd: zoals het dode, met wonden overdekte corpus waarmee God iets van zichzelf achterlaat. Als dit zo is, kan het beeld enkel nog de Reële Aanwezigheid ontvangen wanneer het

zijn ‘afvalligheid’ bekent, wanneer het de dood waarin God leeft, niet enkel voorstelt, maar de voorstelling zelf door die dood laat aantasten.

Door deze picturale identificatie met de stervende God, zou het beeld tegelijk ‘katholiek’ en ‘modern’ zijn geworden. Modern omdat het zich openstelt voor een zekere defiguratie. Katholiek omdat deze defiguratie de manifestatie is van wat de gave van het goddelijke Woord bij het lichaam aanricht. Deze gave is er een die het lichaam enkel vervult om daarin een leegte, een tekort aan te duiden, om het op zijn eindigheid terug te werpen. Vandaar dat de schilderkunst vanaf de 13de eeuw onrustig wordt. Ze wordt steeds minder een didactische illustratie van de Schrift of een gespiritualiseerde icoon, maar ze markeert hoe het Woord het lichaam in zichzelf verdeelt. Het lichaam krijgt enerzijds een eigen ruimte toegewezen: het wordt tastbaarder, compacter, aardser, kortom ‘realistischer’. Anderzijds blijkt die aardsheid geen rustige immanentie, maar het effect van een val. Het christelijke lichaam bezit zijn eigen zwaarte en volheid omdat de geest zich er niet werkelijk in heeft geïncarneerd, omdat het doof is gebleven voor het dodelijke Woord waardoor het is aangestoken.

De christen leeft van een offer dat, omdat hij er zelf niet klaar voor was, door een Ander, de Heiland is voltrokken. Hoewel dit offer hem hierdoor voor altijd uit handen is geslagen, moet hij er niettemin blijvend toe bereid zijn, evenwel goed wetend dat dit slechts de bereidheid kan inhouden de eigen ontoereikendheid, dit wil zeggen de onmogelijkheid van een geslaagde imitatio Christi, te erkennen. De leven schenkende dood ligt niet in het vermogen van de mens. Zijn tol is een melancholisch overleven dat aan de genade is overgeleverd. Het kleurgebruik en de ruimtelijkheid van de laatmiddeleeuwse schilderkunst zouden in die zin niet de voorafschaduwing zijn van een humanistische, evenwichtige immanentie, maar eerder het schouwspel bieden van een onmogelijk offer, van wezens die als het ware de onmogelijkheid uitboeten om in een transcendentie op te gaan. Tot over hun

oren in een wereld die van de Reële Aanwezigheid is afgevallen, rest hun enkel het ‘genot’ van een opgeschorte transcendentie waarvan ze slechts deemoedig kunnen hopen dat deze hen werkelijk te beurt valt.

Een christendom - om te onthoofden

De mens is voor het christendom geen realiseerbaar project. Het goddelijke waarin zijn bestemming ligt, verschijnt slechts op versluierde, ‘accidentele’ wijze voor wie zich aan zijn genade overlevert. De incarnatie die de mens heeft ‘verlost’, is een feit, maar dat ‘feit’ is een gebeuren waaraan de schuldige mens noodzakelijk moest voorbijgegaan en dat daarom nog steeds op zich laat wachten. In de communie representeert ‘God’, wiens Lichaam we worden uitgenodigd te consumeren, de onmogelijkheid effectief aan zijn aanwezigheid te raken. En evenals het ‘accidentele’ lichaam van Christus, markeert het Woord ook het menselijke lichaam met de gaping van een afwezigheid. Aldus getekend door een transcendentie waartoe het niet in staat is, wordt het lichaam verhinderd zich volledig in het Diesseits te nestelen. De ‘wereldse’ figuren die vanaf de 13de eeuw in de schilderkunst opduiken, hebben in het licht van zo'n theologie niet eindelijk hun thuis op aarde gevonden, maar zijn op aarde geworpen door een hemel waarvoor ze blind zijn gebleven en waar ze nu instabiel naar tasten.

Het kon niet anders of het katholicisme zou een reveil beleven door zich te enten op de hedendaagse humanismekritiek. Voor het neokatholicisme is het ‘genie’ van deze christelijke theologie en de sublieme esthetica die men ermee kan verbinden, immers niet het ‘positieve mensbeeld’ dat ze ons te bieden hebben, maar juist de grenzen die zij aan elk humanisme stellen. De mens is wat hij is omdat hij is aangetast door een Aanwezigheid waarvoor hij steeds te laat komt, een Aanwezigheid die hij zelf niet kan bewerkstelligen maar die hij slechts in ontvangst kan nemen op een wijze die voorafgaat aan elke subjectieve bereidheid tot ontvangen. Van die Aanwezigheid blijft de mens dan ook door een

intieme breuk gescheiden. Geen Aanwezigheid zonder het Woord waarachter die Aanwezigheid wegvalt.

