Logo DBNL
Geschiedenis van het seksuele probleem (1968)

Geschiedenis van het seksuele probleem

(1968)–J.M.W. van Ussel–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

3 De situatie in de eerste helft van de 16e eeuw

Inleiding

We wezen er reeds op dat de christelijke seksuele ethiek niet twee duizend jaar oud is en dat ze herhaaldelijk gewijzigd werd. We zullen hierna nog aantonen dat de gelovigen reeds eeuwen contraceptieve technieken gebruikten, vóór de kerken er in de 19de eeuw onder invloed van demografen, politici en economen aandacht aan schonken. Ook de masturbatie werd door de kerken eerst vanaf het einde der 18de eeuw, een hele tijd na de publikaties van hygiënisten, artsen en pedagogen, bestreden. De acties tegen de premaritale coitus werden lange tijd door de bevolking zelfs als immoreel beoordeeld. Het is dus nodig een duidelijk onderscheid te maken tussen de moraaltheologie van de middeleeuwen, van de 16de-17de eeuw, van de 19de eeuw en van de tweede helft der 20ste eeuw.

Verschillende sociale groeperingen, die zich alle christelijk noemen, volgen een gedragspatroon dat merkenswaard van de gestelde normen afwijkt. In kerkelijke milieus heeft men zich hierover weinig zorgen gemaakt. Zij hebben zelden of nooit het promiscueus gedrag van vorst en adel bekritiseerd. Men bemoeide zich hoogstens met de excessen van soldaten en studenten. De extramaritale coitus was in de eerste plaats een sociale kwestie en werd veel lichter beoordeeld dan een tweede huwelijk van een weduwe. De geestelijken zelf namen het niet nauw met het celibaat. Deze feiten mag men niet zozeer als individuele normafwijkingen interpreteren. De premaritale coitus was immers als sociaal systeem geïnstitutionaliseerd. Het bordeelwezen was soms officieel geregeld en door de medische autoriteiten noodzakelijk geacht.

In deze complexe situatie komt verandering vooraf vanaf de tweede helft der 16de eeuw. Te extreme standpunten in het officieel systeem worden verzwegen. Maar anderzijds worden de jongeren, en na hen de volwassenen aan het gewijzigde moreel systeem onderworpen. De te bereiken doelen liggen lager maar men zet zich ten volle in om ze te realiseren.

Deze wijziging werd mogelijk door de verburgerlijking der maatschappij. Vanaf de middeleeuwen wordt binnen de westerse maatschappij de burgerij belangrijker. Zij stelt andere waarden. Deze worden geleidelijk door de kerken overgenomen. Wanneer de burgerij effectief de macht in handen zal hebben, betekent dit ook de zegepraal van deze christelijk-burgerlijke morele waarden. Belangrijk is dat de burgerij haar waardensysteem aan de andere

standen en klassen opdringt. Voordien was het ethisch systeem van bv. de adel een standsonderscheid dat door de andere standen niet mocht overgenomen worden. De burgerij wil de hele maatschappij meer ‘menselijk’ maken, d.i. haar mensmodel aan allen opleggen. Hierbij distantieert ze zich duidelijk van de laagste standen, en oefent ze kritiek uit op het gedrag van de adel. Deze ontwikkeling wordt duidelijk vanaf de tweede helft der 16de eeuw. In de 19de eeuw is de suprematie van de burgerij gevestigd en is de assimilering van burgerlijke en christelijke waarden voltooid, zowel op sociaal, economisch, politiek als seksueel gebied.

 

In onze studie trachten we dit evolutieproces te beschrijven en te verklaren. Dit zal in verschillende etappes geschieden. Vooreerst zullen we aantonen dat de situatie in de eerste helft van de 16de eeuw van die der 19de verschilt. Daarna geven we een theoretische verklaring van de wijziging van de 16de tot de 19de eeuw. Deze worden aan de hand van verschillende verschijnselen geïllustreerd. Dan volgt een analyse van de toestand in de 19de en 20ste eeuw.

De toestand in de eerste helft van de 16de eeuw wordt op twee plaatsen besproken. Eerst geven we een analyse van de vrijmoedigheid waarmee Erasmus en andere humanistische pedagogen het seksuele in hun geschriften voor jongeren benaderen. We staan hier ver verwijderd van de totale verhulling van seksuele inhouden, zoals dat in de 19de eeuw het geval is. In het hoofdstuk volgend op de verklaringstheorie, schetsen we aan de hand van voorbeelden de evolutie van de 16de tot de 19de eeuw; telkens vertrekken we van een weergave van de zestiende-eeuwse situatie.

Bondig samengevat constateren we voor de eerste helft der 16de eeuw dat de jongeren over het seksuele alles weten en mogen weten. Zij zijn eveneens seksueel actief. Aan de masturbatie wordt geen aandacht besteed. Zij hebben gelegenheid om het naakte te zien, hetzij thuis, hetzij in de badhuizen, hetzij bij feestelijke gelegenheden. Men slaapt naakt, met meer personen soms van verschillende sekse in één kamer en in één bed. De benadering man-vrouw geschiedt meer in de openbaarheid. De afstand tot het eigen lichaam, en die tussen de lichamen van oudere en jongere, van jongen en meisje, van man en vrouw is merkenswaard kleiner. Men raakt aan, streelt, omhelst, zoent. Een uitgebreide woordenschat is voor het seksuele in gebruik. Het wordt niet uit de sfeer van het bewustzijn verdrongen.

De vrijmoedigheid in Erasmus' Colloquia

(1) Probleemstelling

De periode waarin we het ontstaan van een expliciete seksuele voorlichting zouden verwachten, is het einde van de 19de eeuw. De zgn. victoriaanse preutsheid is op en zelfs voorbij haar hoogtepunt.1 Steeds meer schrijvers

wijzen op de nadelige gevolgen van de verdringing. Een reactie tegen deze preutsheid zou dus ‘normaal’ zijn. De voorlichting zou dan moeten gezien worden als een pedagogische actie om sommige nadelige toestanden te bestrijden. Deze veronderstelling lijkt aanvaardbaar, maar is niet juist. De voorlichting ontstond niet in de 19de, maar in de tweede helft van de 18de eeuw. Ze is niet een reactie tegen de preutsheid, maar veeleer een factor die deze preutsheid produceert. Ze is vooral bedoeld als een hulpmiddel bij de bestrijding der masturbatie en een van de elementen waardoor men aan het contact van het kind en van de jongere2 met de seksualiteit een aanvaardbare gestalte poogt te geven. Moet het ontstaan van de voorlichting dan niet gezocht worden in invloeden uitgaande van de Aufklärung? Hebben ‘Verlichting’ en ‘Voorlichting’ iets gemeen? ‘Sexuelle Aufklärung’ is schijnbaar een onderdeel van de ‘Aufklärung’.3 Ook deze hypothese zal onderzocht worden, onder meer door na te gaan welk contact de kinderen en jongeren met het seksuele hadden. Was het noodzakelijk aan een onwetende jeugd voorlichting te geven? Zo ja, wat was er veranderd zodat deze noodzakelijk werd? Wilden de voorstanders van de seksuele voorlichting de jeugd waarlijk ‘voorlichten’? Kunnen andere invloeden het ontstaan van de voorlichting en vooral van de specifieke soort voorlichting die men in de 18de eeuw geeft, verklaren? Want zij was eerder verhullend dan inlichtend, eerder waarschuwend dan waardering wekkend en dit in zulke mate dat de niet-voorgelichte, van het seksuele meer afwist dan de wel-voorgelichte, dat de nietvoorgelichte positiever ingesteld was ten opzichte van het seksuele dan de wel-voorgelichte. Deze veronderstellingen kunnen een ander licht werpen op de problematiek van dit boek. De seksuele voorlichting kan beschouwd worden als een facet van de problematiek der jeugdseksualiteit, die op haar beurt een onderdeel is van het seksueel probleem. Om deze redenen laten we de geschiedenis van de seksuele voorlichting beginnen niet in de 18de eeuw, maar in een periode waarin belangrijke wijzigingen optreden. Voor dit overzicht ondervonden we geen speciale moeilijkheden. De ideale methodologische of heuristische bron is de inhoud van een schoolboek waarvan men weet dat het algemeen werd gebruikt, nl. Erasmus' Colloquia.

(2) Erasmus' Colloquia (1522)

Inhoud - Dit boek is een type voorbeeld van de latijnse school waarover men vele informaties bezit. Zo weet men dat het opgedragen werd aan Erasmus' petekind, Johannes Erasmus Froben, het zesjarig zoontje van zijn vriend-uitgever te Basel waar hij van 1521 tot 1529 verbleef. Van de Colloquia zijn minstens 130 herdrukken bekend, waarvan nog 13 in de 18de eeuw. Daarnaast bestaan er talrijke nabootsingen, herschrijvingen en concurrerende geschriften. Aan de ruime verspreiding kan niet getwijfeld worden.

Erasmus' bedoeling bij het schrijven van deze literair hoogstaande dialogen

wordt in de titel uitgedrukt: ‘samenspraken, opgesteld niet zozeer ter verfijning van het latijnspreken der kinderen maar vooral ter levensopvoeding’. Van de 64 dialogen zijn er vooral acht van belang voor deze studie.

(a) Minnaars en meisjes (Proci et puellae, 1523). Dit is een pittige en nog zeer leesbare dialoog tussen een jongeling die dodelijk verliefd is op een meisje dat niet bereid is dadelijk alles te geloven wat hij haar voorwendt. In deze dialoog komen, vertaald in moderne terminologie, o.a. ter sprake:

de passie-liefde (de jongen beweert ‘ontzield’ te zijn); de seksuele magie en de afrodisiaca (het meisje heeft een ‘betoverende blik’); de ernst van de liefde (hij wil haar als gade, niet als bijzit: ‘niet omdat ik u lief heb, vind ik u zo bekoorlijk, maar omdat ik u zo bekoorlijk vind, heb ik u lief’); de middelen om te weten te komen of iemands liefde gemeend is of slechts een voorbijgaande bevlieging; de middelen om de waarde van een partner te leren kennen (nagaan van het milieu, van de opvoeding, enz.); de stevige grondslagen voor partnerovereenstemming; de waarde van de lichamelijke schoonheid; de waarde van de maagdelijkheid (Erasmus is tegen oude maagden: ‘zoals er voor de wijn niets beter is dan gedronken te worden eer hij zuur wordt’ zo heeft het geen zin te lang maagd te blijven); de waarde van het huwelijk (huwen doet de mens goed); de onthouding vóór het huwelijk; de castratie (religieuze castratie is de daad van een ‘waanzinnige’); het celibaat is een vorm van castratie; onthouding is geen deugd; de zin van de coitus (ten dienste van de voortplanting en ook voor het genot?); de plichten van man en vrouw in de echtelijke gemeenschap (mag de vrouw de man weigeren?); het voor en tegen van het hebben van kinderen; de rol die het meisje speelt in de liefde (meisjes worden graag geschaakt, zelfs als ze vurig beminnen); de premaritale coitus.

Alles tesamen dus een bespreking van de problematiek rond de benadering van een jongen en een meisje voor het huwelijk, en van het huwelijk en het gezin.

(b) De mannenhatende maagd (Virgo misogamos; 1523). Erasmus was een van de onwettige kinderen die een zuid-hollandse dorpspastoor met zijn huishoudster had. Hij kende de realiteit van het celibaat. Al verwerpt hij de maagdelijkheid en de onthouding niet ex cathedra toch verheelt hij nauwelijks zijn scepticisme.

Busken Huet wees erop dat Erasmus ook om persoonlijke redenen tegen het kloosterleven gekant was. Zijn jeugdvriendin Margaretha ging nl. naar het klooster. Vandaar de vele afkeurende uitspraken in de dialoog. ‘Volgens mij is het een verreweg schoner eretitel, te midden van de verleidingen der ondeugd een rein en onschuldig leven te leiden’. Wie maagd wil blijven is veiliger bij de ouders. Want wat vindt men in het klooster? Smulpapen, drinkebroers, seksuele vrijbuiters, lesbische vrouwen. Het is dus niet verantwoord om naïeve jonge meisjes en jongens naar het klooster te lokken waar het moeilijker is om kuis te leven dan in de wereld. Trouwens, de godgewijde

maagdelijkheid is maar goed voor sommigen. Een huwelijksrijp meisje (in de terminologie van Erasmus ‘apta viro’, ‘matura coniugio’, ‘tempestiva viro’) dat te lang maagd moet blijven, wordt ongelukkig. Men kan het haar trouwens aanzien dat ze maagd gebleven is: ze krijgt de trekken van een oude vrijster.

(c) Oudemannengesprek (Colloquium senile; 1524). Vier oudere mannen, die jeugdvrienden waren tijdens hun gezamenlijke studies te Parijs, 42 jaar geleden, ontmoeten elkaar te Antwerpen en vertellen hoe het hun is vergaan. Vier manieren om door het leven te gaan, worden getypeerd. Een van de vrienden is Polygamus, die opvalt doordat hij er oud uit ziet. Men stelt hem de vraag naar de oorzaak van die vlugge aftakeling. De reden is zijn liefdesleven dat te Parijs begon. Een van zijn lieven werd zwanger. Hij bracht haar mee naar huis, onderhield haar tegen de zin van zijn vader met geld dat hij heimelijk van zijn moeder kreeg. Tenslotte huwde hij haar uit aan een kennis maar behield zijn rechten op haar. Hijzelf huwde een andere, huwde zelfs acht maal na elkaar, want telkens stierf zijn vrouw.