Het neokatholicisme kan er zich in die zin op beroepen dat het het ‘ongelukkig bewustzijn’ opdelft, de gecastreerde hang naar het absolute die sluimert in het relativistische (post)modernisme. In alle ironie en scepsis beluistert het een melancholie die berust op de identificatie met een verloren Ding, een dode God: een ‘substraat’ dat achter zijn accidenten terugwijkt. Het weet dan ook dat het beeld nooit de volheid van een Aanwezigheid is, maar een restant dat ons door het Woord wordt gegund. De leugen van dit neokatholicisme is evenwel dat er aan het verlorene dat obsedeert een realiteit zou beantwoorden, dat het Woord voor Iets zou staan, dat ‘God’ ooit meer zou zijn geweest dan de naam van een afwezigheid, van een gemiste ontmoeting.

Ontmoeting met wie of wat? Ontmoeting van de mens met zichzelf, met dit leven dat hij met anderen leeft. De transcendentie die we aan God toekennen, is niets anders dan het teken van een breuk in de immanentie, van de onmogelijkheid van de mens zich tenvolle in zijn aardse bestaan thuis te weten. Het is niet een of andere hogere instantie, maar het concrete leven, het dit-hier-nu dat ontastbaar en onpresenteerbaar is - een onpresenteerbaarheid die achteraf het fantasma van een Reële Aanwezigheid, een Werkelijk Leven opwekt. Niet God is onincarneerbaar, maar de mens die dat voor zichzelf verbergt door een God uit te vinden.

God is dus niet, zoals men in de traditie van een klassiek-humanistische ideologiekritiek à la Feuerbach en Marx beweert, een waanbeeld waaraan de mens een voortreffelijkheid en een autonomie heeft verloren die hij nu voor zichzelf moet opeisen. God is nog veel minder. Hij is een betekenaar die zich in de leegte tussen de mens en zijn leven wringt om deze leegte, deze dood in het leven, aan te duiden, maar tegelijk om de radicaliteit ervan te maskeren. Het christelijke Woord is en blijft een woord van verlossing: met de kruisdood van de zoon Gods heeft het menselijke tekort eens en voor altijd een universele catharsis beleefd. De

wonde van het lam opent op het Rijk Gods. Dit is althans wat het Woord ons, tegen alle klaarblijkelijkheid in, wil doen geloven: wanneer wij onze zondige afvalligheid, de onmogelijkheid van een verlossing hier op aarde uithouden, zal deze verlossing ons in een ander leven te beurt vallen. Maar hiermee maskeert het Woord dat het enkel op de plaats komt van een al altijd weggevallen object, dat niet een object is van een hogere, geestelijke orde, maar het verboden non-object van een verzwelging, van een obscene vereniging.

De thomistische transsubstantiatieleer kon het religieuze verlangen enkel ontdoen van zijn incestueuze, kannibalistische componenten, door de fictie in stand te houden van een ander Lichaam dat zich achter het tastbare vlees zou bevinden. Maar dit ultieme Lichaam is niets anders dan dit lichaam. Dat wil zeggen: het is het sterfelijke, menselijke lichaam, maar niet gezien in zijn stabiele immanentie of in zijn loutere ‘uitgebreidheid’, maar in zijn openheid op een genot dat het niet in zichzelf kan sluiten, een genot waartegenover het altijd tekort komt. Het menselijke lichaam is niet afgescheurd van een geestelijk Lichaam, maar van zichzelf, van een altijd al verdrongen, want door het woord getekend genot. Dit woord verwijst dan ook niet naar een hoger heil, maar markeert enkel een onmogelijke verzwelging, een gemiste en daarom altijd nog toekomstige Aanraking.