Al dat leed verdriet Polygamus echter niet: hij houdt een pleidooi voor de polygamie. De kritiek van zijn vrienden is: wat ben je mager en vlug oud! Je hebt de wetenschap verlaten voor de vrouwen. Polygamus beaamt: ‘ik kwam van het paard op de ezel’. Glycion, een andere vriend, die er zo jong uitziet dat Polygamus zijn grootvader zou kunnen zijn, wordt hem tot voorbeeld gesteld: Glycion trouwde toen hij 22 was, voornamelijk om kinderen te hebben, niet uit liefde. Maar de liefde kwam achteraf. Na acht jaar huwelijksleven stierf zijn vrouw. Glycion, getrouwd omwille van de kinderen, wilde niet hertrouwen.4

(d) De kraamvrouw (Puerpera; 1526). Een moedertje van 16 jaar voert een gesprek over de opvoeding van kinderen, zodat deze dialoog (voor school-jongens) een soort cursus in kinderverzorging is. ‘Een teer wichtje, dat nog rood is zoals het uit zijn moeders schoot is gekomen, dat nog zijn moeders geur uitdampt’, heeft veel koestering nodig in de eerste jaren. Daarom mag de moeder het niet overlaten aan een min. Het kindje wordt niet alleen met melk gevoed, maar ook met de geur van het moederlijk lichaam.5

Verder is in dit colloquium een heel programma verwerkt: de betwiste superioriteit van de man boven de vrouw; de relatie ziel-lichaam; de werking van het lichaam (met inlichtingen over verschillende organen; er is sprake van de vrucht in de baarmoeder; vergelijkingen met plant en dier); de invloed van de omgeving op het kind. Tenslotte valt het op dat Erasmus feiten vermeldt die men een paar eeuwen later seksuele voorlichting zal noemen: de vrucht groeit in de baarmoeder, de moeder is te bed, het kind wordt geboren uit moeders schoot, enz.

(e) Het ongelijk huwelijk (Coniugium impar; 1528). Over het huwelijk tussen een oude, syfilitische ridder en een zestienjarige ‘bloem der jeugd’. De geldigheid van dit huwelijk wordt bediscussieerd. De intieme omgang tussen de

ongelijke partners wordt besproken: ‘stel je eens voor, wat een genot, die kussen, die omhelzingen, die liefkozingen en het minnespel!’. Alle details over de syfilis worden verstrekt met de nodige profylaxis: zoenen op de mond moet algemeen verboden worden; met twee uit één glas drinken is af te raden.

(f) De jonge man en de deerne (Adolescens et scortum; 1523). Een jongeman keert na langdurige afwezigheid terug bij zijn vriendin-deerne. Zij spreekt hem aan met de woorden ‘mea mentula’, d.i. mijn roede. Tijdens een biecht te Rome, waar de jongeman op bedevaart was, verhaalde de biechtvader hoe het losbandig leven tijdens zijn eigen jonge jaren hem een straf bezorgd had die niet afkomstig was van de priester zelf maar van de natuur. ‘Zie my eens aan: leep van oogen, bevende van handen, en krom’. Daardoor is Sofronius, de wijze jongeling, tot inkeer gekomen, en hij haalt zijn geliefde Lukretia over hetzelfde te doen. Zij zal haar bordeel verlaten en intrek nemen bij Sofronius die dus met een ex-prostituée op kamers gaat wonen. In deze dialoog wordt er een paar maal op gewezen dat geestelijken vlijtige bordeelbezoekers zijn. De bedelmonniken bv. worden er van hun aalmoezen ontlast.6

(g) Gasthoven (Diversoria). Een schildering van de zeden en gewoonten in de prettige gasthoven van Frankrijk en de vuile, achterlijke van Duitsland. De aanwezigheid van aantrekkelijke, gezellige, strelende en zoenende vrouwen en meisjes, de slaapgewoonten, het aan- en uitkleden, de syfilis, de badstoven en dgl. worden besproken.

(h) De ontevreden gehuwde of het huwelijk (Uxor mempsigamos sive coniugium). Samenspraak tussen de ongelukkige Xantippe, nog geen jaar gehuwd en reeds moeder van een zoontje van zeven maanden, en haar vriendin die haar aanraadt niet te scheiden.

Op realistische wijze wordt gesproken over: hoe vrouwen hun echtgenoten behandelen; hoe vrouwen het hun man naar de zin moeten maken; hoe sommige japonnen de lichaamsvormen beter doen uitkomen; over dronken mannen en vechtende paren; over echtscheiding (‘ik wou dat God de mensen strafte die ons het recht om te scheiden hebben afgenomen’); over de onverenigbaarheid van karakters, partnerkeuze, homogamie; over de buitenechtelijke seksualiteit en de handigste houding van de echtgenote ertegenover; over het gebruik van afrodisiaca. Volgens Pr. Smith (Erasmus, p. 288) vertelt Erasmus in deze dialoog over Thomas More (later heilig verklaard) en zijn eerste vrouw. Xanthippe zou de tweede vrouw van More zijn.

 

Bespreking - De eerste indruk bij het lezen van Erasmus' dialogen is dat de jongeren voor wie hij schrijft, verondersteld zijn alles te weten over het seksuele. Moest men een trefwoordindex van de seksuele inhouden opmaken, dan zou men een lijst bekomen, even volledig als het bekende Handbook on sex instruction in Swedish schools (1956). In Erasmus' werk vindt men geen

stukje voor stukje medegedeelde seksuele gegevens, aangepast aan de latere leeftijd. Van de schema's der latere voorlichting, volgens welke de informatie in etappes gegeven wordt (nl. eerst het onderscheid tussen de geslachten; het kind groeit in de buik van de moeder; het geboorteproces; de rol van de vader, enz.) vindt men geen spoor. Ook gebruikt hij niet, zoals in de 18de eeuw, omschrijvende bewoordingen.

Het onderscheid tussen deze situatie en de toestand bij het begin van de 20ste eeuw kunnen we afleiden uit de volgende uitspraak van een roomskatholieke vrouw over het effect dat de seksuele voorlichting door een ander meisje op haar maakte toen zij 15 jaar oud was. Haar geval is typerend voor de meisjes uit de burgersmilieus. ‘Het was alsof de wereld ineen stortte. Dat kinderen op zo'n smerige wijze verwekt werden, scheen mij onbegrijpelijk toe. Waarom stelde men ons kinderen de kleinste overtreding van het zesde gebod als een zware zonde voor, wanneer de volwassenen onder elkaar zulke dingen deden? ... Ik verachtte mijn ouders, het vertrouwen in leraars en geestelijken was ik verloren. Ook tegenover God had ik een vreselijke toorn.’7

De teksten van Erasmus zijn de vertaling in woorden van de toestand in de maatschappij. Veel van wat na hem nog slechts in de intieme sfeer van het huis kan beleefd worden of van wat uit het bewustzijn van de enkeling verbannen wordt, speelt zich in de eerste helft van de 16de eeuw af in de openbaarheid. Iedereen kon met eigen ogen zien hoe het menselijk lichaam gemaakt was, hoe het verschilde volgens de seksen en hoe het veranderde met de leeftijd. De benadering van man en vrouw, de zwangerschap, de geboorte, de dood kon men regelmatig waarnemen. De verbale expressies waren de uitdrukking van deze levensnabijheid. De woordenschat was zo direkt dat Huizinga spreekt van een epithalamische stijl. Er was geen scheiding in woorden voor kinderen en woorden voor volwassenen. Deze vrijmoedigheid kwam ook tot uiting in de volksfeesten, in de toneelvoorstellingen, in de letterkunde, de volksliederen, de sermoenen, in de klederdracht, in de naaktheid in de badhuizen en in de optochten, in de wijze van slapen, van aan- en uitkleden, enz. Steeds valt hierbij op, dat de jongere aan deze activiteiten deelneemt.

De beeldende kunsten waren soms een bron van seksuele informatie, voor het geval zulks nodig mocht zijn.8 Op panelen schilderde men de H. Maagd met het kind in de schoot. Rond 1400 bevindt zich in de kerk der carmelitessen te Parijs een mariabeeldje met ‘dedans son ventre’ een heilige drievuldigheid en een geschilderde afbeelding van de hel, die men kon zien wanneer een luikje in de schoot werd opengeklapt. J. Gerson spreekt over het bestaan van zulke beeldjes. In de inventaris der kostbaarheden van de hertog van Bourgondië wordt er eveneens melding van gemaakt. Verder bestond er in sommige lokaliteiten een openbare cultus van de voorhuid en de navelstreng van Christus.

Hierboven werd de inhoud van acht samenspraken ontleed. Ook in andere dialogen vindt men vermeldingen van wat heden het seksuele genoemd wordt. Op te merken valt dat de seksuele gegevens in een geheel worden geintegreerd, niet omdat Erasmus oordeelt dat het zo beter is maar omdat het seksuele in de eerste helft van de 16de eeuw nog niet losgemaakt werd van de rest. Erasmus besteedt in zijn pedagogische werken misschien minder aandacht aan het seksuele dan bv. aan de praatzucht der leerlingen, of dan aan het steeds terugkerend thema van de matigheid op alle gebied.

 

Auteurs van de 20ste eeuw9 hebben vermeld dat Erasmus de eerste is die seksuele voorlichting geeft. Deze bewering is onjuist in deze zin dat (a) de beide termen ‘seksueel’ en ‘voorlichting’ niet mogen gebruikt worden voor de 16de eeuw in de betekenis die men er in de 20ste aan geeft, en (b) schrijvers voor en na Erasmus op dezelfde ‘vrijmoedige’ wijze seksuele elementen opnemen in hun werken zonder dat de bedoeling aanwezig was aan voorlichting te doen.

De pedagogiek der latijnse scholen van de 16de eeuw is niet expliciet zoals latere pedagogieken. Aan de hand van de taalstudie geeft Erasmus levenskunde (‘ad vitam instituendam’). De jongeren krijgen een spiegel van het leven (speculum vitae) zonder dat de kennis der dingen het resultaat van een expliciet pedagogisch opzet moet zijn. Even vanzelfsprekend als het voor de huidige tijd is om bij het aanleren van de engelse taal gebruik te maken van infantiele verhaaltjes over ‘John and Mary in England’ is het voor zijn tijd evident dat een taalleerboek een inleiding is tot het leven. De humanistische pedagogiek der latijnse scholen onderstelt een andere inhoud van de opvoeding. De jongere wordt niet in een kunstmatig, en afgezonderd milieu voorbereid op zijn later bestaan; hij moet niet eerst verschillende leeftijdsfasen doormaken alvorens hij zijn intrede kan doen in de werkelijke wereld der volwassenen. De jongeren zijn niet afgescheiden van de wereld der volwassenen, en moeten dus niet ‘voorgelicht’ worden.

 

Een vergelijking tussen Erasmus en de auteurs vanaf de 18de eeuw die over het seksuele handelen, reveleert o.m. de volgende kenmerken:

(a) bij Erasmus vinden we nog humor en milde spot. De dialoog tussen het meisje en de vrijer en het oudemannengesprek zijn hiervoor typerend. Humor is de uitingsvorm van een rustig, reflectief vermogen. In de 18de eeuw zal het seksuele behandeld worden in een sfeer waarin de ernst, het mysterieuse, het schrikwekkende, overheersen. De bevrijdende lach is verdwenen bij J.J. Rousseau, Chr. G. Salzmann e.a.

(b) bij Erasmus vindt men weinig expliciete moralisering. De jongen uit Proci et puellae zegt duidelijk dat hij met het meisje wil slapen; even zakelijk wijst zij hem af. Op het einde van het gesprek wenst zij hem goede nacht.

Hij: ‘O mocht ge me geven wat ge me wenst!’

Zij: ‘Te grote haast deugt niet: uw koren staat nog te groen.’

Dan vraagt hij een zoen. Zij wil niet, omdat ze maagd wil blijven. De jongen antwoordt dat een kus niets wegneemt van de maagdelijkheid, waarop zij zegt dat een zoen veel te gevaarlijk is. Maar men voelt aan dat met deze spottende afwijzing niet het laatste woord gezegd is over het al of niet samenslapen voor het huwelijk.10

In Minnelijke samenspraak om tot een dochter te genaken en haar zijn liefde te openbaren (1728, vermeld in L. De Vries, Venus' lusthof, Amsterdam, 1964, p. 93-95) vindt men slechts één punt van overeenkomst met de Erasmiaanse dialoog, nl. dat de ‘jongman’ op het einde van het gesprek een zoen vraagt (echter niet in ruil voor het niet toegestane nachtelijke samen-slapen): ... 'er is nog dit, dat ik u op hoop van onze vriendschap zo graag wil omhelzen. Ach, laat mijn eens kussen op uw zoete mond. Dochter: ‘Ik heb dikwijls horen zeggen dat het gevaarlijk is jonge mannen veel te kussen, waarom ik u bid mij te excuseren. Nochtans om u te verzekeren van hetgeen ik u gezegd heb aangaande mijn begeerte en vriendschap, zal ik u niet weigeren een eenvoudig kusje met alle eer en respect (De jongman omhelzende zijn vrijster moet zeggen de volgende versjes op haar mond: Ik sterf, ô liefde zoet...’)