Deze ultieme, incestueuze Aanraking werd in de Middeleeuwen vaak geprojecteerd op de ‘anderen’. Talloze christelijke afbeeldingen tonen ons boosaardige joden die hosties verbranden en met zwaarden doorklieven zodat het bloed eruit spat. In de bloedige profanisering waaraan de jood zich in de verhitte christelijke verbeelding schuldig maakt, leest de christen het meest levende, bloederige bewijs dat Hij leeft. Maar uiteraard verraadt de christen, die zich aan geen heidense offers meer durft te bezondigen, met dergelijke gedroomde taferelen vooral hoe hij zich het hemelse lichaam van de Mensenzoon in zijn wildste fantasieën voorstelt: als een lichaam dat leegdruipt van genot. Het is dus de

slechterik, de verstoten ander die de christen moet tonen waar het de christen om te doen is, maar wat zijn godsgeloof hem verhindert te bekennen: niet een geestelijke substantie achter de lijfelijke accidenten, maar een accidentaliteit die op niets teruggaat, die als ‘substantie’ enkel een onverzadigbaar tekort heeft.

 

‘God’ wil het Woord der woorden zijn; het wil namelijk het verzadigingspunt zijn van het tekort waarmee de taal het lichaam slaat, een punt waar dit tekort zich opheft om een waarlijke Aanwezigheid in het verschiet te stellen. Zo hypostaseert, ommuurt, monopoliseert dit Woord wat achter de taal wegvalt. Het grendelt het verlangde object af om het tot een hyper-object te verheffen, ontastbaar, onzichtbaar, enkel zichtbaar of tastbaar voor degene die elk zien en tasten heeft prijsgegeven.

De kunst daarentegen kan zich uiteindelijk niet voor het godsdienstige fantasma van zo'n ultieme Aanwezigheid laten vangen. Het is niet haar taak het fantasma van een hemels lichaam te voeden. Zo'n Lichaam is altijd slechts een beeld dat oprijst om de leegte van een door het woord getekend lichaam, en dus van een niet beleefd genot, op imaginair vlak te vervullen. Het kan natuurlijk altijd gebeuren dat de moderne kunst het beeld slechts versnijdt, scalpeert, ontrafelt, perforeert, om de nietigheid van het beeld tegenover zijn spirituele oorsprong bloot te leggen; maar de kunst kan het beeld ook bewerken om het fantasma van zo'n oorsprong radicaal te doorkruisen, en dit door het geweld van het woord - van de kloof die dit woord aanbrengt - te affirmeren in zijn stomme, betekenisloze materialiteit. Een woord als ‘God’ functioneert dan nog slechts als het grondeloze teken van een genot dat, omdat het niet werd beleefd, op elk teken kan overspringen om het uit te hollen.

De artistieke ‘identificatie met de dode God’ of ‘de arbeid op het afscheidsel’ kunnen geen trouw inhouden aan een Aanwezigheid die men vermoedt achter het corpus dat ons is toegevallen. De populaire idee dat de kunst de functie van de religie heeft over-

genomen in een gedesacraliseerde wereld, is flauw wanneer daarmee wordt bedoeld dat de kunst, hoe terughoudend ook, aan een transcendente waarheid vasthoudt. Kunst is hoogstens ‘religieus’ naarmate ze de leegte openhoudt die Gods naam altijd heeft toegedekt. Dat is inderdaad haar ethisch-politieke dimensie. Want altijd weer dreigt die leegte, op een manier die enkel manisch kan zijn, door andere instanties te worden bezet en dus ontkend: de Mens, de Vooruitgang, de Natie, de Vrijheid, de Cultuur, de Kunst... Niet dat deze leegte - dit tekort dat de mens wezenlijk tot een spook, een dubbel en dus steeds weer tot een idool van zichzelf maakt - ooit als zodanig, in haar zuiverheid, onder ogen zou kunnen worden gezien. Wel kan die leegte oplichten binnen voorstellingen die zich als het ware van zichzelf blijven afscheiden zonder aan een grond te willen raken. Dit is wellicht wat de kunst doet - de kunst dan begrepen als radicaal moderne, atheïstische praxis.

Er is niets mis mee wanneer de katholieke transsubstantiatieleer voor een ‘postmoderne’ esthetica als een allegorie functioneert. Als deze allegorie maar als allegorie wordt genomen, als met andere woorden het fantasma van de Reële Aanwezigheid, van een Aanwezigheid die aan de afwezigheid ten grondslag ligt, wordt opgebroken. In het algemeen ontsnapt een ‘herwaardering van het christelijke erfgoed’ slechts aan ideologische mystificatie wanneer dit erfgoed wordt onthoofd. Misschien kan zo'n onthoofd, van zijn God ontdaan christendom de waakzaamheid vergroten tegen de wijze waarop God voortdurend - manisch triomferend over zijn eigen lijk, maar niet bij naam genoemd - in moderne en postmoderne gewaden blijft verrijzen.


Vorige Volgende