Wanneer men Erasmus' gedachtengang vergelijkt met de vandaag nog aangevoerde bezwaren tegen de voorechtelijke coitus, dan bemerkt men het ontbreken van argumenten zoals de ‘eerbied voor het latere huwelijk’, de ‘eerbied voor de liefde’, de ‘eerbied voor het meisje’, het ‘opsparen van zijn krachten voor later’ enz. Erasmus dreigt niet, spreekt niet over een mislukt huwelijk, over schade toegebracht aan de latere kinderen, over grotere kansen op echtscheiding, over bevrediging van zelfzuchtige begeerten, enz.

 

In een boek geschreven voor ‘kinderen’ ontbreekt het seksuele niet. Het samenzijn van man en vrouw, het huwelijk, de baring worden niet negatief beoordeeld. Erasmus verzet zich tegen de verwerping of ontwaarding van het seksuele en eveneens tegen de overwaardering van de maagdelijkheid en het niet-huwen. Hij pleit voor een gedeeltelijke emancipatie van de vrouw; hij trekt partij voor het gevallen meisje, voor de deerne. Kwaliteit gaat boven kwantiteit bij het verwekken van het nageslacht.

 

Kritiek op de Colloquia - Bij al hun bewondering voor Erasmus, vinden de schrijvers van de 19de-20ste eeuw geen woorden van waardering voor de vrijheden in zijn werken voor de jeugd. De kritiek begon eigenlijk iets vroeger. In 1777 leest men in de Pädagogische Unterhandlungen dat ‘die matten Erasmischen (Gespräche)..., nicht so recht für Kinder gemacht’ zijn. In voetnoot wordt verduidelijkt: ‘Er ist für Jugend, nicht für Kindheit’. Een duits pedagoog van het midden der negentiende eeuw, K. von Raumer,

is verontwaardigd over de keuze der onderwerpen en over de wijze waarop hij sommige tonelen afbeeldt: ‘Erasmus malt die Wollust aufs gemeinste.’ Een goede vijftig jaar later schrijft O. Willmann: ‘Dass man an dem schlüpfrigen Inhalt kein Anstoss nahm, zeigt wieder nur, wie wenig man auf den Inhalt überhaupt reflektierte.’ Weer 50 jaar later is de veroordeling niet meer zo openlijk maar gaat ze schuil achter wantrouwen: men tracht de humanistische pedagogen te verontschuldigen en tevens te veroordelen omdat ze te veel offerden aan de mooie vorm.

Deze kritiek na drie, vier eeuwen toont aan dat wat in de 16de eeuw wél kon, in de 19de en 20ste eeuwen niet meer mogelijk is.11 In de laatste eeuw heeft zich ondertussen een verandering voltrokken en de geleidelijke vermindering van de kritiek op de inhoud van Erasmus' werken voor jongeren kan gezien worden hetzij als het vervangen van een morele beoordeling door een meer historisch-objectieve benadering, hetzij als een ruimere aanvaarding van de vrijmoedigheid der 16de eeuw.

Werd in de 16de eeuw geen kritiek uitgebracht op de Colloquia? Toch wel. Twee feiten moeten we nader onderzoeken: (a) de Colloquia werden kort na hun verschijnen veroordeeld; (b) het verweerschrift van Erasmus wijst op het bestaan van een afkeuring.

(Ad a) De Colloquia worden in maart 1522 reeds aangevallen door Nicolaas van Egmond, een pater carmeliet van Leuven, een milieu waar Erasmus reeds vóór de publikatie der Colloquia gehaat en bestreden werd, omwille van de ketterse opvattingen die ze bevatten. Vier jaar later worden ze door de Sorbonne veroordeeld. Daarna komen ze op de index van de verboden boeken van Rome. Het concilie van Trente spreekt er zijn veroordeling over uit. De diocesane synode van Utrecht verbiedt ze in 1562.

Tijdens Erasmus' leven, dus tot 1536, heeft men zich onthouden van al te scherpe aanvallen om te vermijden dat men de ‘man van het midden’, die tussen twee fronten doormarsjeerde, tot een vijand zou maken. Een meer doeltreffende en geldelijk interessante manier van bestrijding was het maken van concurrerende geschriften; Morisotus, Duncanus, Nicolaus Cannius e.a. schreven dialogen om de invloed van de Colloquia tegen te gaan. Vives deelt in een brief van 1526 zijn bezwaren en die van enkele vrienden aan Erasmus mee: het gaat niet om te grote vrijmoedigheid maar om ondogmatische opvattingen over de godsdienst. Volgens Luther is het werk niet geschikt voor kinderen; volgens Melanchton slechts ten dele. De vraag die men moet stellen is: waarom namen Erasmus' tijdgenoten aanstoot aan wat hij schreef voor jongeren? Onderzoekt men de Colloquiorum libri quatuor van de roomse arts Morisotus, dan constateert men dat meisjes, maagden en vrouwen een grotere rol spelen dan bij Erasmus. Zijn dialoog zou door de negentiendeeuwer als veel obscener veroordeeld worden. Vrouwen en meisjes zijn steeds aan het woord. Nochtans schreef hij voor zijn eigen zoon. Waarom dan deze herschrijving? Morisotus zegt het zelf: ‘soms

weet men niet of men een christen dan wel een heiden hoort’ in Erasmus' werk.

Na de aanval van de carmeliet in 1522 voegt Erasmus in 1523 de dialogen minnaars en meisjes, de jonge man en de deerne, oudemannengesprek, de mannenhatende maagd toe; na de veroordeling door de Sorbonne in 1526 verschijnt nog de kraamvrouw en het ongelijk huwelijk. Er is weinig reden om te veronderstellen dat Erasmus de taktische vergissing zou begaan, de bestaande vijandigheid te vergroten door het invoegen van dialogen die nog meer verzet zouden opwekken. De moeilijkheden rond de Colloquia schijnen dus geen verband te houden met te grote vrijmoedigheid. Integendeel, juist het feit dat men geen gebruik maakte van seksuele argumenten om Erasmus te treffen, wat sinds de negentiende eeuw frekwent voorkomt, openbaart veel over de mentaliteit der zestiende eeuw.

(Ad b) In een verweerschrift over het nut der samenspraken - verschenen te Basel in 1526 - zegt Erasmus dat er enige onverstandige lieden zijn die de dialoog minnaars en meisjes te onbandig vinden (de anonieme vertaling van 1622 gebruikt ‘dertel’; Sobry vertaalt door ‘onkuis’ wat een minder juiste vertaling is voor ‘lascivus’). Erasmus' antwoord is: ‘Zo het huwelijk eerbaar is, dan is vrijen ook eerbaar.’ Dan doet hij een aanval tegen ‘die droevige en fantastijcke koppen ... den welcken oneerlick dunckt al wat vriendelick en lieffelijc is.’ Men vindt het zelfs te bar wanneer een meisje een kus weigert, maar ‘wat verlenen de meisjes nu echter niet, in 't algemeen, aan hare vrijers?’ Men moet ook leren opmerken ‘hoe veel deftighe leeringen onder die boerterijen vermenght zijn’. ‘En zij die denken, onder voorwendsel van dertelheid dat deze lektuur gevaarlijk is voor kinderen, vinden goed, dat men hun iets voorleest uit Plautus, en uit de “Grappige vertellingen” van Poggio? Wat een schitterende manier van oordelen!’

Men verwijt hem ook de samenspraak adolescens et scortum. Sommigen vinden de keuze van het onderwerp ongepast. Anderen zijn gekwetst doordat de deerne haar jongen liefkozend aanspreekt met ‘mea mentula’, hoewel ‘nochtans dit by ons, selfs onder de eerbare vrouwen seer gebruyckelijck is.’ Wie dit woord niet kan verdragen kan echter het deftiger ‘mea voluptas’ schrijven. In de vertaling van 1622 wordt deze aanspraak vertaald door ‘mijn sulleken’. Pieter Rabus vertaalt in 1697 ‘mijn Treuzelaartje’ en voegt er in voetnoot bij: ‘Erasmus was gewoon eigenaardig te spreken. Mea Mentula, zegt hy, mijn etceteraatje...’ Erasmus bevestigt zelf dat, behalve dit éne woord, zijn taal kuis is. Bij deze uitspraak tekent Pres. Smith aan: ‘Ik kan hiermee niet helemaal instemmen; sommige passages in de Colloquia, bv. in “Puerpera” zijn niet bestemd voor de ogen van jongens.’ Ook P.N.M. Bot vindt deze dialoog ‘aanstotelijk’. Verder spreekt hij over ‘vrij onschuldige obsceniteitjes’ die Erasmus zich veroorlooft. Ontleedt men de inhoud van het verweerschrift, dan ziet men dat de beschuldigingen omtrent ‘dertelheid’ een zeer klein deel uitmaken van het geheel. Leest men de tek-

sten waarin vrienden en vijanden hun bezwaren uiten, dan wordt er doorgaans zelfs niet over ‘dertelheid’ gesproken. De bezwaren betreffen steeds godsdienstig-kerkelijke problemen en terecht, want in deze heeft Erasmus geen blad voor de mond genomen. Zijn bedoelingen bij het schrijven van de Colloquia verwoordt hij nogmaals in het verweerschrift: ‘tot vorminghe der seden’. Hieraan voegt hij toe: ‘Altijd heb ik oproerigheid en gemeenheid uiterst zorgvuldig uit mijn schriften geweerd’. Hij maakt zich zelfs bezorgd over de schadelijke invloed van sommige klassieke schrijvers. ‘Elke christen moet in zijn gesprekken obscene uitdrukkingen vermijden’.

Was Erasmus dan schijnheilig of gaf hij zich niet genoeg rekenschap van wat hij schreef? Waarschijnlijk geen van beide. De kritiek tegen hem geuit, schijnt zich echter te richten niet tegen het gebruik van woorden (op één uitzondering na), noch tegen het weergeven van toestanden, maar tegen een mentaliteit en een zedelijke stellingname.

Zo beklemtoont hij duidelijk: ‘als het huwelijk eerbaar is, dan is ook het vrijen eerbaar.’ Meer dan vier eeuwen na Erasmus herhaalt de rooms-katholieke psychiater C.J.B.J. Trimbos dezelfde stelling: ‘Als het huwelijk van thans een liefdeshuwelijk moet zijn en de geslachtsgemeenschap als taal der liefde wordt aangeduid, dan dient de verloving gebruikt te worden om deze taal te leren spreken.’ In feite gaat het hier om de waardering die het christendom aan het huwelijk geeft en om de doelstellingen van het huwelijk. Voor het traditionele christendom was het huwelijk minder waardevol dan het celibaat; in de rangorde der doelstellingen staat nog heden het verwekken van kinderen bovenaan. Het ‘vrijen’ kan in deze opvatting geen waardering krijgen. De ketterij van Erasmus ging niet zo ver als die van sommige hedendaagse rooms-katholieke auteurs die de erkenning van de coitus als genot sui generis of minstens als uiting van liefde in de relatie manvrouw, los van de voortplanting willen erkend zien (Chantecleer uit G. Chaucer's Canterbury Tales bekent Venus te dienen ‘more for delyte then world to multiplye’). Erasmus poneert de waarde van het huwelijk tegenover de overwaardering van de maagdelijkheid; hij bepleit het recht op echtscheiding, maar anderzijds vindt hij het beter dat een weduwnaar met kinderen geen tweede huwelijk aangaat. Het openlijk verdedigen van deze stellingen was echter gevaarlijker dan een libertijnse levenswijze. In de 16de eeuw was een discrete buitenechtelijke verhouding vergeeflijk en in sommige sociale groeperingen zelfs gewaardeerd. Maar het was ondenkbaar dat een weduwe een tweede huwelijk zou aangaan. Het tolereren van de officieel afgekeurde buitenechtelijke seksualiteit was in feite een beveiliging voor de niet gevolgde norm. Het openlijk erkennen van een tweede huwelijk tastte de leerstellingen aan. Doordat Erasmus een middenpositie innam tussen de losbandigheid en de als zodanig gebrandmerkte seksualiteit, was deze principiële stellingname gevaarlijker en, dieptepsychologisch gezien, meer verstorend voor het intern verdedigingsmechanisme der antiseksuelen dan de

openlijk zondige levenswijze. Zijn standpunt was ook modern in de zin dat hij in plaats van de vroegere schizoide, ambivalente houding, een grotere synthese nastreefde.

Vier eeuwen later is het officieel standpunt der katholieke kerk nagenoeg ongewijzigd gebleven. In een toespraak tot de deelnemers aan de internationale gezinsdagen, in september 1957, heeft paus Pius XII de voorkeur van de kerk voor het niet hertrouwen na de dood van de echtgenoot beklemtoond. De motiveringen zijn van spirituele aard. De weduwe schept er vreugde in de zeer spirituele rijkdom gecultiveerd te zien, welke eigen is aan deze staat, die het volmaaktste symbool is. Als belangrijkste reden wordt gegeven dat de dood de liefdesband niet vernietigt, maar integendeel versterkt. De gestorven man, die God van aangezicht tot aangezicht ziet, verdraagt het niet, dat zijn echtgenote die nog in leven is ‘zich overgeeft aan onbestendige genegenheden’. (De Tijd, 18 september 1957, p. 1). Deze uitspraak is merkwaardig in meer dan één zin. Vooreerst is ze androcentrisch: de vrouw bestaat voor en door de man. Verder wordt er niet gehandeld over het tweede huwelijk van een man. Een analyse der aangehaalde motiveringen openbaart een irrationele denkwijze. Ook is het verbazend dat in onze tijd een eis gesteld wordt die duidelijk door vele katholieken niet gevolgd wordt, tenzij zij noodgedwongen in hun situatie moeten berusten.

De vrijmoedigheid in Erasmus' Colloquia vergeleken bij de geschriften van andere humanisten

‘Vergeleken bij de andere jeugdlectuur die de humanisten als zeer oirbaar voorkwam’ zouden, volgens P.N.M. Bot, de Colloquia verbleken. Die andere auteurs worden door Bot beschuldigd van ‘soms tot onbeschaamdheid gaande vrijmoedigheid’. Hij gaat verder: ‘de levenswandel van menig minnaar der letteren, vooral in Italië maakte toen de onderstelling gaande, dat er sprake was van uitgesproken bedrog, en dat deze hypocritische viveurs bewust bedorven waar aanboden’.

Rond het jaar 1500 hield een magister in de universiteit van Heidelberg, te midden van het gebruikelijke academisch ceremonieel een openbare rede over de trouw der hoeren aan hun minnaars. Een andere magister had als onderwerp de trouw der concubines en een derde handelde over de soorten losbandigheid. Udenhemius, rector van Schlettstadt schreef een waarderende inleiding in de publikatie van deze quaestiones fabulosae en beval ze aan de jeugd aan, die ze niet zonder vrucht zal lezen. Onderwerpen voor verhandelingen, waarover men volgens Erasmus niet vroeg genoeg een zelfstandig standpunt kon innemen waren o.a. ‘moet de moeder haar kind zelf voeden of niet?’ of ‘moet een vrouw huwen of niet?’ (op het einde van de negentiende eeuw kan Reichling niet meer instemmen met de keuze van deze

onderwerpen). Het geslachtelijke ontbrak evenmin in het andere didaktisch materiaal.

Na 1585 gebruikt men nog schoolboeken waarin de auteur, om de vorm van het syllogisme te verduidelijken, uit Plautus' Truculentus een verhaal neemt van een deerne die één van haar drie minnaars wil uitbuiten omdat zij hem een zoon zou gebaard hebben. Het syllogisme luidt:

1hoe kan een vrouw baren, die nooit zwanger is geweest?
2ik heb Phronesiums lijf nooit gezwollen gezien;
3dus baarde zij niet.

‘Wat men in nomenclatores en formulae-verzamelingen tot in details aan de jeugd’ meent te moeten meedelen, grenst aan het ongelooflijke. Het is echter onwaarschijnlijk dat men aan de jongeren moest ‘meedelen’ hoe het er in een bordeel toeging of wat de castratie is. De humanisten gingen als goede pedagogen, van de bestaande belangstelling en situatie uit.

Als klassikale lectuur vindt men auteurs zoals Horatius, Juvenalis, Ovidius (wiens Ars amatoria nog in de 18de eeuw klassikaal werd gelezen), Propertius, Aristophanes (de Comoediae zijn een vitae speculum, volgens Melanchton). De minnedichters Catullus, Tibullus en Martialis werden afgekeurd door Luther en Mosellanus, maar milder beoordeeld door Melanchton, Hegendorphinus en Sturm. Deze laatste zegt dat deze stukken niet slecht of gemeen kunnen zijn daar de voorzienigheid er voor gezorgd heeft dat ze ons in de handen kwamen. Dezelfde Sturm zegt ook elders dat de oren en de ziel van het kind beschermd moeten worden tegen datgene wat niet kuis en vroom is. Terentius wordt warm verdedigd door Wimpheling, Erasmus e.a. Plautus wordt met enige restrictie aanvaard door Wimpheling (die oordeelt dat men de aanstotelijke plaatsen uit Terentius en Plautus niet moet weglaten, of men moet ook de bijbel zuiveren), Erasmus, Melanchton, Barlandus, e.a.

Deze Barlandus was een goed katholiek, een priester met een ascetische levenswijze. Toch schrijft hij Joci die bedoeld zijn als concurrerende geschrift tegen de beroemde Facetiae van Poggio. Bot (p. 210) noemt ze ‘erger dan pikant’ ofschoon ontleend aan de (later heiligverklaarde) Thomas More. Nog in 1603 werden ze door de uitgever ‘kuis en eerbaar’ genoemd (‘joci, sed casta, sed pudica’). Hij schreef ook dialogi en in een van hen verhaalt een jong student in realistische termen dat zijn vader hem dreigt te castreren indien hij niet beter studeert. Een makker antwoordt hierop spottend dat hij dan de meisjes niet meer zal kunnen beminnen, een antwoord dat een licht werpt op de studentenzeden. Deze strenge priester keurt ook het romeins toneel goed ‘met geweldplegingen aan meisjes en liefdesavonturen met lichte vrouwen’ omdat deze toestanden gehekeld en niet goedgekeurd worden.

Men las niet alleen klassikaal, maar voerde op het toneel stukken op, die heden niet eens aan volwassenen getoond worden. Niet elke humanistische

pedagoog stemde in met Terentius, maar degenen die hem afkeuren, schrijven zélf toneelstukken met passages die qua vrijmoedigheid niet voor hem onderdoen. Deze vaststelling is belangrijk en maant aan tot omzichtigheid in het beoordelen van die werken en tevens tot een bijzondere aandacht voor wat sommige tegenstanders van de klassieken bepaald aanstootgevend noemden. Geldenhauer schrijft in 1534 over Terentius en de spectacula in het algemeen: ‘In hoeveel dikwijls schandelijke zaken de knapen door het opvoeren van blijspelen en drama's verzeild raken, zou ik met duidelijke voorbeelden kunnen aantonen, als ik geen kuise oren moest ontzien’. Maar Schonaeus beweert dat de meesten het opnemen voor Terentius ‘die, zoals ze zeggen, nooit de grenzen der welvoeglijkheid te buiten gaat’ en hijzelf vindt dat er onder de oudere dichters van eerste rang niemand te vinden is ‘die minder obsceen, minder onzedelijk van taal, minder dubbelzinnig en onwelvoeglijk is dan hij.’ Indien Schonaeus dan toch Terentius weert, is het onwille van de onderwerpen die hij behandelt. Schonaeus, een gelovig katholiek en een uitstekend pedagoog, wil een Terentius christianus worden die (zoals Morisotus deed met de Colloquia van Erasmus) een verchristelijkte klassieke wereld brengt, maar met evenveel vrijages op de planken en hartstochtelijke verleidingsscenes.

Nannius, rector te Alkmaar en later professor te Leuven, schreef voor de leerlingen van zijn school een drama onder de titel Vinctus. Het is een aaneenschakeling van liefdeïntrigues, ‘onbeschaamde’ minnescenes en er ontbreekt zelfs de stichtelijke afloop, de morele katharsis. Het drama speelt een hele tijd in een bordeel. Daar zingt Philematium haar liefdesverdriet uit: ‘Ongelukkig is de deerne die niet gelijktijdig twee minnaars kan behagen, maar zich beperkt tot slechts één. Want waarom hebben we een paar borsten, een paar ogen, een paar lippen, als het niet was om tezelfdertijd zoveel mogelijk vrijertjes handig te lokken?’

 

De filologen en literatuurhistorici van de 19de en 20ste eeuw hebben moeite om deze schijnbaar tegenstrijdige gegevens te begrijpen. Hun verwarring wordt veroorzaakt doordat ze zich op een moraliserend standpunt stellen. De geschiedschrijver moet echter aandacht schenken aan het feit dat verschillende zestiendeeuwse auteurs sommige klassieke schrijvers onzedelijk of onwelvoeglijk noemen, en dan ter vervanging van wat zij afkeuren andere werken schrijven waarin er volgens de huidige maatstaven evenveel ‘schaamteloosheid’ voorkomt. Men laat dit belangrijk bronnenmateriaal ongebruikt door slechts te spreken van ‘cerebrale morele instelling’, ‘intellectualistisch moralisme’ of ‘naïef rechtlijnig denken’. Het verwijt van een te cerebrale instelling bij de humanistische pedagogen gaat voor de wijze waarop de jongeren in contact komen met het seksuele, niet op. Onderzoekt men, na dit oordeel over enkele pedagogisch-didaktische aspecten der humanistische opvoeding, de ethische oordelen door de schrijvers der 19de en 20ste

eeuw, dan ontmoet men een nog groter onvermogen om te begrijpen. Men leest uitlatingen van recente auteurs zoals ‘bevreemdend’, ‘onbegrijpelijk’, ‘aanstotelijk’, en ook ‘wulpsheid en vrijgeesterij’, ‘liederlijk geschrijf en demonstratief blasfemeren’, ‘koketteren met het kwaad’, ‘gebrek aan ernst’, ‘verafgoding van de literaire schoonheid’. Maar tevens erkennen de besten van de huidige critici dat men niet mag spreken van ‘innerlijke verdorvenheid en atheïsme’.

Het kan moeilijk zijn dat dezelfde humanisten én de spolia gentium én de magistri vitae waren. Men mag hedendaagse termen zoals frivoliteit en wulpsheid niet gebruiken voor deze teksten uit de 16de eeuw. Wie dit toch doet, lost de opgemerkte tegenstrijdigheden niet op. Men moet beginnen met rekening te houden met de eerlijke bedoelingen der toenmalige schrijvers en hun inhouden interpreteren niet ex nunc maar ex tunc, als geschreven voor mensen wier psychisch gedrag, gevoeligheidsgrens en schaamtegevoel verschilde van die der hedendaagse mensen. Enige verduidelijking is te vinden in het volgende:

(a) Bij de bespreking van Erasmus' Colloquia werd gewezen op het riskante van het openlijk ‘in Frage stellen’ van officiële waarden. Erasmus liet het niet bij een negatieve kritiek maar nam principieel stelling. Slechts een vooruitstrevende minderheid van geletterden kon hem hierin volgen. Sinds de 16de eeuw hebben zich echter verschuivingen voorgedaan die het moeilijk maken om de stellingnamen van Erasmus naar juiste waarde te schatten. Degene die in de 20ste eeuw het niet-huwen sterk verdedigt kan in sommige groepen aangezien worden als vooruitstrevend; in dezelfde groepen is het verdedigen van het huwelijk vandaag een aanduiding van conservatisme. In de 16de eeuw stonden de zaken anders. Wie het huwelijk verdedigde, werd aangezien en bestreden als progressief. Hij was op zijn tijd vooruit want het huwelijk kende niet zo heel veel openlijke verdedigers bij de geestelijken en bij de intellectuele elite, van wie haast niemand gehuwd was. ‘God zoude verezelen, trouwde Hij een wijf’ schreef Anna Bijns.

(b) Wanneer andere humanisten concrete voorstellingen van een nieuw type mens dat van het kerkelijke afwijkt voor de ogen van de jeugd brengen, en wanneer deze voorbeelden gekozen worden uit de literatuur der heidense oudheid, dan krijgt deze pedagogiek nog het bijkomstige odium van de heidense oorsprong. De groep die deze richting wil steunen zal kleiner zijn.

(c) Maar degenen die de voordelen van strekking a) niet willen missen en de nadelen van strekking b) willen vermijden, halen een kunstgreep uit. In de plaats van een heidense wereld schetsen ze een verchristelijkte heruitgave van die wereld. Schonaeus wordt de Terentius christianus. Dit kan men begrijpen door een vergelijking te maken met de plastische kunsten: men bouwt kerken zoals romeinse tempels; in de plaats van heidense mythologieën komen Suzanna's, Madonna's, Adam's en Eva's, engelen, afbeeldingen van deugden, martelingen van heiligen, enz. Voorlopig blijft de vrij-

moedigheid bij het uitbeelden van het naakt bewaard.

(d) Geleidelijk verliest vanaf ca. 1540 ook de strekking c) terrein; deze ontwikkeling begint in de scholen. Maar ook in de wereld der volwassenen verdwijnt geleidelijk het naakt en al wat zinspelingen op het seksuele bevat. De lendendoekjes die Michelangelo moest laten aanbrengen is het begin van een evolutie die, over de geschonden beelden der oudheid en de gezuiverde teksten, gaat naar de volledige bedekking van de westerse mens in de 19de eeuw. Hoeveel in deze evolutie veranderde, wordt duidelijk wanneer men volgende vergelijking maakt: uit de zestiende en zeventiende eeuw zijn ettelijke portretten van vorsten en vorstinnen, prinsen en prinsessen bewaard waarop deze ten dele naakt zijn afgebeeld, zonder dat het naakt zelfs maar een functionele betekenis had. Daarentegen wordt door de mens van de 20ste eeuw alleen reeds de gedachte van een foto met wat bloot van een der bekende staatshoofden als aanstotelijk aangevoerd. Een foto genomen met een telelens van de belgische prinses Paola in een deux-pièces (geen bikini) aan het strand, verwekte beroering in de belgische pers van 1962, en dit niet omwille van de onbescheidenheid van de fotograaf. In 1964 werd in het kader van een campagne tegen Hugo Carlos de Bourbon een foto verspreid van prinses Irène in bikini-badpak. Vele carlisten in Spanje zouden de foto ‘zeer walgelijk’ hebben genoemd (De Standaard, 2 juli 1964).

Besluit

Men kan niet zeggen dat in de eerste helft van de 16de eeuw een probleem van seksuele informatie bestaat.12 De openbaarheid van het seksuele maakt het verstrekken van inlichtingen overbodig. De opvoeders praten met de jongeren vrijuit over het seksuele alsof de kennis van ‘the facts of life’ vanzelfsprekend is. Zij nemen geen moraliserend standpunt in. Uit de teksten blijkt dat het seksuele een grotere waardering krijgt dan in het officieel waardensysteem.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs